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Le rite de la danse du cadavre et du transfert des génies d’un défunt chez les Baatombù du Nord-Bénin

The ritual of the corpse’s dancing and the transferring of geniuses of the late met with the Baatombù from the north of Benin
Mohamed Abdou
p. 142-162

Résumés

L’étude porte sur les rituels de la danse du cadavre et du transfert des génies (bunù) d’un défunt qui intervienent à la mort d’un responsable du culte Kaawo, chez les Baatombù du Nord-Bénin. Le rite évoqué nous introduit dans l’univers des codes, des objets, des postures, des gestes et de la parole faite de prières, d’incantations et de supplications. Il mobilise un Materiae medica qui a des propriétés thérapeutiques, et qui confère des facultés paranormales et de voyance à l’héritier des génies du défunt. Dans ce processus, différentes essences végétales aident l’héritier à exercer son pouvoir et à assumer ses nouvelles fonctions de voyant au sein de la communauté. Devenu devin, grâce à l’initiation et à la transformation de son corps, objet de transition symbolique entre le monde des génies appartenant aux initiés et celui des profanes, l’héritier des génies du défunt pourra prendre sa place de dignitaire parmi les autres dignitaires du culte.

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Texte intégral

1Plusieurs études ont été consacrées aux cultes de possession et de transe en Afrique. Celles réalisées par de Heusch (1965), Zempléni (1966), Devereux (1970), Bastide (1972), Rouch (1974), Adler (1975, 1994), Lapassade, (1976), Bourguignon (1976), Morsy (1978), Boddy (1979), Rouget (1980), Abdou (2007, 2011), comptant parmi les plus systématiques. Celle que nous proposons ci-après, relative à un culte de possession en pays baatonù (Nord-Bénin), est centrée sur le processus rituel qui s’engage après le décès d’un dignitaire de ce culte. Le principal objet de ce processus est le transfert des « puissances » du défunt vers l’un de ses « héritiers », qui se trouve alors doté de pouvoirs divinatoires.

2Si l’on se tourne du côté des recherches intéressant les rituels funéraires, notre travail s’inscrit dans une perspective voisine de celle développée par Adler (1994) à propos des funérailles moundang (Tchad). Dans cette remarquable analyse, ouvrant ainsi une nouvelle piste dans l’étude des rites funéraires d’Afrique, Adler montre qu’une des phases du rituel consiste en une procédure d’installation et de consécration de l’héritier du défunt, lequel va désormais occuper la position sociale de la personne à laquelle il succède et hériter par la même occasion de la plénitude de son statut. En d’autres termes, par cette perspective, ces rites dès lors n’étaient plus seulement envisagés en termes de relations entre les vivants et les morts : ils intéressaient aussi la succession et la dévolution des pouvoirs entre le défunt et un héritier présomptif ou de sang. Cela n’est pas sans rapports avec le processus rituel qui nous intéresse, à ceci près que la transmission en jeu dans ce dernier n’est pas uniquement, celle du pouvoir politique traditionnel.

  • 1 Dans ses analyses, Rouget (1979) considère que l’état de transe s’accompagne généralement de musiqu (...)

3Du point de vue de l’analyse des cultes de possession, il n’est pas indifférent, de même, de situer nos recherches dans la lignée des travaux de Bourguignon (1968) et de Rouget (1979). Pour l’essentiel, en effet, la recherche qui fait l’objet du présent article rejoint leurs positions et propositions, que nous nous contenterons d’évoquer. En proposant de différencier la transe simple de celle accompagnée d’une possession, Bourguignon soulignait l’importance d’une telle distinction en ce qu’elle modifie radicalement les modalités de la divination en jeu. En cas de possession, la personne en transe sert de support au génie ou à l’esprit qui, par la bouche et la gestuelle du possédé, communique directement avec la communauté, et ne laisse aucun souvenir au sujet. En revanche, pour une transe simple le souvenir est essentiel à la divination : le sujet se remémore ce qu’il a vu et entendu alors que son esprit voyageait hors de son corps, et le transmet à sa communauté. Rouget (1979), pour sa part, a pu mettre en évidence la nature polysémique des concepts de transe, d’extase et de possession. Il leur assigne des usages bien définis, et il établit une corrélation entre la musique et la transe1. Mais il souligne que la musique, en tant que phénomène sonore réglé par le rythme et la combinaison mélodique et harmonique, n’est qu’un élément parmi d’autres dans le déclenchement de la transe.

