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Dossier

Tout un monde au creux d’un plat

Propos sur la grande écuelle des Touaregs
The Twareg bowl of hospitality and the recreation of the world
Saskia Walentowitz
p. 103-120

Résumés

Partant d’un récit d’origine où l’humanité prend la forme d’une grande écuelle, l’auteur explore la fonction symbolique de ce récipient qui joue un rôle central dans le rituel de l’hospitalité touarègue. Considérée comme « l’épée du guerrier », la grande écuelle (tazawat) est l’objet autour duquel s’affrontent les rivalités des hommes dans la construction conjointe du monde et de la société. Elle représente le creuset de l’alliance, matrimoniale et politique, fonction illustrée par le fait que le « tambour de commandement » (ettebil) n’est autre qu’une très grande écuelle. La femme, représentant le centre de la société, joue le rôle de médiatrice entre les hommes, comme en témoignent les modes de partage et de consommation des nourritures offertes. Véritable objet performatif du monde social, la grande écuelle disparaît aujourd’hui dans une société nomade en pleine transformation. Est apparue une multitude de récipients en métal ou en plastique dont les Touaregs accusent le caractère uniforme, tandis que l’hospitalité semble se rapprocher du don de charité.

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Texte intégral

1Lorsque Dieu créa le monde, il commença par les outils des forgerons : l’enclume (tahunt), le marteau (afadis), le soufflet (anahod), le charbon (tamakat) et la pince (ighamdan). Ils formèrent une assemblée et se demandèrent qui parmi eux serait le chef. L’enclume affirma que ce serait elle, car c’était sur elle qu’on pose le fer pour le frapper. C’était avec le fer que le monde était construit. Le marteau rétorqua : « Si je ne te frappais pas, quand bien même le fer serait posé sur toi, tu ne servirais à rien ; c’est donc moi qui sera le chef ». Le charbon leur dit : « Si je ne chauffais pas le fer pour vous, même si quelqu’un le déposait, il mourait ». Le soufflet répliqua : « Si je ne soufflais pas, vous n’existeriez même pas. » Enfin, la pince s’exclama : « Quand bien même le fer s’allumerait et qu’il rougirait, si ce n’était pas moi qui l’enlevait du feu, il n’en sortirait pas. »

2Quand ce fut à la pince de retirer le fer du feu, la charnière (anasmir) sauta par terre. Elle, ce fut le peuple. Sans la charnière, sans le peuple, la pince ne servait à rien. Au peuple de choisir son dirigeant. La petite charnière ne fut pas prise en considération, personne ne parla d’elle. C’est à la pince qu’on donna de l’importance, mais elle ne pouvait retirer le fer du feu. Il fallait que la charnière donne son consentement. Tout le monde s’accorda alors à dire que le pouvoir, c’était le peuple.

  • 1 Récit recueilli en langue touarègue auprès de Muhanna Makhmudun des Kel Eghlal, à Tahoua (Niger), j (...)

3C’est ainsi que ce principe fut accepté par tous. Alors, le monde entier devint une grande écuelle (tazawat), un seul récipient ; tout le monde retint le même principe. Ensuite, le monde commença à se diviser. Chaque groupe (tawshit) définit sa façon d’être et se fit reconnaître par elle. C’est à ce moment-là qu’apparurent les récipients. À cette époque, les gens mangèrent avec les doigts ; vinrent ensuite les cuillères et les récipients. Les gens devinrent inégaux entre eux : celui qui était capable de nourrir deux personnes, prit un petit récipient (tekerwast), celui qui pouvait faire manger trois personnes, prit un récipient plus grand (aghezu), celui qui était en mesure de nourrir le peuple, prit la grande écuelle. La grande écuelle finit même par faire l’annonce publique et devint « tambour de commandement » (ettebil)1.

Au commencement, une écuelle

  • 2 Chez les Touaregs de la Boucle du Niger, on retrouve la même métaphore dans la devinette suivante : (...)

4Dans ce récit de la Création, la grande écuelle des Touaregs apparaît d’emblée comme autre chose qu’un simple récipient culinaire : l’insigne du peuple-humanité et du pouvoir dont le premier constitue l’ultime fondement. Au commencement, cinq outils tentent de se convaincre du rôle prédominant de l’un par rapport à l’autre dans la forge du monde originel. Le dilemme est que chacun se révèle aussi indispensable que l’autre, jusqu’au moment où la pince semble finir par tirer son épingle du jeu. Sans elle, en effet, l’œuvre est condamnée à se consumer. Mais c’est faire fi d’un détail de taille : la charnière, démontrant alors son pouvoir décisif. N’est pas p(r)ince qui veut. Encore faut-il un peuple qui lui permette d’exercer ses fonctions2.

  • 3 Je me réfère pour la description de cet ordre aux nombreux travaux qu’H. Claudot-Hawad (1996 ; 2001 (...)

5Conformément au rôle des mythes d’origine, tous les principes fondamentaux de l’ordre cosmique, social et politique sont mis en place dans ce récit3. L’interdépendance des outils dans la chaîne opératoire illustre parfaitement le principe de la pluralité faisant appel à des éléments différents, mais complémentaires pour construire un monde et en assurer la continuité. Le fait que les outils soient au nombre de cinq renvoie ici au système quinaire qui caractérise, depuis l’Antiquité, de nombreuses sociétés berbères (Camps 1994). Associé à la main avec ses cinq doigts, on retrouve ce principe de division en cinq cinquièmes à différents échelons de l’organisation sociale et politique.

  • 4 Ehan edékel, mesarrayan.

6Au début du xxe siècle, le monde touareg fut divisé en cinq pôles confédéraux – les Kel Ahaggar, les Kel Ajjer, les Kel Aïr, les Kel Tademakkat et les Kel Tagaraygarayt ; le dernier se situant littéralement au « milieu » des quatre autres, déployés dans les quatre directions cardinales d’un immense territoire. L’organisation politique de la Tagaraygarayt (Walentowitz 1998) réunissait cinq fédérations de tribus nommées tawshit (pl. tawshitén), terme qui signifie « poignet » et connote, comme la main, l’idée d’une origine ou d’une appartenance commune des différentes parties. Dans la hiérarchie sociale touarègue, on compte par ailleurs cinq catégories irréductibles que sont celles des nobles (imajeghan), des religieux (inesleman), des tributaires (imghad), des artisans (inadan) et des esclaves (iklan). « Ils se trouvent dans la même paume de la main, mais à hauteur inégale »4, dit le proverbe. C’est grâce à leur complémentarité que les différents membres qui composent la société en assurent le fonctionnement.

