Navigation – Plan du site

Les cornes, la croix et les défenses

Essai sur trois masques du Moero
Julien Volper
p. 9-29

Résumés

Cet article repose sur l’étude de trois masques collectés par la mission C. Lemaire dans la région du Lac Moero dans les années 1890. L’auteur de leur analyse tente ici de mieux comprendre l’origine et la fonction de ces objets qui relèvent d’une facette méconnue de l’art du masque au Katanga (République Démocratique du Congo). L’évaluation des hypothèses émises, qui s’appuient notamment sur l’analyse stylistique et iconographique, permet d’établir un rapprochement culturel entre ces masques et les confréries de chasse actives par le passé dans la région. Cette dernière interprétation souligne l’importance du rôle joué par les guildes de chasseurs durant la grande époque du commerce de l’ivoire sous le règne du souverain yeke M’siri. Suivant cette idée, des interrogations sont aussi formulées sur la disparition ou l’évolution de ces différents masques lorsque l’empire de M’siri se désagrégea après sa mort survenue en 1891.

Haut de page

Texte intégral

Origine plastique et géographique

1La dénomination « masques du Moero », assez ancienne (Maes 1924 : 41), servait à désigner un corpus très réduit de trois masques (fig. 1 à 3) collectés dans cette zone lacustre du Moero par la mission scientifique de C. Lemaire (fig. 4) au Katanga, à la toute fin du xixsiècle. Ce terme, « masques du Moero », fut alors choisi pour permettre de classer géographiquement et succinctement les œuvres. Néanmoins, cette appellation, bien que commode, doit être maniée avec prudence car elle fait fi des réalités historiques bien précises.

Figure 1 – Masque-heaume à coiffure cruciforme

Figure 1 – Masque-heaume à coiffure cruciforme

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3723, acquis en 1900. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 38 cm ; largeur : 23 cm. Matériaux : bois (Trichilia Emetica), kaolin.

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

Figure 2 – Masque-heaume zoomorphe (buffle)

Figure 2 – Masque-heaume zoomorphe (buffle)

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3721, acquis en 1900. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 45 cm ; largeur : 22,5 cm. Matériaux : bois (vitex sp.), kaolin.

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

Figure 3 – Masque-heaume zoomorphe (éléphant)

Figure 3 – Masque-heaume zoomorphe (éléphant)

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3722, acquis en 1899. Collecteur : mission C. Lemaire (avant le 15 octobre 1898). Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 77 cm ; largeur : 32,5 cm. Matériaux : bois (ricinodendron sp.), pigments.

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

Figure 4 – Portrait de Charles Lemaire (1863-1925) à Lofoi en 1899

Figure 4 – Portrait de Charles Lemaire (1863-1925) à Lofoi en 1899

Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. AP.0.0.1367

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

  • 1 Denrée à valeur monétaire dont les réseaux d’exportation furent fort peu étudiés jusqu’à une date r (...)

2Comme le dit à juste titre J.-L. Vellut (1997 : 169), le Moero (fig. 5) était l’un des lieux clés du grand réseau de commerce arabo-swahili reliant le Katanga à l’Océan Indien à la fin du xixe siècle. Par ailleurs, l’implantation du royaume yeke de M’siri (dans les années 1850) renforça l’importance de cette zone comme grand lieu de transactions. Ainsi, pour ce qui est du sel1, P. Petit (2000 : fig. 1) montre bien que, de la fin du xixe siècle jusqu’à la fin du xxe, le lac Moero est au centre de trois grandes zones de commerce relativement étendues. Comme on peut le supposer, ces réseaux permirent aussi la circulation des œuvres.

Figure 5 – Carte des localités mentionnées dans le texte

Figure 5 – Carte des localités mentionnées dans le texte

3Le premier auteur qui a véritablement rendu compte de la présence d’objets d’art dans les caravanes de marchands et trafiquants est V. L. Cameron (1877 [1878]) qui vit partir vers la côte une porteuse de coupe luba (fig. 6). Cependant, la circulation d’objets comme tribut ou valeur d’échange par les voies commerciales n’est pas la seule cause de déplacement. En effet, toutes zones où fleurissent le commerce, « l’argent » et le pouvoir, peuvent aussi encourager soit des mouvements de populations soit la diffusion de systèmes de pensée (sociétés « secrètes », cultes) liés à l’expression d’un pouvoir allochtone souhaitant renforcer sa mainmise sur la région ou évincer d’autres concurrents en lice. C’est au travers de cette particularité du lac Moero que nous devons aborder l’étude des pièces récoltées dans sa périphérie.

Figure 6 – Caravane d’esclaves et de marchandises se dirigeant vers la côte atlantique en 1874

Figure 6 – Caravane d’esclaves et de marchandises se dirigeant vers la côte atlantique en 1874

Image extraite de V. L. Cameron (1877 [1878] : 384).
Notes : la gravure n’est pas légendée, mais le texte de V. L. Cameron (1877 [1878] : 384-385) apporte quelques précisions sur son contexte : « La bande qui avait pour escorte des gens du roi, comptait en surplus des cinquante-deux captives, deux hommes appartenant à Coïmbra, deux épouses du maître, données à celui-ci par Kassonngo… enfin trois enfants, dont l’un portait une idole, également offerte par Kassonngo à Coïmbra, et que ce dernier considérait comme un Dieu tout aussi bon qu’un autre, bien qu’il fit profession d’être chrétien. » L’enfant qui porte « l’idole » (une porteuse de coupe mboko) est visible sur la gravure. Il s’agit du deuxième personnage en partant de la droite.

4Les figures 1 et 2 représentent des masques-heaumes relativement inconfortables pour le porteur, extrêmement lourds et ne se portant pas facilement. Si le masque de la figure 1 ne présente aucune perforation susceptible de recevoir des éléments de costume, celui de la figure 2 possède en revanche une dizaine d’attaches. Certaines, toutefois, semblent peu utilisables. En effet, bien que les trous soient assez larges à l’extérieur leur perforation en cône les réduit, sur la face interne, à une minuscule fente. Il semble difficile d’utiliser ces perforations non « dégagées » pour y faire passer des cordelettes ou des fibres végétales.

5Pour ce qui est des détails anatomiques, malgré la différence de genre (animal/humain), les similitudes stylistiques sont frappantes. Ainsi, le nez et les yeux sont semblables. Ces détails communs laissent fortement supposer que ces masques furent réalisés par le même artiste.

6Pourtant, des différences existent, bien qu’elles soient de nature générique. Les plus apparentes concernent la bouche et les oreilles. Le masque de la figure 1 arbore des oreilles rondes et bien dégagées (presque des « feuilles de chou ») ainsi qu’une petite bouche pincée en relief. Il en va tout autrement pour celui de la figure 2 qui a une bouche plus bestiale, largement ouverte, dévoilant une langue et les dents de la mâchoire inférieure. Quant aux oreilles bovines, elles sont plaquées le long du crâne juste en-dessous des cornes.

7Le masque de la figure 1 possède une coiffure stylisée, en bas-relief, qui encadre le front et les oreilles. Cette coiffure adopte une forme de croix à l’arrière de la tête. Ce traitement esthétique capillaire est très présent dans la sculpture des peuples luba et lubaïsés. En revanche, la démarcation de la coiffure s’avançant sur le front est beaucoup moins courante. Notons aussi le curieux appendice à la base du menton qui pourrait fort bien être une barbe (ce qui laisserait transparaître la masculinité ou l’androgynie du masque). Pour le masque de la figure 2, les curieuses stries à peine incisées que l’on retrouve à l’arrière représentent un élément notable. Ces dernières ne semblent pas correspondre à de quelconques scarifications mais figurent plutôt, à notre avis, une crinière stylisée.

8Sur le plan des matériaux, R. Dechamps, qui étudia les pièces, précise que ces masques furent fabriqués à partir de deux bois différents : le vitex et le trichilia emetica (qui nous ont semblé assez voisins du point de vue de la dureté). Le vitex est une essence de savane dont il existe de nombreuses sous-espèces. Cette essence n’est pas un choix « très luba » pour ce qui est de la confection des masques. En revanche, c’est un bois souvent utilisé par certains groupes d’Angola et du sud du Katanga comme les Tshokwe qui réalisent 35 % de leurs masques anthropomorphes et 25% de leurs masques zoomorphes avec le vitex (Dechamps 1976 : 10-11). Nous n’avons pas véritablement d’informations sur le trichilia emetica si ce n’est que, d’après R. Dechamps (1974 : 16-17), cette essence est très rare chez les Luba et s’avère n’avoir été utilisée que pour trois objets (le masque ici évoqué, une statuette et une porteuse de coupe) parmi les 367 analysés par l’auteur. Par ailleurs, cette essence ne semble pas non plus avoir été à l’honneur chez les voisins des Luba.

9En ce qui concerne les pigments, le couple de masques dont il est question ici n’en fait guère usage, si ce n’est le cercle de kaolin entourant les yeux des deux exemplaires.

10Sur le plan technique, on ne peut que louer la persévérance et l’adresse du sculpteur qui a travaillé des matériaux extrêmement durs : la face externe des deux pièces ne conserve que peu de traces de fabrication. Qui plus est, le bois semble, dans sa quasi-totalité, avoir été noirci au feu ou au fer rouge. La partie interne dévoile des marques d’outils. On remarquera aussi l’incrustation de dents en bois dans la mâchoire inférieure du masque zoomorphe.

11Les masques sont profonds, larges, grands et très épais (plus de deux centimètres au niveau du bord, ce qui est énorme). Par cette conception massive et par l’usage d’un bois dense, le poids de ces pièces est imposant (respectivement 3400 g. et 4600 g. pour les masques des figures 1 et 2).