4La plupart des études évoquées en ouverture de ces propos situent les phénomènes de possession et de transe dans un climat anxiogène et non comme un véritable mode d’acquisition de connaissances, voire comme un mode de transmission de dons particuliers et de transfert de pouvoirs. L’idée principale de ces auteurs est que les phénomènes de possession et de transe proviendraient d’une situation d’anxiété impliquant des groupes minoritaires étouffés ou opprimés physiquement ou symboliquement, lesquels groupes chercheraient à se libérer et à réaliser pleinement leur potentiel.

5L’étude présentée ici, sur le rite de la danse du cadavre et du transfert des génies d’un défunt chez les Baatombù du nord Bénin, tente d’aller au delà d’une telle proposition. À travers une série de rituels spécifiques liés à la transe de possession, nous nous proposons de montrer comment, suite à la mort d’un dignitaire de culte de possession, on parvient à transférer les pouvoirs magiques et spirituels incarnés par les génies (bunù). Notre propos concerne, globalement, les adeptes du culte de possession appelé Kaawo, pratiqué par les Baatombù. Et l’attention porte sur les points suivants : le comportement et le traitement de la dépouille mortelle du dignitaire ; l’identification des génies possesseurs et leur mode d’intervention ; les techniques de transfert des pouvoirs magiques du défunt à son héritier ; les officiants et leurs principaux rôles dans le processus rituel ; les différentes relations qui se nouent entre les hommes, les génies et les adeptes du culte ; l’identification et l’utilisation des plantes entrant dans les techniques d’induction des facultés de voyance et de divination pour permettre à l’héritier d’exercer pleinement son nouveau pouvoir et de confirmer son assise sociale dans la communauté, parmi les autres dignitaires du culte à la fin de son initiation.

  • 2 Le maître de la terre de cette localité est dépositaire de l’ensemble des cultes.

6Les premières données recueillies pour réaliser cette étude remontent à 1995. Elles ont été actualisées et complétées récemment par une enquête comprenant une observation participante, des entretiens informels, et des entretiens en profondeur avec les différents dignitaires du culte, certains adeptes, et des informateurs profanes. Pour l’essentiel, les données ont été recueillies au cours de cérémonies funéraires qui se sont tenues au quartier Gah, dans la ville de Parakou, auprès des officiants et membres du clergé du culte kaawo, notamment auprès de la prêtresse sacrificatrice (Gnon Seema) et du violoniste (Bah Gôgé), ainsi que dans le village de Kokobè, situé à près de vingt kilomètres de Parakou, où nous avons rencontré le maître de la terre, dépositaire des génies du culte kaawo, des divinités de la royauté de Kika, des cultes de la fécondité, du culte des jumeaux et autres divinités2, ainsi qu’auprès du violoniste (Bah Gôgé) des lieux. Les entretiens menés avec les différents acteurs se sont déroulés en langue baatonù, retranscrite en français avec l’aide d’un linguiste local.

Le système religieux baatonù

  • 3 La société Baatonu se caractérise par une exogamie clanique entre les nobles (wasangari), détenteur (...)