7Sur le plan symbolique, la division quinaire se rencontre dans l’ossature de la tente avec son pilier central flanqué de quatre piquets latéraux (Claudot-Hawad 2001) ou encore dans le canevas des coiffures féminines (Walentowitz 2003) fait de quatre parties égales, réparties en croix autour d’un cercle occipital. Cette structure quinaire, qui correspond à l’image du cosmos, établit à la fois un principe unitaire et un principe hiérarchique définissant conjointement l’ordre social et politique. Comme la pince domine les quatre autres éléments, sans cependant rien assurer à elle seule, les nobles dirigent les autres composantes de la société en dehors desquelles ils ne peuvent exister. En corollaire, le pouvoir n’est jamais un pouvoir absolu, mais dépend du contre-pouvoir des « protégés » (shilaqqawén) sans lequel aucun chef ne peut asseoir sa légitimité.

8Une fois ce principe accepté, la société peut naître du feu primordial des forgerons, dont la fonction matérielle, symbolique et sociale est précisément celle de faire le lien : entre les matières, entre les sphères et entre les gens. « Alors, le monde entier devint une grande écuelle, puis commença à se diviser. Chaque groupe définit sa façon d’être et se fit reconnaître par elle. C’est à ce moment-là qu’apparurent les récipients. » La diversité naît de l’unité une fois établie alors que celle-ci est nécessairement le fruit de la complémentarité et de l’équilibre des contraires. Elle ne renvoie pas à une appartenance intrinsèque à diverses entités, mais ressort au contraire de l’interaction entre celles-ci.

9Dans la suite du mythe, la différence entre les groupes et les personnes s’établit en fonction de leurs pouvoirs variables à « nourrir » la société, traduits par l’image des récipients (ikassan) de différentes capacités. Ces contenants émergent tous de la grande écuelle primordiale, signifiant que chaque unité représente le tout à différentes échelles de la société. Le chef est dans cette perspective celui dont la générosité et le don de soi sont tels qu’il parvient à remplir la grande écuelle, c’est-à-dire à fédérer l’ensemble de la société autour de lui.

10Dans une telle conception du pouvoir et du monde, y avait-il meilleur objet que la tazawat pour devenir la timbale du « tambour de commandement », recouverte à cet effet de la peau d’une génisse blanche ?

11Partant de ces fondements de l’ordre social et politique touareg, que le mythe met en scène avec une remarquable économie, je me propose d’approfondir dans la suite de cet article la fonction symbolique de la grande écuelle, en analysant le rôle central qu’elle joue dans le don par excellence, celui de l’hospitalité.

L’objet de l’hospitalité

  • 5 A dak-iga ales, terzamagh-as-tu ar iba n amagaru.
  • 6 Le rituel de l’hospitalité, dont je décris ici seulement les éléments généraux, concerne les voyage (...)
  • 7 Voir à ce sujet Walentowitz, 2002.

12L’hospitalité (amagaru) est une valeur sacrée dans le monde nomade. « Ce que l’homme te fait, rends-le lui, sauf le manque d’hospitalité », dit la maxime5. Étroitement associée au code de l’honneur, l’hospitalité est l’interface entre l’intérieur et l’extérieur, seuil où se négocient les relations avec l’altérité. L’étranger arrive généralement en fin de journée, accompagné d’une délégation plus ou moins importante6. Dans l’Azawagh, en particulier chez les Inesleman de la noblesse religieuse – d’où proviennent la majorité de mes données – les voyageurs sont accueillis par les hommes, les femmes restant à l’abri de la natte-paravent qui entoure le lit7. Le déroulement du rituel, en revanche, est entièrement orchestré par la maîtresse du foyer qui prend en charge les visiteurs.

13Après les salutations d’usage, on invite les hôtes à s’asseoir sur une natte sur laquelle on aura pris soin d’étendre une couverture et placer quelques coussins. On offre ensuite de l’eau fraîche, geste fondamental en milieu désertique qui ne peut sous aucun prétexte se refuser, pas même à l’ennemi. Ensuite, un artisan, un serviteur ou, à défaut, le receveur en personne, prépare le thé que l’on propose avec une petite collation comprenant du fromage, des dattes ou de la viande séchée. L’hôte et ses invités s’engagent alors dans les présentations, en évitant toutefois de poser des questions directes, ni sur l’identité, ni sur les intentions des voyageurs. Tout au plus demande-t-on aux inconnus où se situe leur campement en cette saison, afin d’en déduire leur groupe d’appartenance.

  • 8 Les Touaregs possèdent des lits en bois fort confortables, comportant un sommier fait de barreaux q (...)

14Au cours de cette conversation, le receveur tente d’évaluer si les hôtes sont juste de passage ou s’ils envisagent de passer la nuit. Dans le premier cas, on insistera pour que les invités restent au moins jusqu’au lendemain, tandis que l’offre est déclinée d’une manière tout aussi codifiée. Dans le dernier cas, on installe les invités familiers près de la tente du receveur, tandis que les étrangers seront placés à l’ombre d’un arbre plus éloigné. Ce geste cherche aussi bien à mettre les invités à l’aise qu’à les garder à bonne distance de l’intimité du campement. S’il se trouve parmi eux un hôte de marque, par exemple un allié ou un homme réputé, on fera tout son possible pour lui monter une tente, ainsi qu’un lit8. On égorgera un animal, de préférence un bélier, dont on servira en premier lieu les abats, notamment le foie. Auparavant, les hôtes auront reçu du lait frais, de chamelle et/ou de vache, accompagné d’une pâte de mil ou de sorgho.

  • 9 On compte parmi cette famille également un récipient plus petit que l’aghezu, la tekerwast, utilisé (...)