12Au regard de ces informations, bien que nous n’ayons aucun renseignement sur la chorégraphie à laquelle ont pu participer ces masques, nous pouvons néanmoins émettre quelques hypothèses. Tout d’abord, on constate que la visibilité qu’offrent ces masques à leur porteur est pour ainsi dire quasi inexistante compte tenu du fait que les trous de vision sont minuscules et fort mal placés. Par ailleurs, leur poids important les rend peu utilisables, bien que l’on puisse dire que leur qualité de masques-heaumes amoindrit la charge portée. Il n’empêche que, ne touchant pas les épaules, ces masques ne reposent que sur la nuque du porteur. Toutes ces observations conduisent à faire l’hypothèse que ces œuvres ne sont peut-être que des ébauches d’un artiste voulant imiter un modèle existant, conçu, lui, pour être porté.

13Du sud-ouest du Tanganyika au nord-est du lac Moero il existe des masques zoomorphes représentant le buffle. Chez les Bwile, un groupe affilié aux Tabwa et aux Bemba, nous connaissons une série de masques de ce type (fig. 7). Ces masques-heaumes sont relativement semblables par leur style. L’homme qui les porte voit par la large gueule du masque (parfois teintée de poudre rouge nkula) qui quelquefois dévoile une langue stylisée.

Figure 7 – Masque buffle bwile

Figure 7 – Masque buffle bwile

Collection : M. L. Felix. Photographe : D. Beaulieux. Longueur : 58 cm ; largeur : 24 cm. Matériaux : bois et pigments.

© M. L. Felix

14Ces masques bwile, à la différence de celui de la figure 2, sont parfaitement étudiés et sculptés pour apporter un très grand « confort » au porteur. On peut dès lors se demander si le masque de Lemaire n’est pas une tentative d’imitation des exemplaires bwile. En effet, outre la similitude quant au sujet choisi, on repère quelques caractéristiques formelles communes, comme la gueule ouverte. Toutefois, sur aucun des exemplaires bwile connus on ne retrouve la présence de dents incrustées. Qui plus est, le plus ancien masque bwile fut collecté bien postérieurement à celui de la figure 2. Rien ne permet bien sûr de penser que des objets du même type n’aient pas existé à la fin du xixe siècle, mais il est fort probable que les masques bwile soient eux-mêmes des avatars de masques tabwa.

15Les Tabwa sont un groupe qui, bien qu’ayant adopté des aspects culturels luba, ont leurs propres conceptions philosophiques et artistiques. Ils utilisent plusieurs types de masques (Roberts 1990), mais les plus connus sont certainement les masques buffle, dont une bonne douzaine sont répertoriés dans des collections tant publiques que privées. Ces masques (fig. 8 et 9) sont d’un type très original. Ils sont de type facial, la tête sculptée s’avançant fortement par rapport au visage du porteur qui a une vue relativement dégagée au travers de la gueule béante du masque.

Figure 8 – Masque buffle tabwa

Figure 8 – Masque buffle tabwa

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale / n° inv. EO.1971.67.1, acquis en 1971. Photographe : R. Asselberghs. Longueur : 38 cm ; largeur : 68,5 cm. Matériaux : bois (erythrina sp.), clous de tapissier.

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

Figure 9 – Masque buffle tabwa

Figure 9 – Masque buffle tabwa

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.1980.23.1, acquis en 1980. Photographe : R. Asselberghs. Longueur : 28 cm ; largeur : 62 cm. Matériaux : bois (erythrina sp.), cauris (cypraea moneta).

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

16Ces œuvres, d’une très grande ingéniosité et d’une beauté plastique indiscutable, sont extrêmement lourdes et imposantes. Réalisées pour la plupart dans un bois de la famille erythrina (essence dense, brune et lourde), elles imposent une réelle charge pondérale. Cependant, les danseurs usent de subterfuges pour répartir au mieux cette masse.

17D’après une communication personnelle de M. L. Felix, qui observa certains de ces masques en action dans les années 1970 (fig. 10), il semblerait que les porteurs s’appuyaient sur des cannes permettant ainsi une bonne répartition de la charge. L’autre subterfuge, peut-être utilisé, était de tenir le masque des deux mains au moyen de poignées latérales. On retrouve ce détail technique sur certains masques anthropomorphes (fig. 11) qui pourraient se rattacher aux masques buffle. Il n’est donc pas impossible que ce dernier procédé ait pu être mis en oeuvre sur les masques buffle. Dans tous les cas, l’utilisation de cannes ou de poignées, voire même la typologie du masque (genre facial), était difficilement décelable pour un observateur non informé. De fait, le costume qui accompagne le masque est si exubérant qu’il cache les gestes du danseur et le masque facial peut facilement être perçu comme un masque-heaume.

Figure 10 – Masque buffle tabwa

Figure 10 – Masque buffle tabwa

Image extraite de Roberts & Maurer (1985 : pl. 53a). Lieu : Nord-Est de la Zambie. Photographe : M. L. Felix (années 1970).

© M. L. Felix

Figure 11 – Masque tabwa

Figure 11 – Masque tabwa

Collection : M. L. Felix. Photographe : C. Meur. Hauteur : 25 cm ; largeur : 25 cm. Matériaux : bois et pigments.

© M. L. Felix

18Il faut aussi préciser ici que, d’après P. Dartevelle (communication personnelle) qui collecta certains masques en territoire tabwa, des masques féminins (fig. 12) dansaient avec les masques buffle. Cependant, sur les photos de terrain que nous possédons des masques buffle (fig. 10 et 13), ces masques sont absents. Par ailleurs, comme le remarque B. De Grunne (1980 : 40-46), les masques féminins sont beaucoup plus rares que les masques buffle. Peut-on en conclure que les masques féminins, moins nombreux, n’intervenaient que très rarement et donc, de fait, pas nécessairement pour un duo chorégraphique avec leur pendant zoomorphe ?

Figure 12 – Masque tabwa

Figure 12 – Masque tabwa

Collection : P. Dartevelle. Collecteur : P. Dartevelle (en 1976). Photographe : A. Speltdoorn. Lieu de collecte : Kilanga-Zongwe. Hauteur : 29 cm. Matériaux : bois (erythrina abyssinica), cauris (cypraea moneta), métal, bouton vestimentaire européen.

© A. Speltdoorn

19Il est pourtant nécessaire de constater que la notion de couple (anthropomorphe / zoomorphe) de masques se manifeste dans les exemplaires récoltés sur les bords du lac Moero. Quelques détails nous font rechercher leur origine conceptuelle chez les Tabwa. Ainsi, certains masques buffle des Tabwa possèdent des dents sur la seule mâchoire inférieure, ce qui est le cas de celui de la figure 2. Par ailleurs, si la plupart des dents des masques buffle tabwa sont sculptées, nous connaissons au moins un exemplaire dont les dents sont incrustées (fig. 10). Le traitement des yeux peut aussi apporter des points de comparaison intéressants. Sur les masques des Tabwa, les yeux sont faits de cauris incrustés ou sont gravés et cerclés de blanc de manière à évoquer lesdits cauris.

20De même que pour les masques bwile, nous ne connaissons pas d’exemplaires de masques buffle tabwa récoltés antérieurement aux masques de Lemaire. Cependant, on peut aborder le problème différemment dans ce cas présent. Les deux photos de terrain (fig. 10 et 13) qui montrent des masques buffle tabwa sont datées respectivement des années 1910 ou 1920 et 1970. Or nous constatons qu’en l’espace de cinquante ou soixante ans l’aspect formel de ces masques a fort peu changé. Il est donc possible qu’à la fin du xixe siècle, les masques de ce type aient pu exister et que leur apparence n’était guère différente de celle des plus récents d’entre eux.

Figure 13 – Masque buffle tabwa

Figure 13 – Masque buffle tabwa

Image extraite des archives de la Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs), sans numéro d’inventaire. Lieu : Katanga. Photographe : inconnu. Photographie vraisemblablement prise dans les années 1910-20.

© Société des Missionnaires d’Afrique

21C’est peut-être après avoir observé en territoire tabwa des mascarades incluant le masque buffle et le masque anthropomorphe qu’un ou plusieurs hommes ont décidé de faire façonner les deux masques que collecta la mission Lemaire par la suite. De retour au pays, et sur la base de leur description, il est possible qu’un sculpteur réalisa un couple de ce type pour leur propre usage. Les différences majeures entre les exemplaires du Moero (masques-heaumes) et les œuvres tabwa (masques faciaux) proviendraient du fait que les pièces tabwa furent seulement observées en action, ce qui rendait difficile leur étude compte tenu de la présence du costume qui cache nombre d’aspects techniques et chorégraphiques. Le sculpteur aurait donc tenté cette première ébauche, nettement moins convaincante que les exemplaires tabwa, parce que ne reposant que sur une description incomplète.

  • 2 D’après certaines sources (Maes & Boone 1935 : 164-165), le terme «shila» est un sobriquet qui dési (...)
  • 3 Les grands sculpteurs de masques du Katanga que sont les Luba utilisent plutôt, à de rares exceptio (...)

22Quant à la provenance des œuvres des figures 1 et 2, la plupart des spécialistes s’accordent pour la trouver dans les cultures bemba, kunda ou shila2, trois groupes lubaïsés proches du lac Moero qui occupent la zone de récolte des masques. Cette attribution relève cependant plus d’un rapprochement géographique avec la zone de collecte supposée que d’une comparaison plastique avec des productions artistiques bemba, kunda et shila qui sont, pour ainsi dire, inexistantes dans les collections muséales. Par ailleurs, dans l’état actuel de nos recherches, le choix d’essences dures[DELETEME]3 pour réaliser ces masques nous fait aussi pencher vers une production artistique de l’entre Moero-Tanganyika. Toutefois, la coiffure cruciforme (que l’on ne retrouve pas sur les masques féminins tabwa) laisserait aussi supposer une influence luba. Cette dernière influence devient plus palpable lorsque l’on compare le masque de la figure 1 avec une statuette collectée par la mission Lemaire dans la chefferie luba de Kayumba (fig. 14). Cette sculpture partage avec le masque les mêmes oreilles larges, la petite bouche pincée et surtout la même démarcation de coiffure en léger liseré s’avançant sur le front.