7Les Baatombù, localisés au nord-est du Bénin, sont aujourd’hui estimés à environ 900 000 personnes3. Ils cultivent des céréales (maïs, mil sorgho) et des tubercules (ignames, manioc, patates douces). La division sexuelle du travail, classique dans les sociétés qui pratiquent la culture sur brûlis, dédie aux hommes l’essentiel des travaux champêtres, excepté en période de récoltes, réservant aux femmes les travaux domestiques et le soin des enfants. Chez les Baatombù, Dieu (Gusunon) est l’Esprit des esprits. Il est omniprésent, mais on ne l’invoque qu’en dernier ressort, car Dieu est simplement ressenti ou supposé, contrairement aux génies qui, eux, sont invoqués en toutes circonstances. Parmi ces derniers se trouvent les génies (bunù) des cultes familiaux réservés aux lignages. Les cultes qui leur sont voués sont présidés par le chef de lignage ou par le chef de famille. Ces cultes se limitent à des sacrifices périodiques, à des offrandes (kinrù), parfois à des prières (donmarù) et à des incantations (non-mwinrù), visant à réactiver le pacte primordial conclu entre les premiers occupants et les génies des lieux. Les génies des cultes familiaux se distinguent par leur faible degré d’incarnation. Ils ne se manifestent guère par la possession. Ils sont les premiers occupants des lieux, et ils servent d’intermédiaires entre les morts et les vivants. À côté de ces génies, on trouve les génies de la brousse, les wérékù, plus incarnés, qui mènent toutefois une vie semblable à celle des hommes. Ils ne disposent ni de sanctuaires ni d’autels, et peuvent posséder un individu. On reconnaît les adeptes du culte qui leur est voué grâce à leurs habits faits de peaux d’animaux et de bracelets ornés de cauris, ou à la bande de tissu blanc ou rouge qu’ils portent autour de la tête. Les génies de la brousse (wèrèkù) sont une parfaite réplique des zin et des atakurma que l’on rencontre dans le monde arabe et chez les Songhaï-zarma (Rouch 1974 ; Olivier de Sardan 1985).

  • 4 Le bori et le kaawoo sont d’origine nigérienne, le naa ou nènè, d’origine Nago-yoruba, vient du Nig (...)

8En plus des cultes autochtones, il existe des cultes d’origine étrangère, comme le Bori haussa, le Kaawoo, ou le Naa ou Nènè4 (Abdou 2007, 2011). Mais ces cultes ont été unifiés, et font désormais partie intégrante de la culture religieuse baatonù. Le système religieux baatonù était si fort qu’il fut longtemps difficile pour les religions comme l’islam ou le christianisme d’imposer leur influence en milieu baatonù (Brégand 1998).Toutefois, même en milieu rural, de nombreux vieillards sont devenus musulmans et les Baatombù qui migrent vers les villes tendent à se convertir à l’islam, envisagé comme un moyen d’élévation sociale. L’influence du christianisme, quant à elle, s’étend de plus en plus parmi les jeunes baatombù, même si elle reste encore faible.

Le culte kaawoo en milieu Baatonù

  • 5 Dans les développements qui suivent, nous employons les termes esprit ou divinité dans un contexte (...)

9Le culte kaawo que l’on observe chez les Baatombù, touche aussi bien les hommes que les femmes. Il se manifeste par une transe de possession, et par la visite d’un génie ou d’une divinité5 qui s’impose aux possédés et qui se substitue à leur personnalité. Ce culte de possession, Kaawo, consiste en des danses collectives qui s’accompagnent d’une musique rituelle. Le clergé comprend trois personnages clés : le prêtre sacrificateur, Seema, qui est l’ordonnateur autour de qui gravite tout le processus rituel kaawo ; le violoniste Gôgé ; et la prêtresse, Kumba.

10À la fois prêtre et guérisseur (tim guii), le Seema prend soin des esprits kaawo et des personnes qui en sont possédées. Il détient les formules magiques, les secrets des plantes et des minéraux qui entrent dans le processus initiatique. Il y a quelques années (cf. Abdou 2007), nous avions souligné la dimension thérapeutique du culte kaawo pratiqué par les Baatombù, culte dans le cadre duquel le prêtre seema joue un rôle déterminant. Lors des cérémonies associées à ce culte, le Seema se distingue souvent par son bonnet en feutre rouge (fùroo swaan) et la cravache (sinà) en lanière de cuir qu’il tient à la main. Il dispose souvent d’un petit bol fermé qui contient l’essentiel de sa science : têtes et plumes d’oiseaux séchées (gunô-wiirui), cheveux (sérii), poudres magiques contre les sortilèges (tim), osselets divers (yàa kukunu), cauris(gubii), parfums (turare). La fonction de Seema est héréditaire, mais elle suppose tout de même des dispositions particulières qui permettent d’entrer en contact avec le monde des génies.