15Le lait est apporté en grande quantité dans un ou plusieurs récipients qui font partie de la famille des ikassan (sg. aghezu), fabriqués par les artisans à partir de diverses espèces d’arbres, dont le Sclérocaryana birrea (tewila) en raison de son large tronc. De forme hémisphérique, les récipients destinés à la conservation et à la consommation du lait peuvent atteindre une cinquantaine de centimètres de diamètre. Le plus grand est nommé teghezut, soit la forme féminine d’aghezu désignant un récipient de taille plus modeste9.

  • 10 L’étymologie de ce terme vient probablement d’azawa qui désigne l’arbre Tamarix articulata dans leq (...)
  • 11 En raison de leur fond convexe, les écuelles doivent être soutenues d’une main, puis stabilisées da (...)

16La préparation culinaire à base de céréales est, elle, apportée dans une grande écuelle. Les écuelles (shizawatén, sg. tazawat)10 ressemblent par leur forme hémisphérique aux ikassan, à la différence qu’elles possèdent des parois plus épaisses qui se terminent par un large rebord évasé plat (photo 1). Les plus petites mesurent une trentaine de centimètres de diamètre et servent de récipient culinaire au quotidien. Les écuelles plus grandes, entre 50 et 70 cm de diamètre, possèdent deux ou quatre poignées métalliques permettant de les transporter malgré leur grand poids11. Comme l’écuelle simple, elles sont décorées de motifs géométriques incisés sur le rebord, ainsi que des cercles concentriques ou autres ornements tracés sur la paroi extérieure. Certaines sont noircies au charbon.

  • 12 L’écuelle simple sert également de tambour dans les rituels thérapeutiques (tesoknit) des maladies (...)

17Dans les rituels de l’hospitalité12 dont il est question ici, c’est de préférence une très grande écuelle à poignées qui est utilisée. L’étiquette veut que la grande écuelle soit remplie à rebord de pâte de mil, au point où « il devient difficile de prélever une cuillérée sans en faire tomber le contenu ». Les Touaregs se servent d’une cuiller en bois (shokalt) et l’écrasent contre les parois internes des récipients pour la charger, surtout si la pâte est d’une bonne consistance ferme. Manger dans une grande écuelle pleine comprend ainsi le risque de salir ses habits. De même, vider une grande écuelle en faisant preuve d’un appétit immodéré aboutirait au même résultat, car les manches seraient alors en contact avec l’intérieur du récipient. Le motif de la souillure évoqué par mes interlocuteurs renvoie dans ce contexte au fait que l’hôte ne doit pas trahir sa faiblesse en montrant sa faim ou, pire, sa gourmandise. La bienséance veut qu’on ne prélève au contraire qu’une petite quantité de nourriture, sans même se rassasier. Manger sans mesure, c’est manquer d’honneur et avant tout d’estime de soi. On devine que l’exigence de retenue ne paraît pas toujours facile à réaliser, comme en témoigne cette anecdote :

Un jour, l’invité du chef des Ayttawari Seslem avait tellement faim qu’il tenta de creuser la pâte de mil par dessous, de telle sorte qu’on pouvait seulement apercevoir un tout petit trou. Hélas, la cuiller ne résista pas à l’entreprise et se cassa. Lorsque la domestique ramassa l’écuelle, elle crut d’abord que l’invité n’avait rien mangé, puis comprit la supercherie. Elle lui chercha alors une autre tasse de lait pour lui permettre de se restaurer, mais surtout pour lui signifier qu’elle n’était pas dupe.

18Ces « manières de table » montrent que l’objet du repas d’hospitalité est avant tout d’ordre symbolique. Accepter la nourriture de l’autre n’est pas chose anodine, car cet acte revient à se mettre dans une situation de dépendance, au sens littéral où la nourriture fait vivre, et au sens figuré où, on l’a vu dans le récit, l’acte de nourrir est synonyme de mettre l’autre sous sa protection. Accepter l’hospitalité, c’est risquer de se salir, c’est-à-dire de prendre une position inférieure. P. Bonte (1999) souligne la même signification pour l’hospitalité en Mauritanie et cite, d’après Chelhod (1955), un poète qui disait :

Au besoin j’avale une motte de terre plutôt que de subir l’hospitalité d’un homme arrogant qui me croirait son débiteur parce qu’il m’aurait donné à manger. 
(p. 248)

19Dans cette perspective, l’on comprend également la raison pour laquelle le chef de confédération est l’unique personne à se servir seul dans la grande écuelle à poignées, à l’écart des autres convives. En effet, lorsqu’un chef de confédération est reçu en hôte au cours d’un voyage, on lui présente d’abord la grande écuelle, avant de la passer à ses compagnons qui mangeront ensemble ou, suivant leur rang, par groupes successifs, sans être accompagnés ni par le receveur, ni par d’autres hommes du campement. Le chef, dit-on, est l’unique personne capable de ne pas se salir à cette occasion (malgré le fait qu’il ne pourra profiter des cavités creusées par les autres, afin de remplir aisément sa cuiller). Autrement dit, sa consommation relève plutôt du simulacre, car comment peut-on se nourrir de l’autre quand on représente la « fonction nourricière » de la société et qu’on détient la tazawat - « tambour de commandement » ?

La veritable épée du guerrier

20Accepter le don de l’hospitalité, c’est donner du pouvoir à celui qui reçoit l’invité. En même temps, solliciter l’hospitalité revient à mettre le donneur à l’épreuve comme lors d’un combat. L’amagaru relève d’un rapport de force comme l’indiquerait, du reste, son étymologie. Les mots amagar et amagaru se rapprochent selon mes interlocuteurs du terme ameger désignant le combat et la guerre. Dans le même registre, on dit que la grande écuelle représente la véritable épée de prestige (tazghayt) du guerrier, tandis que manquer d’hospitalité, c’est avouer sa défaite. Elle est la meilleure des armes, car le pouvoir arraché par le glaive ne vaut pas celui que l’on obtient à force de générosité. La finalité de la compétition entre les hommes n’est pas la victoire en soi, ni la soumission de l’autre pour l’écraser, mais le fait d’allier les forces communes sans annihiler leur nature complémentaire.

« Que faut-il faire pour que je sois craint par les hommes ? » demanda un jour un querelleur. « Va chercher une tazawat et remplis-la de mil. Offre-la à des étrangers, pas seulement à ceux qui te sont familiers. Ne leur offre pas juste la nourriture, mais fais-le de bonne humeur » lui répondit un vieillard.