Figure 14 – Statuette

Figure 14 – Statuette

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.16642, acquis en 1899. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : chefferie luba de Kayumba. Hauteur : 40 cm. Matériaux : bois (crossopterix febrifuga).

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

23Dans tous les cas, il est indubitable, et ce malgré l’absence de données, que ces deux masques sont importants pour mieux appréhender la répartition et la diffusion du concept des masques buffle au Katanga.

24Si nous disons masque buffle, c’est parce que nous pensons qu’effectivement celui de la figure 2 vise à représenter cet animal (syncerus caffer caffer). Seul le docteur H. Schouteden, conservateur de la section des sciences naturelles de Tervuren dans les années 1920, a vu dans ce masque la représentation d’un animal peu emblématique de la République Démocratique du Congo : le gnou (Maes 1924 : 41). Les stries, que l’on trouve à l’arrière de ce masque peuvent certes évoquer la longue crinière du gnou (connochaetes taurinus sp.) ; cependant, si nous considérons que cet exemplaire est un dérivé des masques tabwa, nous ne voyons pas pourquoi un changement d’espèce aurait eu lieu. Par ailleurs, il faut se méfier des transcriptions plastiques animalières qui prennent parfois des détours et utilisent des codes stylistiques étonnants pour représenter une espèce. Enfin, le buffle joue au Katanga un rôle symbolique important qui justifie une retranscription plastique.

Un usage cynégétique vraisemblable

25Dans le passé, tout « Luba » était un chasseur, apprenant le maniement des armes et la traque du gibier dès son plus jeune âge. Pourtant, la langue et la culture luba font une classification très précise entre les chasseurs (Gansemans 1978 : 107-112). Il y a tout d’abord le kiluwe, le chasseur qui n’utilisait pas de charmes, ne faisait pas appel à un « esprit » et n’était lié à aucune corporation : c’est le chasseur oeuvrant seul. On distingue le kiluwe wa mwita (chasseur de viande) du kiluwe wa lui (chasseur de l’eau) ou kiluwe kya mishipa (chasseur de poisson). Le premier de ces kiluwe traque le gibier, alors que le second est pêcheur.

  • 4 En d’autres lieux, il pouvait y avoir une relation symbolique entre ces deux animaux fondée sur leu (...)

26La deuxième catégorie regroupe ceux qui adhéraient à des grandes sociétés de chasse comme le diyanga ou le buyanga. Les membres de ces confréries étaient liés et protégés par la force magique d’un charme (bwanga) et recevaient le soutien de nombreux esprits, ce qui n’était pas une aide négligeable lorsque l’on connait le danger résultant de la chasse collective des grands et dangereux gibiers tels que l’éléphant ou le buffle4.

27Peu de différences distinguent le buyanga du diyanga. Néanmoins, le diyanga est plutôt à rattacher aux rites des Luba orientaux (Van Avermaet 1954 : 72) alors que le buyanga semble s’enraciner plus au sud du territoire des Luba centraux (entre autres, région de Kamina). Un chasseur qui souhaitait entrer dans la confrérie du buyanga devait recevoir une invitation onirique. Le prétendant se rendait alors auprès d’un devin, qui confirmait l’interprétation de son rêve, puis commençait l’initiation. La chasse était une affaire d’homme, mais la femme du candidat participait néanmoins, elle aussi, à l’initiation. Elle était alors assistée et guidée par l’épouse du plus vieux chasseur de la confrérie. Un ancien « coureur de savane », initiateur du candidat, lui montrait la composition du charme du buyanga qui comprenait notamment différentes parties du corps d’un ancien membre décédé. Une infime partie du bwanga collectif était prélevée et, une fois mêlée à des ingrédients d’origine animale ou végétale, formait le bwanga personnel du chasseur initié. Le nouveau membre du buyanga était alors soumis à un certain nombre d’interdits qu’il devait respecter avec sa femme pour s’assurer une bonne chasse. Par ailleurs, on sait que dans la région de Luabo les femmes de chasseurs de grands gibiers étaient parfois présentes aux côtés de leurs époux dans les campements de chasse en brousse et qu’elles participaient aux chants cynégétiques qu’accompagnait le xylophone à une lame didimbadimba (Tempels 1935 : 1).

28Outre son bwanga, le nouveau membre pouvait compter sur l’aide de certains bafu (défunts) ainsi que sur celle des bakisi ba luvula (« les esprits du vent »). Ces derniers n’ont jamais été des hommes et ne se réincarnent pas dans le corps des nouveaux-nés. Leur aide permettait d’obtenir une chasse fructueuse. Les trois plus importants bakisi ba luvula sont : kalamba ntambo (« le gardien du lion »), mundele, et kaluwe mu kyulu (« le petit chasseur de la termitière »).

  • Kalamba ntambo était personnalisé par un lion et une lionne de terre glaise au-devant desquels était placé un mortier de terre dans lequel on broyait certaines feuilles dont le jus était répandu sur les deux félins.

    • 5 Par exemple, nous pouvons citer le cas de l’explorateur portugais F. J. M. de Lacerda et celui des (...)

    Mundele était représenté par un couple de petites figurines en terre glaise sous une hutte. Mundele serait l’esprit masculin d’un européen décédé il y a bien longtemps. Il faut préciser que cette mention d’esprit blanc n’est pas un cas isolé. H. Freyne (1946 : 1-2) évoque l’existence d’une secte en territoire de Dilolo (zones lunda et ndembo) ayant pour nom tushikele. Son rôle était de contrer ou de contrôler l’action des mauvais esprits d’européens pouvant prendre possession d’un corps ou d’une partie d’un corps. Cette croyance est très ancienne et remonte peut-être à l’arrivée des premiers « Blancs » dans la région5 qui furent souvent considérés comme des « êtres étranges ».

  • Kaluwe Mu Kyulu prenait la forme d’un autel, qui était en fait une termitière entourée de deux huttes certainement réservées à Kaluwe et à son épouse Kalenga. R. Marchal (1933‑34 : 103) précise que Kaluwe créa les bêtes avec des termitières. Il dit aussi que c’est sur son autel que l’on dépose les armes de la chasse.

29Que pouvons-nous dire de l’éventuelle présence de masques dans les confréries que nous venons d’évoquer ?

Les masques éléphant

30Dans un de ses ouvrages, W. F. P. Burton (1961 :  177) reprend des notes de J. Maes (1924 : 41-42) ayant trait au troisième masque ramené à Tervuren par C. Lemaire (fig. 4). Le collecteur précise qu’il s’agit d’un masque de danse représentant la tête d’un éléphant muni d’un jonc dans la trompe permettant au porteur de boire (Lemaire 1902 : 135).

31Bien qu’ayant eu connaissance de ces informations, J. Maes les rejette et affirme que ce masque servait à la guerre. Pour cela, il se base sur une photographie prise par le collecteur montrant le masque porté par un homme ayant un pagne en peau de léopard et une lance (fig. 15). Ce cliché, par son caractère exotique (le pagne, la lance, le masque se limitant à la seule partie sculptée pour laisser voir la « plastique d’ébène » du porteur), a tout d’une mise en scène. Pourtant, J. Maes ne considère pas cette dernière interprétation comme plausible. Se basant sur une discussion avec le dénommé docteur Daniel (qui ne semble pas utiliser de sources identifiables aux dires même de J. Maes), il précise que des masques guerriers étaient utilisés pour rendre la physionomie terrifiante. Il conclut en écrivant que l’exemplaire de la figure 3 illustre bien cette idée et que : «… si effectivement les indigènes s’en servent à la guerre, il est incontestable qu’il est de nature à impressionner et effrayer l’adversaire et à contribuer aux succès des armes » (Maes 1924 : 43).

Figure 15 – Homme posant avec le masque de la figure 3 pour les besoins de la « photographie ethnographique »

Figure 15 – Homme posant avec le masque de la figure 3 pour les besoins de la « photographie ethnographique »

Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. AP.0.0.971. Lieu : région de Pweto. Photographe : mission C. Lemaire (en 1898). Légende d’origine : « Indigène dansant la tête recouverte d’une tête d’éléphant en bois ».

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

32Cette explication ne semble pas pertinente à W. F. P. Burton (1961 : 177) qui trouve étrange qu’un guerrier, dont la vie dépend de sa mobilité et de son acuité visuelle, s’encombre d’un tel objet. Nous adhérons à son raisonnement et avançons une seconde raison en rapport avec le caractère supposé du masque. Si ce masque est impressionnant, le qualifier de terrifiant est exagéré d’autant plus que C. Lemaire (1902 : 135) précise bien qu’il amuse fort les gens lorsqu’il boit de l’eau. Dès lors, on peut difficilement croire à l’improbable oxymore qu’est « l’amusante terreur ». Alors quel pouvait être son usage ?

33W. F. P. Burton soutient que des objets de ce type appartenaient à la « société de l’éléphant ». Pour l’auteur, les membres déguisés de cette société étaient accompagnés par un groupe de serviteurs en apparence associés, mais affirmant être contraints de les servir. La troupe ainsi constituée kidnappait les voyageurs isolés et les relâchait contre rançon. Malmenant les populations, ils réclamaient un tribut sous la forme de divers biens et esclaves (peut-être pour en faire des serviteurs). Quant aux personnes rançonnées, si elles se rebellaient durement, les gens de l’éléphant se déplaçaient vers un autre territoire pour continuer leurs activités.