11Le violoniste Gôgé, à la mort d’un responsable du culte kaawo et lors du rituel de transfert de ses génies vers un héritier, fait office d’intermédiaire entre les membres de la communauté et les génies des lieux ou de la brousse. Aidé de la prêtresse Kumba et d’autres responsables du culte, il préside et organise l’ensemble de la médiation entre les génies et les initiés, adeptes du culte, puis entre ces initiés et les profanes. Cette médiation intervient ainsi au cours d’un rituel animé par l’orchestre sacré où, aux côtés du violoniste (Gôgé) se trouvent des joueurs de calebasse (Gassou) et un joueur de tambour (Gankou). Le Gôgé connaît la généalogie (marù-tusiarù) et les louanges (taagi), propres à chaque génie. Il détient tous les secrets du culte et du rituel de la danse du cadavre et du transfert des génies qui fait l’objet de la présente étude.

12La prêtresse Kumba, qui est souvent une adepte d’âge mûr du culte kaawo, est chargée de l’initiation des novices du culte (les Kaawo-biibu), et d’assister le Gôgé. À la suite du Gôgé, elle appelle souvent les génies par leur nom, et elle peut communiquer avec eux. Elle connaît parfaitement leur ordre d’apparition au cours du rituel. Dans le cadre de ses offices, la Kumba est généralement secondée d’une première adjointe, appelée Kumba-Yérima, qui est souvent sa sœur cadette. Cette dernière assure l’intérim de la Kumba en cas de besoin. La Kumba-Yérima est généralement elle-même aidée par la Kpé Kpasi. La Meyari et la Tan Nan sont des adeptes du culte qui initient les novices aux danses rituelles. Elles sont généralement les premières à entrer en piste pour entraîner les novices. La Bara Songù et la Monso sont les intendantes du culte ; elles sont chargées de la gestion et de la distribution des biens mobilisés lors du rituel.

13À la mort d’un responsable du culte Kaawo, les officiants organisent le rite de la danse du cadavre et du transfert de ses génies (bunù) vers un héritier. Les rituels visent à faire descendre (sarasia) les génies kaawo (kaawoo-turarù) du défunt (goori) et à le faire porter par la personne qui aura manifesté les signes caractéristiques du transfert lors de la cérémonie rituelle organisée pour la circonstance. En baatonù le terme « sarasia » signifie « faire descendre », « décharger » et traduit l’idée de transfert. Il s’agit en quelque sorte de déresponsabiliser le défunt au profit d’un héritier, par un procédé complexe mobilisant un ensemble de gestes, de codes, de signes, de paroles et de Materiae-medica, destinés à aider le défunt à transmettre son rôle social et ses pouvoirs de possession et de vision à un autre membre de la famille, du lignage ou du clan.

La toilette mortuaire et la mise en place du dispositif rituel (Niin-Wisiarù)

  • 6 Il s’agit en général des grands officiants du culte. Le Gogé (violoniste), la Kumba, (prêtresse) ou (...)
  • 7 C’est souvent la chambre qu’occupait le défunt de son vivant, ou à défaut une chambre choisie pour (...)