21Le guerrier d’honneur se confond chez les Touaregs avec l’homme hospitalier, celui qui se met entièrement au service de sa communauté et non pas celui qui donne seulement en apparence, sans réellement adhérer à son geste :

(…) Le capital d’honneur et le prestige acquis par un être individuel ou collectif apparaissent corrélatifs à sa générosité et à sa capacité de « donner de sa personne » (ikut n iman). Ce don en effet concerne non seulement les biens matériels mais aussi le savoir, l’énergie et le sang, le souffle, la vie. Ce système exalte l’idéal de dépouillement et de sobriété de l’élite. Aussi, pour tenir son rang, un noble et plus largement un homme de qualité se doit d’afficher son mépris du décorum (la qualité intrinsèque ne nécessite aucun ornement superflu), son détachement des nourritures terrestres (montrer publiquement de l’appétit pour les richesses ou pour les aliments est déshonorant), et enfin le mépris de la mort, à condition qu’elle le fauche au combat, qualités qui lui permettent de comparaître avantageusement devant les juges de l’honneur que représentent notamment les femmes.
(Claudot-Hawad 2001 : 121).

22La grande écuelle incarne cet idéal du don de soi, comme l’illustre également le fait que l’hospitalité est avant tout l’apanage de l’homme « qui a du cœur » (illa ul). Or, dans les représentations touarègues du corps et de la personne, « avoir du cœur » signifie à la fois « avoir du courage » et « être généreux ».

  • 13 Au sujet de l’organisation politique de la Tagaraygarayt voir Walentowitz (1998).
  • 14 Ettebil wer igir amola.

23Si tous les foyers possèdent l’écuelle simple destinée à l’usage quotidien de la famille, la grande écuelle à poignées se trouve seulement dans les familles réputées pour leur sens exceptionnel de l’hospitalité. Il s’agit souvent des tentes appartenant aux épouses de chefs, du simple chef de campement (aghmar n aghiwan) au chef de tribu (aghmar n tawshit) ou de fédération (amenokal n tawshitén), sans oublier l’amenokal wan ettebel, soit le chef de confédération recruté parmi l’élite guerrière, auquel il faut ajouter chez les Touaregs de la Tagaraygarayt son alter ego, à savoir l’imam élu parmi la noblesse religieuse13. À la lumière de ce qui précède, l’on peut avancer que l’hospitalité ne revient pas aux chefs au titre de leurs fonctions, mais qu’à l’inverse, l’hospitalité contribue largement à forger la réputation qui les destine à être nommés à la tête de la collectivité. Comme le rappellent les Gens de la Parole : « Le tambour de commandement ne se fait pas avec une louche »14. L’ettebil ne résonne pas pour convoquer les gens autour d’un pouvoir absolu. Il rassemble ceux qui veulent bien suivre le chef, pour une expédition guerrière, une grande assemblée ou dans les grands déplacements annuels, par exemple lors de la transhumance de « cure salée » (tennekért).

24Si la grande écuelle est l’objet indispensable de l’hospitalité qui forge les noms, elle ne se trouve pas seulement auprès des gens influents, ni systématiquement parmi les fortunés. Même un homme pauvre peut en disposer et être réputé pour sa générosité. La grande écuelle n’est pas un signe d’aisance matérielle, mais un témoin de la richesse du cœur. Accroché à un arbre près de la tente, c’est elle et non pas un mobilier conséquent ou un troupeau important, qui permet aux voyageurs d’identifier la tente où ils sont certains d’être convenablement reçus. Lorsqu’on fait référence au sens de l’hospitalité d’une personne, on utilise par ailleurs l’expression « la tazawat d’Untel ».

25Compte tenu de l’enjeu de l’hospitalité, l’on comprend que la grande écuelle à poignées n’est pas à la portée de tous. Comme dans le mythe d’origine, c’est le récipient qui fait la différence. Offrir l’hospitalité, c’est s’exposer. Mieux vaut donc avoir la culture, le courage et la générosité nécessaires pour résister aux juges sévères de l’honneur que sont les hôtes. C’est la raison pour laquelle on évite généralement de monter le camp près d’un lieu de passage très fréquenté. En même temps, installer son camp dans un lieu éloigné est une manière de s’assurer que des visiteurs viennent délibérément solliciter l’hospitalité. La vraie hospitalité est celle que l’on offre à des hôtes qui sont venus la chercher. À quoi bon une grande écuelle si elle ne sert pas de grandes assemblées ?

26Relevant de la compétition d’honneur, l’hospitalité se rapproche chez les Touaregs du « don agonistique », concept que Marcel Mauss développe dans son célèbre Essai sur le don (1923-24) à partir du potlatch chez les Kwakiutl. En revanche, elle ne se substitue pas véritablement à l’affrontement guerrier, mais représente une autre manière de faire combat au sein d’une société où les hiérarchies sont avant tout l’expression d’une dynamique. Dans cette perspective, la notion de don que Mauss place au cœur de l’hospitalité (Gotman 2004), prend dans le contexte touareg un sens particulier qui se révèle peut-être le mieux à la lumière d’un autre rapprochement, celui qu’on peut faire entre hospitalité et alliance matrimoniale.

Le creuset de l’alliance

  • 15 Voir Bernus & Bernus (1981) et Walentowitz (2003).

27S’il convient de traiter tout hôte, riche ou pauvre, avec dignité, les Touaregs de l’Azawagh distinguent l’hospitalité destinée aux personnes qui appartiennent soit à la même tribu, soit à un groupe figurant parmi les protégés, de l’hospitalité offerte à ceux qui font partie d’un autre ensemble socio-politique de rang (au moins) équivalent. Si l’hôte peut assurer l’accueil des siens sous sa seule responsabilité, il est tenu d’informer tous les membres du campement lorsqu’il s’agit d’accueillir un « étranger ». L’honneur en jeu engage alors l’ensemble de la collectivité qui participe activement à la réception. Les termes qui désignent les deux types d’accueil, à savoir amagaru n aghiwan et amagaru n aghref, révèlent qu’ils s’opposent comme le « mariage de l’intérieur » (takrest n aghiwan) au « mariage de l’extérieur » (takrest n aghref). Dans le dernier cas, la cérémonie publique qui marque le départ de la mariée vers le campement du mari est beaucoup plus importante que dans le premier. Autrefois, elle donnait lieu à une véritable mise en scène de la rivalité par l’intermédiaire d’un rituel d’inversion exécuté par les délégués du mari nommés Kel Illagatan. Sans entrer dans le détail de ce rituel qui perdure aujourd’hui sous une forme amoindrie15, il faut relever à cet endroit que les délégués bafouent toutes les règles de l’hospitalité, tout en exigeant du campement allié de s’y soumettre avec ostentation. L’un des sacrilèges commis est précisément de renverser les grandes écuelles pleines de nourritures et d’embrasser publiquement les femmes esclaves qui les apportent. Le camp de la mariée doit impassiblement résister à cet affront et se défendre en multipliant les gestes de l’hospitalité.