34W. F. P. Burton (1961 : 177) nous donne aussi quelques informations sur la chorégraphie des masques éléphant. Il précise que le porteur du masque mettait ses mains et ses pieds dans de vieux fûts de tambours et se couvrait de feuilles de bananier séchées. Bien que W. F. P. Burton ne précise pas d’où et auprès de qui ces informations furent acquises, il est fort probable qu’il les ait extraites de sa propre expérience de terrain, notamment circonscrite à la grande région de Mwanza. De fait, dans les années 1930, W. F. P. Burton y photographia et collecta un masque éléphant réservé aux jeux enfantins (fig. 16).

Figure 16 – Masque enfantin représentant un éléphant

Figure 16 – Masque enfantin représentant un éléphant

Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. EP.0.0.3409. Lieu : région de Mwanza. Photographe : W. F. P. Burton (vers 1936).
Note : ce masque est maintenant dans les collections du Wits Museum of Ethnology de Johannesburg.
Légende d’origine : « Ils (les Luba) ont des groupes « éléphant », antilope-roan, « éland » et d’autres qui ont leurs propres masques. Ces groupes exigent un paiement aux villages où ils se produisent. Ils n’ont pas un caractère magique mais uniquement un but de divertissement avec quelques pratiques de petite escroquerie »

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

35Nous pensons que le masque de la figure 3 a pu être arboré dans des conditions analogues. La vision d’un « éléphant humain » bien campé sur ses quatre pattes, dont la tête tombante laisse au soin de la gravité de faire pendre sa trompe, nous conduit à émettre l’hypothèse que la forme plane vaguement quadrangulaire encadrant le crâne pouvait être une représentation des grandes oreilles de l’éléphant retombant sur les défenses. Or, le choix de la représentation plastique des oreilles et de la trompe laisse fortement supposer que ce masque ne fut pas conçu pour un danseur debout sur ses deux jambes (la trompe et les oreilles défieraient ici les lois de la gravité), mais bien par un homme courbé ou à quatre pattes. Qui plus est, d’un point de vue esthétique, la vision par les spectateurs du masque porté de cette manière est plus impressionnante que celle offerte par un homme se tenant sur ses deux jambes. En ce qui concerne le costume décrit par W. F. P. Burton, nous ne garantissons pas qu’il constitue une norme bien établie, car il est attesté que des exemplaires se rapprochant des masques éléphants possédaient un costume bien différent (fig. 22).

36Notre hypothèse que la « société de l’éléphant » a existé dans le territoire de Mwanza est donc confortée, mais D. Campbell (1922 : 188) parle aussi de fameux chasseurs d’éléphants qui formaient des guildes avec des rites d’initiations et des cérémonies aux fonctions diverses. Ces associations se retrouvaient plus au sud, en territoire sanga, lamba, luba et wemba. Th. H. Centner (1963 : 111), de son côté, évoque leur existence dans la région de Kikondja.

37R. Marchal (1937 : 46-50) mentionne aussi la présence des chasseurs près du lac Moero. L’auteur relate que des chasseurs sanga se rendant à Pweto, passèrent sur les terres du chef Kabemba. Les chasseurs ayant tué deux éléphants en territoire bemba, donnèrent spontanément au chef les morceaux qui lui revenaient de droit (pied droit, queue, défenses). À cette époque, les chasseurs d’éléphants étaient respectés et le chef leur offrit une terre pour qu’ils restent sur son territoire. Ainsi, compte tenu du fait que des compagnies de chasseurs d’éléphants se trouvaient dans la même zone géographique que le masque de Lemaire (fig. 3), nous pouvons soutenir l’hypothèse d’un lien unissant les guildes et les masques de pachyderme.

  • 6 Si on excepte l’affirmation de W. F. P. Burton qui ne rattache d’ailleurs pas « la société de l’élé (...)

38Un problème subsiste : les textes, peu nombreux, évoquant ces confréries, ne font pas directement état de l’usage de masques6. Pourtant, il est attesté que les sociétés de chasseurs mimaient très souvent les relations entre le chasseur et le gibier. F. Grevisse (1935 : 2) précise qu’en territoire sanga, les chasseurs d’éléphants se réunissaient, avant une chasse, près du kipando (bois fourchu servant à accrocher les trophées de chasse). Deux danses étaient liées aux diverses réunions de la confrérie : le kimbwela (pratiqué par les Bambwela du Nord de la Zambie) et le kinkanda (par les Sanga).

39Ces danses étaient exécutées sans masque, mais les imitations d’actes cynégétiques et du monde animal étaient courantes. Aussi, certaines de ces chorégraphies ont pu, pour parfaire l’imitation, faire usage de masques. Cela est rendu crédible par une note de Th. H. Centner (1963 : 111) qui précise que des masques éléphant en terre glaise, portés par des enfants dans la région de Kikondja, mais aussi tout le long du Lualaba, étaient des parodies infantiles de la secte des homme-éléphants qui opérait par le passé dans la région. Par ailleurs, ces sociétés de chasse sanga conservaient les têtes des éléphants tués qu’ils faisaient cuire (Grevisse 1935 : 3), trophées qui ne sont pas sans rappeler l’aspect noirci et imposant des masques éléphant.

40Certaines questions restent pourtant en suspens. Comment des sociétés de chasse s’apparentant au diyanga ou au buyanga ont-elles pu afficher un tel faste par le biais d’objets tels que des masques ? Comment se fait-il que ces sociétés et leur art n’aient pas perduré ?

41Les réponses sont très vraisemblablement d’ordre historique. Nous avons mentionné précédemment l’importance des réseaux commerciaux à la fin du xixe siècle dans la région du Katanga. Ce commerce, ainsi que les groupes qui l’ont géré localement, doivent être étudiés du point de vue des bouleversements idéologiques qui les accompagnaient.

42H. Legros écrivit en 1996 un ouvrage intitulé Chasseurs d’ivoire, une étude du royaume yeke de M’siri, dont nous allons résumer l’histoire.

  • 7 Le cuivre avait surtout pour but de servir de support au commerce de l’ivoire. La vente de ce métal (...)

43Les Yeke étaient originaires du nord-ouest de la Tanzanie, plus précisément du Busumbwa, une région de l’Uniamwezi. Depuis longtemps le Busumbwa entretenait des échanges commerciaux avec le Katanga. Cependant, à partir de 1830, les règles mercantiles changèrent : l’ivoire était devenu le véritable moteur du commerce, au point d’évincer progressivement le cuivre exploité et exporté de longue date7.

44Les Sumbwa allaient rapidement se rendre compte qu’il était plus fructueux d’établir des bases fixes au Katanga plutôt que d’y envoyer périodiquement des caravanes. L’un de ces comptoirs katangais fut le domaine de l’empereur Kazembe, car le pouvoir lunda vacillant n’était plus en mesure de chasser les étrangers qui s’installaient sur ses terres. Un groupe sumbwa de chasseurs d’éléphants de la confrérie bayege (par la suite ils furent appelés Yeke) s’installa dans la région vers le milieu du xixe siècle. Leur chef, M’siri, fut véritablement un grand politique qui sut rallier à sa cause les différents groupes de la région (notamment les Sanga) et chassa les commerçants arabo-swahilis de sa zone de commerce (ce qui le fit passer pour un libérateur, aux yeux de ceux qui subissaient le joug des arabisés). En peu d’années, il mit sur pied un état capable de peser considérablement sur la politique et l’économie de la région, concurrençant, voire évinçant, l’influence des royaumes luba et lunda. Depuis sa capitale de Bunkeya, M’siri fut le maître de la région pendant une quarantaine d’années avant que des révoltes, des tentatives de pénétration des Simba arabisés et la présence toujours plus massive des Européens, ne détruisent son rêve de gloire. Le 20 décembre 1891, M’siri fut tué par l’officier Bodson, lors d’une dernière tentative de compromis qui tourna au massacre. En 1893, ce qui restait de son royaume était définitivement incorporé au territoire de l’État Indépendant du Congo.

45Pourtant, avant que ne finisse son règne, M’siri sut faire preuve d’une grande modernité. À la différence des souverains lunda et luba, qui accumulaient des biens grâce au tribut ou à la guerre, M’siri fonda la fortune et la puissance de son empire sur le commerce intensif et à longue distance. Il attira les commerçants sur ses terres, forma lui-même des caravanes qui se rendaient sur les côtes de l’Angola. De la recherche de l’ivoire (principal objet de commerce) émergèrent les sociétés de chasseurs d’éléphants. Ces chasseurs devinrent en peu de temps des hommes puissants et riches. Pour exister, les guildes devaient obtenir l’autorisation du M’siri et lui remettre la totalité de leur récolte. Pour chaque défense amenée, le chasseur recevait un esclave, un cinquième de la valeur de l’ivoire en marchandises d’importation (essentiellement des tissus), ainsi que des fusils, de la poudre, et des balles (Legros 1996 : 113). C’est d’ailleurs pour répondre à ce besoin de fusils que M’siri orienta son commerce vers l’Angola. Les marchands ovimbundu (qui sont une des mailles de ce réseau angolais) échangeaient volontiers, et en grande quantité, les armes contre l’ivoire.

46Pour en revenir aux confréries de chasseurs, elles se développaient dans toutes les zones d’influence de l’empire yeke. Il est possible que des sociétés du type du buyanga (surtout spécialisées dans la chasse des gros animaux), initialement composées d’hommes ne jouant pas un rôle politique de premier ordre, se virent alors dans une situation de « promotion sociale ». La chasse à l’éléphant les mettait directement sous la protection d’un souverain puissant, qui les payait bien et les armait fortement. De là, on peut supposer que certaines d’entre elles s’arrogèrent des droits et des privilèges qu’elles n’auraient jamais pu espérer obtenir lorsqu’elles dépendaient des pouvoirs locaux. Il faut sans doute intégrer les masques éléphant à des rites fastueux et ostentatoires de guildes en pleine ascension sociale, voulant montrer leur force, leurs richesses et leur place dans une redistribution du jeu politique.

47Les Sanga ont été directement concernés par cette « promotion sociale » car Mpande, le chef des Sanga, fut l’un des premiers grands alliés de M’siri. Par ailleurs, M’siri fut aussi celui qui s’imposa, certes difficilement, à la mort du chef Mpande comme le détenteur du pouvoir politique auprès du peuple et du clan royal : les Bena nsofu (« ceux de l’éléphant »). Enfin, les Sanga restèrent de « fidèles » alliés pendant un temps assez long avant d’entrer en lutte avec M’siri durant l’année 1891. De ces relations, bien que mouvementées, les Sanga furent les premiers à profiter du développement des sociétés de chasseurs d’éléphants.

48La multiplication de ces guildes fut peut-être aussi le fruit d’un calcul de M’siri visant à saper le « pouvoir local » de ses plus proches alliés, en instaurant et soutenant des structures proches de la conception sumbwa du pouvoir. En effet, M’siri, lors de sa prise de pouvoir en territoire sanga, n’avait gagné qu’une demi-victoire. S’il avait récupéré à son profit l’autorité politique, il n’avait aucun pouvoir sur la terre (dont ne pouvait disposer un chef sanga). Pour être déclaré souverain à part entière, selon la conception sumbwa, M’siri devait posséder le droit sur la terre (Legros 1996 : 46-47). Ne le pouvant dans l’immédiat, la prolifération de sociétés de chasseurs puissantes et fastueuses a pu constituer un moyen de multiplier le nombre de ses alliés sur un territoire où il était considéré avant tout comme un étranger. Asseoir son pouvoir sur un groupe qui demeurait, malgré tout, un de ses alliés les plus sûrs a pu passer, de manière très indirecte, par l’usage de masques.

49Pour autant, je ne veux pas dire ici que les Sanga furent les sculpteurs et les inventeurs d’un masque comme celui de la figure 3. De fait, la plupart des auteurs qui ont décrit la culture matérielle sanga parlent surtout de son inexistence. Ainsi, F. Grevisse (1957 : 140) affirme que les Sanga n’ont jamais rien produit en peinture et en sculpture. Il continue en écrivant que le révérend père Roland, durant les douze années passées chez les Sanga, n’a jamais vu un objet digne d’intérêt qui ne fût l’œuvre d’un étranger.

  • 8 Précisons que, d’après le Père Colle (1913a : 441), il existait chez les Luba orientaux de l’entre (...)

50Toutefois, des danses masquées, bien que rares, furent attestées par F. Grevisse (1957) en territoire sanga (Volper 2005/2009 : 116). Il semble donc que si les Sanga purent utiliser des masques éléphant comme ceux des figures 3 et 17, les objets eux-mêmes furent certainement réalisés par des sculpteurs étrangers à cette ethnie. Les artistes ont pu être des Luba compte tenu de l’existence chez ce groupe de sièges à caryatides (fig. 18) et de petites figurines (fig. 19) reprenant le pachyderme comme sujet principal. Par ailleurs, nous savons également que les masques éléphant n’étaient pas inconnus dans les régions de Mwanza et de Kikondja8 et que d’importantes confréries de chasseurs ont existé chez les Luba Centraux et qu’elles profitèrent aussi certainement, politiquement parlant, de l’important commerce de l’ivoire à la fin du xixe siècle.

Figure 17 – Masque éléphant

Figure 17 – Masque éléphant

Collection : P. Dartevelle. Collecteur : P. Dartevelle (années 1970). Lieu d’achat : Kalemie. Photographe : H. Dubois. Longueur : 99 cm ; largeur : 40 cm. Matériaux : bois, pigments.

© H. Dubois

Figure 18 – Siège luba à caryatide animalière

Figure 18 – Siège luba à caryatide animalière

Collection : Linden Museum de Stuttgart, n° inv. I.E 26707. Collecteur : Mr Hauptmann (vers 1902). Hauteur : 32 cm. Matériaux : bois (ricinodendron sp. ?), cauris (cypraea moneta).

© « Linden Museum Stuttgart »

Figure 19 Sculpture luba représentant un éléphant. Le dos de l’animal comporte une petite cavité qui laisse supposer que la pièce a été initialement conçue pour être chargée

Figure 19  – Sculpture luba représentant un éléphant. Le dos de l’animal comporte une petite cavité qui laisse supposer que la pièce a été initialement conçue pour être chargée

Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.600, acquis en 1908. Longueur : 23 cm. Matériaux : bois, cordelette végétale.

© Musée Royal de l’Afrique Centrale

51Dépendantes de l’empire de M’siri, on peut comprendre pourquoi ces guildes et leur art n’ont eu qu’une durée de vie éphémère coïncidant avec la durée de vie du royaume. D’autres hypothèses complémentaires peuvent néanmoins être mentionnées. Premièrement, les populations d’éléphants déclinèrent considérablement à la fin du xixe siècle à la suite d’une chasse effrénée. Or, sans pachydermes, pas de chasseurs d’éléphants. Deuxièmement, les divertissements cynégétiques européens, contribuèrent à diminuer encore la population du grand mammifère. Troisièmement, la modernisation des armes à feu tout au long du xxe siècle contribua à faire de la chasse au pachyderme une activité solitaire, où la coopération n’était plus nécessaire (Roberts 1980 : 278-279).

52Ainsi, nous pensons que les masques éléphant sont bien les rares reliques d’une gloire éphémère des sociétés de chasseurs. D’un certain côté C. Lemaire semblait avoir pressenti cette possibilité, car dans ses notes accompagnant l’envoi des objets en Belgique, s’il précise que l’exemplaire de la figure 3 était employé lors de grandes séances de danses, il ajoute aussi : « …on nous avait d’abord dit que les chasseurs d’éléphants s’en affublaient pour mieux approcher ces animaux » (Lemaire 1898-1899 : 51). Si nous ne croyons pas vraiment au fait qu’un pachyderme puisse être trompé par un masque en bois, le rattachement aux chasseurs d’éléphants constitue, comme nous l’avons vu, un élément important.

53Il sera intéressant de voir lors d’études ultérieures si l’origine même des masques éléphant n’est pas à rechercher au sein de cultures de Zambie et du Malawi. En effet, certains réseaux marchands qui conduisaient à Bunkeya, transitaient par le lac Nyasa et aboutissaient au port de Kilwa. Or, si M’siri ne favorisa pas les voies de commerce vers l’Océan Indien, il n’empêche que des caravanes empruntant ce réseau faisaient affaire sur son territoire. On peut donc supposer que des échanges culturels eurent aussi lieu (mais dans quelle mesure ?), d’autant que le masque éléphant n’est pas inconnu dans cette région lacustre. Il faut noter aussi que B. Blackmun et M. Schoffeleers (1972) mentionnent l’existence chez certains groupements Maravi du Malawi (comme les Chewa) d’un masque rare et important portant le nom de njobvu (« l’éléphant »). Quand njobvu danse, il est accompagné par les ajere ou abwenzi, un groupe d’hommes représentant des chasseurs d’éléphants. Seuls les hommes âgés peuvent être des ajere, et il n’y a jamais plus d’un njobvu (Blackmun & Schoffeleers 1972 : 69). Cette origine possible n’est pas à mésestimer, car comme nous l’avions déjà souligné (Volper 2007/2009 : 112), les masques maravi font un grand usage de costumes en feuilles de bananiers qui ne sont pas un élément dominant dans l’art du masque des peuples du Katanga. Or, d’après W. F. P. Burton (1961 : 177), les masques éléphants étaient aussi accompagnés de ce type de costume atypique.

La question des « masques buffle »

54Ici nous retrouvons les deux masques de Lemaire (fig. 1 et 2), ainsi que des exemplaires iconographiquement similaires collectés chez les Bwile et les Tabwa. Sur l’ensemble de ces masques, peu d’informations sont connues, mais trois connaisseurs de la région se sont intéressés de près à ces objets : M. L. Felix, P. Dartevelle et A. F. Roberts.

55D’après M. L. Felix (2003 : 98), ces masques tabwa (fig. 8 à 10) étaient le pendant animal de masques féminins (fig. 11 et 12). Cette information est confirmée par P. Dartevelle (communication personnelle) qui apporte les mêmes indications. Pour ce dernier, le masque féminin qu’il collecta (fig. 12) était appelé musangwe (du verbe kusangwa : trouver, désirer) et représentait un ancêtre féminin clanique. Toujours d’après P. Dartevelle, Musangwe allait de pair avec un masque buffle qui avait pour nom kiyunde.

56A. F. Roberts (1990 : 38) ne les a jamais connus lorsqu’il enquêta chez les Tabwa riverains du Tanganyika dans les années 1970. En revanche, lorsqu’il travailla à l’élaboration de l’exposition Rising of the new moon (Roberts & Maurer 1985) il s’y intéressa et rendit publiques les informations recueillies par M. L. Felix et P. Dartevelle. L’auteur échafauda diverses hypothèses concernant leur usage et leur symbolique. Dans un premier temps, A. F. Roberts (1990 : 157-163) évoqua une possible intégration de ces objets au butwa. Cette société était implantée dès 1884 sur les deux rives du Tanganyika, notamment dans la zone de Mpala (en territoire tumbwe) mais aussi plus au nord en territoire luba (Colle 1913b : 88-89). En 1889, on la retrouvait dans la région du lac Nyasa près de Mponda. En 1913, c’est près du lac Bangweulu qu’elle fit des adeptes. Nous savons peu de choses du butwa tel qu’il était pratiqué dans le Marungu (région des Tabwa). P. Colle précise cependant que cette société avait surtout pour but de préparer l’initiation à la puberté pour les deux sexes. S’ajoutait à cela, une solidarité contre les maléfices et une volonté à tendre vers « le plaisir sensuel ».