  • 16 Pour une description détaillée de ce système de parenté, voir Walentowitz (2004). Les Inesleman de (...)

28L’enjeu de cette intense compétition réside dans l’enjeu de l’alliance matrimoniale qui redéfinit les positions dans la mesure où l’alliance détermine dans le système de parenté touareg la filiation et non l’inverse. S’il est vrai qu’un individu appartient chez les Inesleman de l’Azawagh d’abord au groupe de parenté de son père (aruru, le « dos »), l’affiliation à une tribu tient également compte de l’ensemble des liens de parenté cognatiques qui relient Ego à un même ancêtre apical paternel de référence. Plus le nombre de ces liens nommés « sorties » (igamadan) est élevé, plus un individu est dit « fort dans la parenté » et plus son rang statutaire est important par comparaison aux autres parents qu’il « rend faible dans la parenté ». Or, le nombre de « sorties » est déterminé par l’ensemble des alliances conclues par les ascendants et ascendantes maternels et paternels d’Ego au sein d’un même réseau de parenté. Conformément au principe de la pluralité, les Inesleman valorisent parallèlement le fait qu’une personne détient non seulement une position généalogique forte dans son propre groupe de parenté, mais aussi dans un autre groupe de prestige équivalent, en l’occurrence celui de sa mère, lorsque Ego est issu d’un mariage d’aghref entre conjoints de deux tribus différentes16.

  • 17 L’ancêtre apical remonte chez les Inesleman de l’Azawagh jusqu’à dix générations.

29Ce calcul particulier de la filiation – qui cadre mal avec les concepts anthropologiques classiques de la parenté – aboutit à ce que deux tribus qui concluent fréquemment des alliances matrimoniales entre elles, par exemple les Ayttawari et les Kel Eghlal, finissent par partager les mêmes généalogies cognatiques tout en se présentant comme deux unités distinctes. Plus « paradoxal » encore, un fils des Kel Eghlal peut posséder davantage de liens avec les Ayttawari et vice versa. En somme, les « patrilignées » (« dos ») sont mutuellement renforcées par les liens de parenté indifférenciés établis grâce aux alliances au cours d’un temps généalogique long17.

  • 18 À cet endroit, il est intéressant de remarquer que le mot arabe adâfa qui désigne l’hospitalité sig (...)

30L’image qui illustre au mieux ce système est peut-être celle du jeu de lutte dans lequel chaque équipe se place à l’extrémité d’une corde et essaie d’amener l’équipe adverse dans son propre camp. Ainsi, chaque alliance offre la possibilité, si le choix des conjoints est bien négocié, d’étendre son réseau de parenté et, par là, son potentiel d’influence dans la communauté. C’est ce que suggère par ailleurs l’étymologie du terme aghref. En effet, ce terme désigne un « ouvrage en cours », notamment une natte en cours de confection, et par extension le « peuple » (Alojaly et al., 1998 : 120). Le verbe eghref signifie, quant à lui, « confectionner », « fabriquer en assemblant », « tendre une peau (cuir) sur (p. ex. un tambour) ». Ce champ sémantique renvoie de nouveau au principe de la pluralité et de l’opposition complémentaire– très nette dans l’histoire matrimoniale des Kel Eghlal et des Ayttawari – selon laquelle l’unité n’est jamais que le résultat de la diversité et vice versa. En même temps, il traduit le caractère dynamique et ouvert du système, la parenté étant du reste comparée explicitement à une natte dont l’entrecroisement des fibres correspond aux multiples liens qu’il faut constamment resserrer pour que l’ouvrage soit solide18.

  • 19 Il s’agit du sacrifice dit taghtest que l’on retrouvait autrefois également dans certains rituels d (...)

31L’alliance matrimoniale est, chez les Touaregs, constitutive des groupes sociaux au sein d’un système de parenté qui semble être basée, selon l’hypothèse de P. Bonte (2000), non pas sur l’échange, mais sur le partage. Ce n’est pas le lieu ici de discuter plus amplement la logique précise à l’œuvre. En revanche, le parallèle existant entre l’hospitalité et le mariage de type aghref suggère que l’analyse fine du don de l’hospitalité permettrait d’éclairer en retour le fondement de l’alliance matrimoniale. Que disent les risques de l’hospitalité des risques de l’alliance ? Quel sens donné au fait que le receveur est obligé de tout donner, tandis que l’hôte se doit de ne presque rien prendre ? Entre celui qui reçoit et celui qui est reçu, à qui la supériorité ? Pourquoi les délégués du mari renversent la grande écuelle lors de la cérémonie des noces, tout en amenant une génisse destinée à être immolée par coupure de jarrets dans le campement de la mariée ?19 L’ambiguïté qui entoure classiquement l’accueil de l’ « étranger » (Grassi 2004) prend une autre ampleur, à partir du moment où l’on postule qu’elle relève de l’ambiguïté de l’alliance provoquant une redéfinition perpétuelle des identités.