57Cette description lacunaire semble correspondre à celle que fait J. Slaski (1951 : 88-89) du butwa tel qu’il existait chez les Lunda de Kazembe au sud-ouest du lac Moero. Pour cet auteur, la société provenait des populations pygmées batwa du lac Bangweulu. Elle était ouverte à tous, mais les plus hauts grades étaient réservés à des anciens dotés de pouvoirs surnaturels. J. Slaski, comme P. Colle, insiste sur le caractère orgiaque et licencieux du butwa. Il précise aussi que la confrérie était liée à des rites de fertilité et qu’elle avait un ascendant sur les chefs politiques. Enfin, il révèle que les chants du butwa étaient entonnés par les femmes.

58Pour A. F. Roberts, les masques féminins musangwe seraient à rattacher à cette société par leur étymologie qui les renvoie à l’exubérance sexuelle du butwa. Quant au masque buffle kiyunde, le rapport à la confrérie se ferait par le nom de la loge du butwa : mulumbi (« le buffle solitaire »). A. F. Roberts émet aussi comme autre hypothèse que ces masques pouvaient être liés à une importante confrérie présente sur le territoire tabwa : le mbudye (ou bumbudye)

59Le « couple » buffle/femme pourrait, toujours selon A. F. Roberts (1990 : 44), « rejouer » un accouplement mythique comme celui qui, selon certaines versions, a uni un buffle et Lolo Inang’ombe, l’ancêtre fondateur de la confrérie du mbudye.

60Pourtant, dans son travail d’analyse A. F. Roberts reprend une autre information donnée par F. Neyt (Roberts & Maurer 1985 : 163). Selon ce dernier, les masques buffle ont pu être utilisés dans le cadre de la confrérie de chasse bambwela dont les membres traquaient activement le sauvage boviné.

61Nous avons évoqué pour la société de chasse luba du buyanga l’active participation des femmes dans la confrérie. Une telle mixité sexuelle a pu se retrouver dans le bambwela. Suivant cette idée, l’abbé Kaoze révèle qu’une « société secrète » féminine nommée bulindu (active chez les Tabwa mais aussi chez les Luba) mettait en relation la femme et la réussite cynégétique (Boulanger 1977 : 95-97). Chez les Tabwa de la région de Moba, à la mort d’une initiée, une des femmes présente à la cérémonie funéraire adressait à la défunte la prière suivante : « … Accorde-nous de chasser une grosse bête dans la brousse afin que nous puissions réjouir tous ces gens qui sont venus à ton enterrement ». Il existe ici un lien mal défini entre la femme et la réussite de la chasse, activité que l’on considère souvent comme « une affaire d’hommes ».

62Ce lien est renforcé par les esprits du vent, les bakisi ba luvula du buyanga, qui protègent le chasseur, et qui ont tous une contrepartie féminine lorsqu’ils sont représentés. Aussi il nous semble possible que ces masques aient été utilisés dans le cadre de ces guildes, pour souligner l’importance de la femme à la chasse. Nous pouvons penser que, comme pour les masques éléphant, de telles pratiques artistiques se développèrent au moment où les chasseurs acquirent plus de pouvoir par le biais du commerce actif lancé par le royaume yeke.

  • 9 La question du butwa mériterait d’être approfondie, car P. Colle (1913a : 620) pensait que cette so (...)

63Toutefois, on notera que ces masques ont perduré, ce qui ne fut pas le cas pour les masques éléphant qui disparurent rapidement. Deux hypothèses sont plausibles pour expliquer leur « survie » : soit ces « masques buffle » (ainsi que leur possible pendant féminin) ayant trait à un autre gibier que le pachyderme perdurèrent un certain temps et ne furent pas condamnés à disparaître après la chute du commerce de l’ivoire ; soit ils furent réutilisés par d’autres sociétés comme le butwa9, qui en changèrent l’iconographie, lorsque les sociétés de chasse disparurent avec la mort du grand gibier, les épizooties et les massacres perpétrés à l’arme moderne.

64Pour résumer, si nous pensons que les masques photographiés par M. L. Felix dans les années 1970 ne doivent peut-être plus être rattachés à la chasse, nous pensons aussi que leur origine première est à rechercher dans des associations comme le bambwela.

65De tels usages ont pu se retrouver chez d’autres groupes utilisant des masques buffles, comme les Bwile (fig. 7). De même, il faut s’interroger sur la possibilité que certains masques des Luba centraux de la région de Mwanza (fig. 20 et 21) aient joué un rôle semblable, car ces derniers semblent aussi fonctionner par couple. Les masques féminins arboreraient une coiffe cruciforme, alors que les masques anthropo-zoomorphes semblent posséder des cornes de buffle, ou une coiffe en forme de cornes. Nous savons que, dans cette région, des autels réservés aux bakisi ba luvula existaient. Il est possible que ces masques aient été utilisés dans le cadre du buyanga. L’iconographie est cependant un peu différente de celle rencontrée en territoire tabwa. La complémentarité semble ici jouer plus clairement sur deux registres : homme /femme et humain/animal.

Figure 20 – Masque-heaume des Luba centraux

Figure 20 – Masque-heaume des Luba centraux

Collection : Wits Museum of Ethnology (Wits Art Museum), n° inv. WME / 022. Collecteur : W. F. P. Burton (dans les années 1920-30). Lieu de collecte : Shimbi. Longueur : 41 cm ; largeur : 52 cm ; hauteur : 31 cm. Photographe : M. Monama. Matériaux : bois, pigments.
Notes : le style des masques des figures 20 et 21 est assez proche de celui de porteuses de coupe réalisées dans la région de Malemba Nkulu. Nous pensons ici notamment aux mboko dites de « l’atelier de Kitwa Biseke ».

© Wits art Museum, University of the Witwatersrand Johannesburg

66Le fait que les masques des figures 20 et 21 aient été collectés dans deux localités différentes pourrait certes nuancer l’hypothèse selon laquelle ces deux pièces étaient utilisées en duo. Pour autant, deux points sont ici à considérer. Premièrement, la localité de Shimbi est proche de Mwanza. Deuxièmement, nous ne connaissons que deux autres masques d’un style similaire à ceux de ces figures et arborant des attributs identiques. Le premier faisait partie de l’ancienne collection Ulmann, alors que le second appartient à la collection Leloup. Ceux de l’ancienne collection Ulmann et de la figure 20 possèdent des cornes. De leur côté la pièce de la figure 21 et l’exemplaire de la collection Leloup arborent une « coiffure humaine ». Ce regroupement de quatre exemplaires répartis en deux catégories iconographiques bien identifiables, encourage à la recherche des duos de masques chez les Luba centraux.

Figure 21 – Masque-heaume des Luba centraux

Figure 21 – Masque-heaume des Luba centraux

Collection : Wits Museum of Ethnology (Wits Art Museum), n° inv. WME / 003. Collecteur : W. F. P. Burton (dans les années 1920-30). Lieu de collecte : Mwanza. Longueur : 34,5 cm ; largeur : 26,8 cm ; hauteur : 23,8 cm. Photographe : M. Monama. Matériaux : bois, pigments.

© Wits art Museum, University of the Witwatersrand Johannesburg

Figure 22 – Le chef Kafwibi entouré de deux masques

Figure 22 – Le chef Kafwibi entouré de deux masques

Image extraite d’Arnot (1902 : 107)
Légende d’origine : « King Kafwibi, Lake Mweru, with his two Masked Fetish Men
Notes : le masque de droite présente des éléments formels anthropo-zoomorphes. L’identification des animaux est difficile à établir, mais nous penchons vers une représentation de l’éléphant ou, dans une moindre mesure, vers celle du buffle. Le motif en trident qui orne le front du masque n’est pas très courant au Katanga, mais on le retrouve parfois chez les Sanga et sur au moins un masque luba de la région de Malemba-Nkulu. Le masque de droite a été publié dans un autre ouvrage (Campbell 1922 : 192)

67Par ailleurs, certaines pratiques du buyanga, qui réunissaient les hommes et les femmes, permettent d’avancer une interprétation cynégétique pour le masque cornu à visage humain de la figure 20. Ainsi, lorsqu’un membre du buyanga tuait son premier animal : « … on sort les cornes de buffle conservées au village pour la circonstance. Les chasseurs tiennent les cornes… de manière à ce que leur visage apparaisse entre elles » (Centner 1963 : 106-107).

68Nous pouvons penser aussi que les masques des figures 20 et 21 jouaient un rôle dans des cérémonies analogues et leur donnaient un plus grand faste. Que ces masques soient peu nombreux s’expliquerait par un usage éphémère et une disparition rapide des sociétés de chasse traditionnelles. W. F. P. Burton, qui collecta ces deux masques, précise que celui de la figure 20 appartenait à « la société du buffle » qui l’utilisait pour le divertissement et « l’extorsion » (Nettleton 1992 : fig. 4). Cette information corrobore d’autres données de Burton qui se retrouvent dans la légende d’origine du masque enfantin de la figure 16.

69Si elles étaient vérifiées, ces pratiques dénoteraient une évolution du masque (Burton 1961 : 177), après que les sociétés de chasse perdirent de leur importance. Cependant, il est possible que, dès l’origine, ces objets ne furent jamais considérés comme véritablement sacrés, détenteurs d’une force magique, ou représentant un ancêtre mais plutôt comme contribuant au caractère démonstratif des exploits des chasseurs lors de mascarades profanes. Pour conclure, il faut rappeler que M. L. Felix (1992, 2003) s’intéressa particulièrement à la question des couples femme/animal dans l’art du masque du Katanga. Or, les hypothèses, émises dans cet article, concernant les masques du Moero renvoient aux interrogations que soulèvent « la Belle et la Bête ».

Haut de page

Bibliographie

Arnot F. S. (1902) – Garenganze : West & East. A Review of Twenty-One Years’ Pioneer Work in the Heart of Africa. Pickering & Inglis, Glasgow.

Blackmun B. & Schoffeleers M. (1972) – Masks of Malawi. African Arts, vol. V, n° 4, p. 36-41, 69 et 88.