32L’hospitalité d’aghref s’adresse d’une manière privilégiée aux alliés, effectifs ou potentiels, c’est-à-dire à des pairs, puisqu’une femme est en principe tenue d’épouser un homme d’un rang équivalent. Au temps des guerres d’honneur, lorsque des attaquants ne sortaient pas vainqueurs d’un « contre-coup » (aqqa) de vengeance, on offrait aux blessés et aux prisonniers le droit d’asile et leur réservait le même accueil prestigieux qu’aux alliés (Claudot-Hawad 1989). Dans un système fondé sur l’interaction, l’opposition n’est jamais que la condition de l’alliance, d’où la nécessité de constamment la recréer. L’histoire des Kel Eghlal et des Ayttawari Seslem, deux tribus qui forment l’élite de la noblesse religieuse, nous en offre un exemple concret. Liés par de multiples liens du mariage au point qu’on les dit « mélangés comme l’eau et le lait », les deux groupes partagent un même réseau de parenté, mais opèrent à l’époque précoloniale sous deux chefferies fédérales différentes. Au cours des années 1940, ils furent réunis dans un même « Groupement Nomade » sous l’égide de la chefferie kel eghlal. Les Ayttawari Seslem saisirent alors l’occasion d’une visite du commandant de cercle de Tahoua, afin de lui offrir une cérémonie d’accueil hors pair. Ils accusèrent par la suite les Kel Eghlal d’avoir usurpé les honneurs de leur hospitalité et aboutirent à la création d’un « Groupement Nomade » indépendant.

33L’on constate que la grande écuelle, objet emblématique de l’hospitalité, représente un véritable creuset de l’alliance, matrimoniale et politique. Le fait que toute hospitalité en recèle la possibilité, se montre dans un autre pan, caché, du rituel, à partir duquel je vais maintenant aborder le versant féminin de l’hospitalité.

La matrice de la société

34On a vu plus haut que l’accueil proprement dit des étrangers revient aux hommes, alors que l’hospitalité est orchestrée par les femmes que, chez les Inesleman, les hôtes n’osent pas approcher publiquement. En revanche, à l’abri de la nuit, l’invité peut chercher à se faire accueillir par une femme dont il va identifier la tente avec la complicité d’un forgeron. Contrairement au fantasme largement répandu, cette institution de visite (arazog ; takayt) ne se réduit pas à une preuve du comportement libertin des Touaregs, mais fait partie intégrante de l’hospitalité en tant qu’art de gérer l’altérité (Walentowitz, 2002 ; 2003). À ce titre, elle marque une étape importante dans la construction de la féminité, comme le montre le rituel du voilement de la jeune fille. Ce rituel signale avant tout sa capacité à recevoir désormais des visiteurs nocturnes. Célébré à la suite de plusieurs années d’initiation aux rôles féminins, l’arazog participe à la consolidation d’un savoir nécessaire pour tenir par la suite le rang d’une femme mariée.

  • 20 Ces rencontres sont le prolongement des joutes poétiques et cours musicales (ahal, seklu ou édawané(...)

35La visite nocturne suit des règles précises qui s’apparentent étroitement au rituel de l’hospitalité. Après s’être imperceptiblement introduit du côté ouest de la tente, le visiteur commence par demander à la femme si elle a le sens de l’hospitalité ? (ih-im amagaru). La fille répond par l’affirmative et cherche, sur le mode de la plaisanterie, à s’enquérir de l’identité du visiteur qui lui fait l’honneur de sa visite. L’homme renchérit en disant que son identité n’a pas d’importance, puisqu’une femme qui a le sens de l’hospitalité accepte son hôte sans demander qui il est. Elle s’isole alors dans un coin de la tente et permet à son hôte de se mettre à l’aise. Puis, ils engagent une conversation à murmures durant laquelle les deux partenaires brillent de rivalité en culture et esprit. Ces conversations, où chacun affiche son sens du verbe, notamment par l’intermédiaire de la poésie, sont vécues sur le mode de la compétition d’honneur20 dans laquelle peuvent par ailleurs participer plusieurs visiteurs simultanément. En règle générale, un homme ne vient courtiser que les femmes dont il est digne, trait qui renvoie là encore au domaine de l’alliance qui refuse en principe l’hypogamie féminine.

36L’hospitalité courtoise prépare la jeune femme à tenir son rang publiquement et participe à la construction de sa réputation qui est corollaire à sa capacité d’attraction :

(...) Le rôle de la femme est de faire rayonner le renom de sa maison en travaillant à entretenir et à harmoniser ainsi qu’à élargir les liens sociaux avec l’extérieur. Sa capacité de séduction et d’attraction, liée non seulement à sa beauté mais surtout à son esprit, à sa culture, à sa générosité, à son autorité naturelle, participe à sa réputation de femme remarquable. Autrement dit, le nombre de ses admirateurs, de ses protégés et de ses soupirants est une preuve supplémentaire de sa qualité.
(Claudot-Hawad, 2000 : 3500-51).

  • 21 Voir au sujet de l’immobilité féminine Walentowitz (2002).