Boone O. (1961) – Carte ethnique du Congo : Quart Sud-Est. Annales du MRAC, collection Sciences Humaines, n° 37, Tervuren.

Boulanger P. B. (1977) – La femme et les âges de la vie. Mémoire de Théologie (Maîtrise), Institut Catholique de Paris, Archives des Pères Blancs, Paris.

Burton W. F. P. (1961) – Luba Religion and Magic in Custom and Belief. Annales du MRAC, collections Sciences Humaines, n° 8, Tervuren.

Cameron V. L. (1877 [1878]) – À travers l’Afrique, voyage de Zanzibar à Benguela. Hachette, Paris. Edition anglaise originale : Across Africa , Herper & brothers , New York,

Campbell D. (1914) – A Few Notes on Butwa : An African Secret Society. Man, vol. XIV, p. 77-81.

Campbell D. (1922) – In the Heart of Bantuland. Seeley, Service & Co, Londres.

Centner Th. H. (1963) – L’enfant africain et ses jeux. Éditions CEPSI, n° 17, Elisabethville.

Colle Rev. P. (1913a) – Les Baluba. Collection de monographies ethnographiques, vol. X et XI, Bruxelles.

Colle Rev. P. (1913b) – Sociétés secrètes en Uruwa. Éditions Aug. Somme, Bruxelles.

Dechamps R. (1974) – L’identification anatomique des bois utilisés pour des sculptures en Afrique. IV : la sculpture « luba ». Africa-Tervuren, vol. XX, n° 1, p. 15-21.

Dechamps R. (1976) – L’identification anatomique des bois utilisés pour des sculptures en Afrique. VII : la sculpture « ciokwe » d’Angola. Africa-Tervuren, vol. XXII, n° 1, p. 9-16.

De Grunne B. (1980) – La sculpture batabwa. Mémoire de Licence en Archéologie & Histoire de l’Art, Université Catholique de Louvain.

Felix M. L. (1992) – Luba Zoo : Kifwebe and other Striped Masks. Occasional paper, Bruxelles.

Felix M. L. (2003) – Beauty and the Beasts. Tribal Arts, Bruxelles.

Freyne H. (1946) – Notice concernant la secte « Tushikele ». Rapport administratif, archives coloniales du MRAC, section ethnographie, n° 590.

Gansemans J. (1978) – La musique et son rôle dans la vie sociale et rituelle luba. Annales du MRAC, collection Sciences Humaines, n° 95, Tervuren.

Grevisse F. (1935) – Le mbila ou xylophone à lame. Dossier ethnographique du MRAC, n° 948.

Grevisse F. (1957) – Notes ethnographiques relatives à quelques populations autochtones du Haut-Katanga industriel. Bulletin du CEPSI, n° 38, p. 111-172.

Legros H. (1996) – Chasseurs d’ivoire : une histoire du royaume yeke du Shaba (Zaïre). Editions de l’ULB, Bruxelles.

Lemaire C. (1898-1899) – Carnet de notes N 102. Archives historiques du MRAC, n° inv. HA.01.0181.102.

Lemaire C. (1902) – Mission scientifique du Ka-Tanga : journal de route. Charles Bulens éditeur, Bruxelles.

Maes J. (1924) – Aniota-Kifwebe. Editions De Sikkel, Anvers.

Maes J., & Boone O. (1935) – Les peuplades du Congo Belge : Nom et situation géographique. Annales du Musée du Congo Belge, série 2, vol. 1, Bruxelles.

Marchal R. (1933-34) – Mœurs et croyances des Balamba. Bulletin des Juridictions Indigènes et du Droit Coutumier Congolais, vol. I, n° 6, p. 103-106, vol. II, n° 7, p. 124-127.

Marchal R. (1937) – Le droit coutumier foncier des Bazela, des Balomotwa et des Banwenshi. Bulletin des Juridictions Indigènes et du Droit Coutumier Congolais, vol. V, n° 1, p. 17-21, n° 2, p. 41-51.

Nettleton A. (1992) – The Collection of W. F. P. Burton. University of Witwatersrand, Johannesburg.

Petit P. (2000) – Les Sauniers de la Savane Orientale. Académie Royale des Sciences d’Outre-Mer, Bruxelles.

Roberts A. F. (1980) – Heroic Beasts, Beastly Heroes : Principles of Cosmology and Chiefship among the Lakeside Batabwa of Zaïre. Thèse d’anthropologie, Chicago.

Roberts A. F. (1990) – Tabwa Masks : An Old Trick of the Human Race. African Arts, vol. XXIII, n° 2, p. 36-47.

Roberts A. F. & Maurer E. M. (1985) – Tabwa : The Rising of a New Moon. A Century of Tabwa Art. University of Michigan, Museum of Art.

Slaski J. (1951) – Peoples of the Lower Luapula Valley. International African Institute, East Central Africa (part II), Oxford University Press.

Storms E. (1885) – Une séance de féticheur. Le Mouvement Géographique, n° 2, p. 7.

Tempels P. (1935) – Lettre à J. Maes / Luabo 01/06/34. Dossier ethnographique du MRAC, n° 901.

Van Avermaet E. (1954) – Dictionnaire kiluba-français. Annales du MRAC, Sciences de l’Homme, vol. VII, Tervuren.

Verbeken A. & Walraet M. (1953) – La première traversée du Katanga en 1806 : voyage des « Pombeiros » d’Angola aux Rios de Sena. Mémoires de l’Institut Royal Colonial Belge, t. XXX, fasc. 2.

Vellut J.-L. (1997) – Le bassin du Congo et de l’Angola. In : Histoire générale de l’Afrique. vol. VI, éditions UNESCO, Paris, p. 160-179.

Volper J. (2002) – Les porte-flèches : contribution à l’étude des tridents d’Afrique Centrale. Mémoire de maîtrise, Université Paris I Panthéon Sorbonne.

Volper J. (2007/2009) – Les masques à rayures peintes des Luba. Afrique Archéologie & Arts, n° 5, p. 109-118.

Haut de page

Notes

1 Denrée à valeur monétaire dont les réseaux d’exportation furent fort peu étudiés jusqu’à une date récente.

2 D’après certaines sources (Maes & Boone 1935 : 164-165), le terme «shila» est un sobriquet qui désigne le papyrus. Les Shila, définis comme Luba par les auteurs, étaient surnommés ainsi par les autres Luba parce qu’ils vivaient dans une région du lac Moero où cette plante poussait à profusion. Cependant, ce groupe semble en réalité réunir des populations de pêcheurs d’horizons divers (Bemba, Zela, Luba) unis par la géographie et diverses coutumes (Boone 1961 : 211). Les Bemba, de par leur territoire d’origine se trouvant près du lac Tanganyika, et leur expansion qui leur fit occuper une large zone sur toute la frontière zambienne comprise entre le lac Moero et le Tanganyika, sont un groupe relativement proche des Baluba au niveau de la culture et de la géographie. On sait par exemple que les Bemba de Zambie ont fait usage de porte-flèches métalliques, symboles de pouvoir d’origine luba (Volper 2002 : 19).

3 Les grands sculpteurs de masques du Katanga que sont les Luba utilisent plutôt, à de rares exceptions près, des essences légères de type ricinodendron sp.

4 En d’autres lieux, il pouvait y avoir une relation symbolique entre ces deux animaux fondée sur leur dangerosité commune. Ainsi, dans la région de Mpala, existait un type de charme constitué d’un débris de crâne de buffle qui contribuait à la réussite de la chasse à l’éléphant (Storms 1885 : 7).

5 Par exemple, nous pouvons citer le cas de l’explorateur portugais F. J. M. de Lacerda et celui des deux pombeiros (marchands) que furent P. J. Baptista et A. José. Ces trois hommes furent présents en territoire lunda, notamment à la cour de Kazembe (sud-est du Moero), dans les années 1798 (de Lacerda) et 1805-1806 (Baptista et José). Selon certains avis (Verbeken & Walraet 1953 : 17), les deux pombeiros, étaient bel et bien métis. Ce détail de pigmentation n’empêcha pas qu’ils furent perçus comme étant des Blancs par les populations qu’ils rencontrèrent.

6 Si on excepte l’affirmation de W. F. P. Burton qui ne rattache d’ailleurs pas « la société de l’éléphant » aux confréries de chasse bien que cela soit plus que probable.

7 Le cuivre avait surtout pour but de servir de support au commerce de l’ivoire. La vente de ce métal permettait au Busumbwa de financer de grandes caravanes et de faire le commerce de l’ivoire avec les Arabes de la côte Est (port de Kilwa ou île de Zanzibar par exemple).

8 Précisons que, d’après le Père Colle (1913a : 441), il existait chez les Luba orientaux de l’entre Luvua-Lukuga un masque connu sous le nom de nzovu (l’éléphant) dont la taille n’excédait pas celle de la figure humaine. Ce masque avait-il une forme faisant écho à son nom ?

9 La question du butwa mériterait d’être approfondie, car P. Colle (1913a : 620) pensait que cette société avait un lien avec les pygmées batwa (les gens, les chasseurs des forêts). Butwa signifierait donc « les mœurs des chasseurs, des gens des forêts ». Si cette hypothèse se vérifiait, il serait intéressant de savoir si le butwa avait dans ces cérémonies un rapport plus ou moins direct avec la chasse. Si cela était le cas, cela pourrait laisser supposer que le glissement des masques du bambwela vers le butwa se fit par un lien commun : la chasse. Malheureusement les renseignements manquent et rien ne laisse supposer la présence de rituels de chasse dans le butwa (Campbell 1914). La question du lien qui unit les Twa avec les guildes évoqués ne constituerait pas non plus une recherche inutile, car les pygmées ont toujours été considérés comme de grands chasseurs par leurs voisins.

Haut de page

Table des illustrations

URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-1.png
Fichier image/png, 573k
Titre Figure 1 – Masque-heaume à coiffure cruciforme
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3723, acquis en 1900. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 38 cm ; largeur : 23 cm. Matériaux : bois (Trichilia Emetica), kaolin.
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 992k
Titre Figure 2 – Masque-heaume zoomorphe (buffle)
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3721, acquis en 1900. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 45 cm ; largeur : 22,5 cm. Matériaux : bois (vitex sp.), kaolin.
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 1,0M
Titre Figure 3 – Masque-heaume zoomorphe (éléphant)
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.3722, acquis en 1899. Collecteur : mission C. Lemaire (avant le 15 octobre 1898). Lieu de collecte : région élargie de Pweto. Longueur : 77 cm ; largeur : 32,5 cm. Matériaux : bois (ricinodendron sp.), pigments.
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,4M
Titre Figure 4 – Portrait de Charles Lemaire (1863-1925) à Lofoi en 1899
Légende Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. AP.0.0.1367
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 964k
Titre Figure 5 – Carte des localités mentionnées dans le texte
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-6.png
Fichier image/png, 143k
Titre Figure 6 – Caravane d’esclaves et de marchandises se dirigeant vers la côte atlantique en 1874
Légende Image extraite de V. L. Cameron (1877 [1878] : 384). Notes : la gravure n’est pas légendée, mais le texte de V. L. Cameron (1877 [1878] : 384-385) apporte quelques précisions sur son contexte : « La bande qui avait pour escorte des gens du roi, comptait en surplus des cinquante-deux captives, deux hommes appartenant à Coïmbra, deux épouses du maître, données à celui-ci par Kassonngo… enfin trois enfants, dont l’un portait une idole, également offerte par Kassonngo à Coïmbra, et que ce dernier considérait comme un Dieu tout aussi bon qu’un autre, bien qu’il fit profession d’être chrétien. » L’enfant qui porte « l’idole » (une porteuse de coupe mboko) est visible sur la gravure. Il s’agit du deuxième personnage en partant de la droite.
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 2,1M
Titre Figure 7 – Masque buffle bwile
Légende Collection : M. L. Felix. Photographe : D. Beaulieux. Longueur : 58 cm ; largeur : 24 cm. Matériaux : bois et pigments.
Crédits © M. L. Felix
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 920k
Titre Figure 8 – Masque buffle tabwa
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale / n° inv. EO.1971.67.1, acquis en 1971. Photographe : R. Asselberghs. Longueur : 38 cm ; largeur : 68,5 cm. Matériaux : bois (erythrina sp.), clous de tapissier.
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 712k
Titre Figure 9 – Masque buffle tabwa
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.1980.23.1, acquis en 1980. Photographe : R. Asselberghs. Longueur : 28 cm ; largeur : 62 cm. Matériaux : bois (erythrina sp.), cauris (cypraea moneta).
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-10.jpg
Fichier image/jpeg, 712k
Titre Figure 10 – Masque buffle tabwa
Légende Image extraite de Roberts & Maurer (1985 : pl. 53a). Lieu : Nord-Est de la Zambie. Photographe : M. L. Felix (années 1970).
Crédits © M. L. Felix
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-11.jpg
Fichier image/jpeg, 1,1M
Titre Figure 11 – Masque tabwa
Légende Collection : M. L. Felix. Photographe : C. Meur. Hauteur : 25 cm ; largeur : 25 cm. Matériaux : bois et pigments.
Crédits © M. L. Felix
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-12.jpg
Fichier image/jpeg, 816k
Titre Figure 12 – Masque tabwa
Légende Collection : P. Dartevelle. Collecteur : P. Dartevelle (en 1976). Photographe : A. Speltdoorn. Lieu de collecte : Kilanga-Zongwe. Hauteur : 29 cm. Matériaux : bois (erythrina abyssinica), cauris (cypraea moneta), métal, bouton vestimentaire européen.
Crédits © A. Speltdoorn
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-13.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Titre Figure 13 – Masque buffle tabwa
Légende Image extraite des archives de la Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs), sans numéro d’inventaire. Lieu : Katanga. Photographe : inconnu. Photographie vraisemblablement prise dans les années 1910-20.
Crédits © Société des Missionnaires d’Afrique
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-14.jpg
Fichier image/jpeg, 872k
Titre Figure 14 – Statuette
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.16642, acquis en 1899. Collecteur : mission C. Lemaire. Lieu de collecte : chefferie luba de Kayumba. Hauteur : 40 cm. Matériaux : bois (crossopterix febrifuga).
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-15.jpg
Fichier image/jpeg, 768k
Titre Figure 15 – Homme posant avec le masque de la figure 3 pour les besoins de la « photographie ethnographique »
Légende Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. AP.0.0.971. Lieu : région de Pweto. Photographe : mission C. Lemaire (en 1898). Légende d’origine : « Indigène dansant la tête recouverte d’une tête d’éléphant en bois ».
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-16.jpg
Fichier image/jpeg, 1020k
Titre Figure 16 – Masque enfantin représentant un éléphant
Légende Image extraite des archives photographiques du MRAC, n° inv. EP.0.0.3409. Lieu : région de Mwanza. Photographe : W. F. P. Burton (vers 1936). Note : ce masque est maintenant dans les collections du Wits Museum of Ethnology de Johannesburg. Légende d’origine : « Ils (les Luba) ont des groupes « éléphant », antilope-roan, « éland » et d’autres qui ont leurs propres masques. Ces groupes exigent un paiement aux villages où ils se produisent. Ils n’ont pas un caractère magique mais uniquement un but de divertissement avec quelques pratiques de petite escroquerie »
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-17.jpg
Fichier image/jpeg, 216k
Titre Figure 17 – Masque éléphant
Légende Collection : P. Dartevelle. Collecteur : P. Dartevelle (années 1970). Lieu d’achat : Kalemie. Photographe : H. Dubois. Longueur : 99 cm ; largeur : 40 cm. Matériaux : bois, pigments.
Crédits © H. Dubois
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-18.jpg
Fichier image/jpeg, 704k
Titre Figure 18 – Siège luba à caryatide animalière
Légende Collection : Linden Museum de Stuttgart, n° inv. I.E 26707. Collecteur : Mr Hauptmann (vers 1902). Hauteur : 32 cm. Matériaux : bois (ricinodendron sp. ?), cauris (cypraea moneta).
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-19.jpg
Fichier image/jpeg, 768k
Titre Figure 19  – Sculpture luba représentant un éléphant. Le dos de l’animal comporte une petite cavité qui laisse supposer que la pièce a été initialement conçue pour être chargée
Légende Collection : Musée Royal de l’Afrique Centrale, n° inv. EO.0.0.600, acquis en 1908. Longueur : 23 cm. Matériaux : bois, cordelette végétale.
Crédits © Musée Royal de l’Afrique Centrale
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-20.jpg
Fichier image/jpeg, 1,5M
Titre Figure 20 – Masque-heaume des Luba centraux
Légende Collection : Wits Museum of Ethnology (Wits Art Museum), n° inv. WME / 022. Collecteur : W. F. P. Burton (dans les années 1920-30). Lieu de collecte : Shimbi. Longueur : 41 cm ; largeur : 52 cm ; hauteur : 31 cm. Photographe : M. Monama. Matériaux : bois, pigments. Notes : le style des masques des figures 20 et 21 est assez proche de celui de porteuses de coupe réalisées dans la région de Malemba Nkulu. Nous pensons ici notamment aux mboko dites de « l’atelier de Kitwa Biseke ».
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-21.jpg
Fichier image/jpeg, 904k
Titre Figure 21 – Masque-heaume des Luba centraux
Légende Collection : Wits Museum of Ethnology (Wits Art Museum), n° inv. WME / 003. Collecteur : W. F. P. Burton (dans les années 1920-30). Lieu de collecte : Mwanza. Longueur : 34,5 cm ; largeur : 26,8 cm ; hauteur : 23,8 cm. Photographe : M. Monama. Matériaux : bois, pigments.
Crédits © Wits art Museum, University of the Witwatersrand Johannesburg
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-22.jpg
Fichier image/jpeg, 1,3M
Titre Figure 22 – Le chef Kafwibi entouré de deux masques
Légende Image extraite d’Arnot (1902 : 107) Légende d’origine : « King Kafwibi, Lake Mweru, with his two Masked Fetish Men” Notes : le masque de droite présente des éléments formels anthropo-zoomorphes. L’identification des animaux est difficile à établir, mais nous penchons vers une représentation de l’éléphant ou, dans une moindre mesure, vers celle du buffle. Le motif en trident qui orne le front du masque n’est pas très courant au Katanga, mais on le retrouve parfois chez les Sanga et sur au moins un masque luba de la région de Malemba-Nkulu. Le masque de droite a été publié dans un autre ouvrage (Campbell 1922 : 192)
URL http://journals.openedition.org/aaa/docannexe/image/581/img-23.jpg
Fichier image/jpeg, 1,8M
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Julien Volper, « Les cornes, la croix et les défenses  », Afrique : Archéologie & Arts, 7 | 2011, 9-29.

Référence électronique

Julien Volper, « Les cornes, la croix et les défenses  », Afrique : Archéologie & Arts [En ligne], 7 | 2011, mis en ligne le 01 novembre 2015, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/aaa/581 ; DOI : 10.4000/aaa.581

Haut de page

Auteur

Julien Volper

Musée Royal de l’Afrique Centrale (section ethnographie), 13, Leuvensesteenweg, 3080 Tervuren (Belgique), julien.volper@africamuseum.be

Articles du même auteur dans la revue

Haut de page

Droits d’auteur

CNRS - ArScAn. Cartographie d’après www.geoatlas.fr

Haut de page
  • Logo ArScAn - Archéologies et Sciences de l’Antiquité (UMR7041)
  • Logo Ethnologie Préhistorique
  • Logo CNRS
  • OpenEdition Journals