37Bien que ce soit le chef de famille qui assure l’accueil des « étrangers », il ne saurait tenir ce rôle sans le soutien de son épouse qui possède non seulement la tente nomade, mais aussi généralement le mobilier, la grande écuelle incluse. C’est elle qui décide de passer commande d’une grande tazawat à poignées auprès de son artisan. Par ailleurs, l’homme n’est en fin de compte lui-même qu’un étranger vivant sous le toit de son épouse. En témoigne d’une manière significative l’usage quotidien de la grande écuelle. Lorsque la préparation culinaire est terminée, la maîtresse de tente la transvase en totalité dans ce récipient, puis le présente à son mari qui y consomme directement sa part. Comme tout hôte, il est supposé manger tout juste à sa faim et laisser la plus grande partie à son épouse, à ses enfants et aux autres protégés (artisans, serviteurs). De retour sous la tente, la femme partage la nourriture en la répartissant dans d’autres récipients. La grande écuelle ne sert de plat qu’aux hôtes masculins qui, après avoir prélevé la pâte de mil avec la cuiller, la plongent dans du lait frais. Les femmes, elles, consomment les aliments d’une manière différente, car elles mélangent le lait et le mil pour en faire une bouillie liquide qu’elles déglutissent en grande quantité. Les hommes ne peuvent en aucun cas mélanger le lait et le mil considérés comme des aliments respectivement féminin et masculin. Cette différence est très significative, car elle a trait au fait que, comme sur le plan de la procréation au sein de la matrice, l’union du masculin et du féminin est du ressort des femmes. Avant de maîtriser cette gestion de l’altérité dont l’engendrement est l’un des aboutissants, les femmes s’alimentent pendant des années sur le mode du régime dissocié en consommant alternativement du lait, frais ou caillé, et de la farine de mil cru (Walentowitz, 2003). Ces années correspondent aux années de gavage (adanay) qui sert, chez les Touaregs, à faire des femmes qui font le poids. Véritable rite d’initiation, il participe à l’incorporation des valeurs fondamentales comme l’honneur, la générosité, la patience et la compassion. L’embonpoint hautement valorisé qu’il procure au corps féminin, ne se réduit ni à un idéal de beauté, ni à une métaphore du poids social de la tribu, mais renvoie au rôle de la femme comme point d’ancrage inamovible de la société21. L’idée selon laquelle il est censé développer la capacité de disjonction du masculin et du féminin, afin de pouvoir en réaliser la conjonction, est étayée par le fait que le régime de l’accouchée réactualise cette cure alimentaire. L’avènement d’un enfant, qui ouvre à la redéfinition des positions généalogiques et statutaires, ne doit en aucun cas diminuer le poids de la femme, au sens littéral comme au sens figuré. Pour la même raison, une femme qui voyage amène non seulement avec elle sa tente, mais aussi ses animaux laitiers, ses récipients et sa nourriture. Toujours soucieuse d’afficher son autonomie, elle est un hôte très exigeant, qui contrairement à l’homme, peut exprimer ce dont elle a besoin. Ceux qui la reçoivent vont s’empresser de satisfaire à ses demandes, de crainte qu’elle ne tombe malade d’une rupture d’équilibre alimentaire connue sous le terme d’anaghu, justifiant parfois que les femmes emmènent même l’eau qu’elles ont l’habitude de boire. On ne saurait mieux exprimer son ancrage territorial : la femme part sans jamais quitter. De même, une femme mariée ne sort conceptuellement jamais de son campement d’origine qu’elle réintègre par exemple à chaque naissance de ses enfants, tandis que l’on réactualise à chaque retour vers le campement du mari la cérémonie du mariage.

  • 22 S’ouvre ici une piste très riche pour l’analyse du  « tambour de commandement » fait d’une très gra (...)

38À y regarder de plus près, n’y a t-il pas une analogie entre la grande écuelle, ce grand récipient en bois massif chargé de nourriture, transportée par deux, voire quatre femmes esclaves vers les hôtes pour revenir aussitôt sous la tente, et la femme d’honneur qui fait le poids ? Ceci expliquerait pourquoi l’honneur défend à un homme de vider l’écuelle, qu’il ne peut qu’à peine y goûter, fût-il le mari, et que le repas de l’hospitalité n’est pas un acte de commensalité. Les femmes, chez les Touaregs, ne sont décidément pas à prendre, ni vraiment à partager. Elles sont la « matrice » de la société, le centre autour duquel rivalisent les hommes pour mieux s’en rapprocher22.

La fin d’un récipient

39Au terme de cette analyse, l’on peut formuler l’hypothèse selon laquelle la grande écuelle des Touaregs est un objet performatif dont l’usage recrée le monde en réactualisant les valeurs sur lesquelles il est fondé. La grande écuelle reste un objet fort emblématique dans le monde touareg, même à une époque où les grandes écuelles à poignées ont pratiquement disparu, comme le commente Muhanna :

Il n’y a pas un seul Touareg, de l’Aïr à l’Azawad, de l’Ahaggar à l’Azawagh, qui n’ait entendu le nom de tazawat. Où est passée la grande écuelle ? Il faut demander où sont les sandales en cuir ? Où sont les sacs en peau de taurillons ? Où sont les turbans ? Le temps est parti avec eux et les a remplacés par des tasses et des chaussures en plastique. Une autre époque est arrivée. Avec le temps, quelque chose disparaît sans que l’on ait décidé de l’abandonner.

40Aujourd’hui, les marchés et les foyers regorgent de récipients en plastique ou en inox, made in Nigeria ou made in China. Les grands arbres permettant de tailler de grandes écuelles sont devenus rares depuis les dernières grandes sécheresses. Le tambour de commandement frappe par son silence et la grande écuelle en bois a cessé de servir les étrangers. Comme objet performatif du monde, la grande écuelle ne pouvait que disparaître avec une société nomade se trouvant, depuis le choc colonial, en pleine transformation. Les nouveaux récipients sont, certes, utilisés pour offrir des repas dans le cadre de l’hospitalité. Mais les Touaregs en accusent la rigidité et l’uniformité :

Tous les récipients se ressemblent, leurs parois sont dures, tu ne peux pas les personnaliser. Aujourd’hui, tout le monde est pareil, les savoirs se sont généralisés.

41Les grandes écuelles en bois étaient toujours décorées de motifs géométriques incisés et portaient la marque de propriété du foyer. Aujourd’hui, ce rôle semble être endossé par les cuillers qui représentent par ailleurs un cadeau privilégié qu’on offre à l’hôte au moment du départ, ou à une connaissance qui se trouve au loin, comme pour prolonger ou préfigurer l’hospitalité. Les anciennes grandes écuelles étaient couvertes de cicatrices, fendues par endroits et joliment rapiécées par des plaques en métal travaillées (photo 2). Contrairement aux nouveaux récipients, on pouvait voir qu’elles avaient vécu, comme autant de traces de leur usage prestigieux. Comment assurer alors la continuité d’un monde tombé dans l’uniformité ?

42Les occasions d’offrir l’hospitalité dans toutes les règles de l’art sont rares, car avec le déclin du commerce caravanier et du nomadisme, les grands groupes de voyageurs n’existent plus. La société s’est drastiquement appauvrie et fragmentée, tandis que l’hospitalité offerte dans les villes et les bidonvilles, si elle reste une valeur fondamentale, semble se rapprocher maintenant du don de charité (takutay). Comme si, à défaut de négocier l’avenir de la communauté, il ne restait qu’à tisser des liens en se tournant vers le monde de l’au-delà.

Annexes

Fig. 1 : Tazawat originaire de Tchin Tabaraden, Niger

Fig. 1 : Tazawat originaire de Tchin Tabaraden, Niger

Ø 40,5 cm.

Musée d’ethnographie, Neuchâtel. Inv. MEN 71.6.60

Fig. 2 : Détail du rebord gravé et réparé au moyen d’agrafes d’une tazawat

Fig. 2 : Détail du rebord gravé et réparé au moyen d’agrafes d’une tazawat

Abalak, Niger.

Photo : S. Walentowitz

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Notes

1 Récit recueilli en langue touarègue auprès de Muhanna Makhmudun des Kel Eghlal, à Tahoua (Niger), juillet 2005. Je lui dois une foule d’autres informations précieuses au sujet de la grande écuelle, ainsi qu’à Khamad Alamine Jalil, poète originaire des Daghmenna et à Akhmuddu Khamidun des Kel Eghlal. Je remercie également Abdoulmohamine Khamed Attayoub pour son aide généreuse, ainsi que Najib Issa, Assa Abdusamad et Mukhamad Usman pour leurs grains de sel.

2 Chez les Touaregs de la Boucle du Niger, on retrouve la même métaphore dans la devinette suivante : « Qui est le chef de la forge ? »  Réponse : « Le coulant de la pince » (Hincker 2005 : 89).

3 Je me réfère pour la description de cet ordre aux nombreux travaux qu’H. Claudot-Hawad (1996 ; 2001) a consacré à l’organisation socio-politique et à son articulation avec la cosmogonie dans la société touarègue.

4 Ehan edékel, mesarrayan.

5 A dak-iga ales, terzamagh-as-tu ar iba n amagaru.

6 Le rituel de l’hospitalité, dont je décris ici seulement les éléments généraux, concerne les voyageurs hommes. L’accueil des femmes est d’un ordre différent sur lequel je reviendrai.

7 Voir à ce sujet Walentowitz, 2002.

8 Les Touaregs possèdent des lits en bois fort confortables, comportant un sommier fait de barreaux qui reposent sur deux traverses. Le sommier est recouvert de trois nattes, puis d’une couverture. Pour une description détaillée, voir Hincker (2005 : 58-62).

9 On compte parmi cette famille également un récipient plus petit que l’aghezu, la tekerwast, utilisée surtout pour boire de l’eau. Enfin, il existe encore un modèle miniature nommé kerya dans lequel les femmes conservent le beurre rance destiné à enduire leurs cheveux.

10 L’étymologie de ce terme vient probablement d’azawa qui désigne l’arbre Tamarix articulata dans lequel on taille, selon Alojaly et. al. (2003), l’écuelle demi-sphérique azawa qui sert à abreuver les animaux.

11 En raison de leur fond convexe, les écuelles doivent être soutenues d’une main, puis stabilisées dans une cavité creusée dans le sable. « Le récipient est renversé, le petit creux, que protège-t-il ?» (aghezu inghal, abawél ma ogaz ?) dit-on pour rappeler qu’il est inutile de prendre des précautions trop tard.

12 L’écuelle simple sert également de tambour dans les rituels thérapeutiques (tesoknit) des maladies attribuées aux génies. Je ne rentrerai pas dans le cadre de cet article dans cet aspect très riche de la tazawat qui mériterait cependant d’être analysé.

13 Au sujet de l’organisation politique de la Tagaraygarayt voir Walentowitz (1998).

14 Ettebil wer igir amola.

15 Voir Bernus & Bernus (1981) et Walentowitz (2003).

16 Pour une description détaillée de ce système de parenté, voir Walentowitz (2004). Les Inesleman de la noblesse religieuse valorisent parallèlement le fait d’avoir, en plus des multiples « sorties », une multitude de liens de parenté (izerwan, « nerfs-veines-ligaments ») avec différentes tribus appartenant à des échelons hiérarchiques variés, établis grâce aux « mariages lointains ». De même, on crée systématiquement des liens de parenté de lait avec des parentes éloignées ainsi que des artisanes et des descendantes d’esclaves. Dans cette société, la personne idéale est « celle qui possède beaucoup de parents » parmi les autres et les siens, et qui incarne littéralement toutes les composantes du corps social.

17 L’ancêtre apical remonte chez les Inesleman de l’Azawagh jusqu’à dix générations.

18 À cet endroit, il est intéressant de remarquer que le mot arabe adâfa qui désigne l’hospitalité signifie « annexer », « ajouter », « lier » (Bonte 1999 : 248).

19 Il s’agit du sacrifice dit taghtest que l’on retrouvait autrefois également dans certains rituels de la protection. Le devoir de protection de l’hôte envers son invité, ainsi que l’analyse du sacrifice, autres dimensions fondamentales de l’hospitalité, dépassent malheureusement le cadre de cet article. Voir à ce sujet Bonte (1999).

20 Ces rencontres sont le prolongement des joutes poétiques et cours musicales (ahal, seklu ou édawané) qui ont disparu avec le système de valeurs dont elles étaient l’expression (Claudot-Hawad, 1986) et qui faisaient également partie du rituel de l’hospitalité.

21 Voir au sujet de l’immobilité féminine Walentowitz (2002).

22 S’ouvre ici une piste très riche pour l’analyse du  « tambour de commandement » fait d’une très grande écuelle et de la peau d’une génisse blanche, animal qui fait office de meilleur sacrifice au moment où la mariée s’apprête à rejoindre ses alliés. Relevant du sacré qui, d’après Godelier « est un certain rapport des hommes à l’origine des choses » (1996 : 239), l’ettebil en dit long sur le rôle de la femme touarègue dans la société, y compris dans le domaine politique.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Tazawat originaire de Tchin Tabaraden, Niger
Légende Ø 40,5 cm.
Crédits Musée d’ethnographie, Neuchâtel. Inv. MEN 71.6.60
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/194/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 408k
Titre Fig. 2 : Détail du rebord gravé et réparé au moyen d’agrafes d’une tazawat
Légende Abalak, Niger.
Crédits Photo : S. Walentowitz
URL http://journals.openedition.org/africanistes/docannexe/image/194/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 353k
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Pour citer cet article

Référence papier

Saskia Walentowitz, « Tout un monde au creux d’un plat », Journal des africanistes, 76-1 | 2006, 103-120.

Référence électronique

Saskia Walentowitz, « Tout un monde au creux d’un plat », Journal des africanistes [En ligne], 76-1 | 2006, mis en ligne le 28 mars 2007, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/194

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Auteur

Saskia Walentowitz

Institut d’Anthropologie Sociale, Université de Berne, Suisse ;
walentowitz(at)anthro[point]unibe[point]ch

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Droits d’auteur

Société des africanistes

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