14Quelques heures après la mort d’un dignitaire du culte kaawo6, sa dépouille (gorù) est déposée à l’écart des personnes non membres du culte, donc du public profane, dans une chambre funéraire (goori-diirù)7, au milieu des adeptes du culte réunis pour la circonstance. Les adeptes fredonnent une série de courtes strophes de chants funèbres à la mémoire du défunt et en l’honneur de ses génies. Les grands officiants, conduits sur les lieux par le Gôgé, s’assoient calmement autour du cadavre et demandent à la famille du défunt de leur fournir une natte neuve, un pagne traditionnel neuf, un coq blanc, un cabri noir et du henné, autant d’ingrédients nécessaires au rite. Dès que ces éléments rituels sont réunis, tous les adeptes se retirent de la chambre funèbre à la demande du Gôgé, laissant sur place les grands officiants. De jeunes gens vigoureux sont ensuite invités par le Gôgé à entrer dans la chambre funèbre pour se saisir de la dépouille et la transporter dans un espace de douche spécial fait de palissades en tiges tressées, situé dans un coin de la maison mortuaire. On procède alors à la toilette mortuaire (niin-wisiarù), en maintenant le cadavre assis sur le cabri noir encore vivant, mais qui est supposé mourir au terme de la toilette du défunt. Selon un informateur rencontré sur les lieux, la mort du cabri, qui est annoncée publiquement par le Gôgé, est interprétée comme un signe de réussite du rite de « lavage » (niin-wisiarù) du défunt.

  • 8 Cela n’est pas sans rappeler ce que souligne Bidima (2008) à propos des Lobi, Moose, Bwaba, Bissa e (...)

15Après la toilette mortuaire, le corps du défunt, habillé d’une manière simple, est sorti de la douche et déposé au milieu de la cour devant un public venu nombreux pour assister au rituel. Dès que le corps du défunt est déposé au milieu de la cour, le Gôgé trempe le henné dans un peu d’eau mélangée à du jus de citron, afin de le rendre indélébile, avant de l’utiliser pour enduire la paume des mains et la plante des pieds du défunt. Le Gôgé coupe ensuite ses ongles, lui rase la tête, puis le pare de ses plus beaux habits traditionnels8. Pour finir la toilette, le Gôgé fait coiffer le défunt d’un turban blanc, exactement comme cela se fait, en pays baatonù, lors de l’intronisation d’un roi ou d’un chef. Le Gôgé demande ensuite à ses assistants d’étaler la natte neuve et le pagne traditionnel à même le sol. Sur ceux-ci, on pose un mortier en position renversée qui fera office de tabouret. C’est sur ce mortier que l’on fait asseoir le cadavre, retenu au niveau des épaules par quelques adeptes kaawo-biibù. C’est alors que l’orchestre sacré entonne les chants liturgiques, accompagné par des instruments sacrés, Ces chants louent les génies ou les esprits qui habitent encore le corps du défunt. Pendant ce temps, le Seema, chargé en la circonstance du maintien de l’ordre et de la sécurité des lieux, empêche le public de perturber les cérémonies, n’hésitant pas à user de sa lanière pour disperser et contenir une foule devenue trop curieuse.

L’interrogation des génies et l’enterrement du défunt (Kùsa)

  • 9 Un ou plusieurs génies peuvent être identifiés, suivant les cas. Pour éviter d’utiliser à répétitio (...)

16Peu après sa mise en place sur le mortier, le cadavre se met à bouger. Ses mouvements s’amplifient progressivement. La tête s’agite de plus en plus frénétiquement, à l’écoute des louanges des génies. L’agitation gagne tout le corps au rythme de la musique. C’est ce que l’on dénomme la danse du cadavre (kùsa). Le Gôgé, qui est entré dans un état de concentration maximale, saisit le coq blanc, qu’il pose d’abord sur la tête du cadavre, puis qu’il déplace, à sept reprises, des pieds à la tête du défunt, en prononçant une série de prières (kanarù), d’incantations (non-mwinrù) et de supplications (suru-kanarù) à l’intention des génies du défunt. Ce geste du prêtre est destiné à transférer (sarasia) provisoirement les génies concernés dans le gallinacé, en attendant leur transfert vers un humain, en l’occurrence l’héritier. C’est pourquoi, peu de temps après, le coq se met à frissonner avant de mourir dans un mouvement convulsif. Selon nos informateurs, ce comportement du volatile signifie qu’il a bien été pénétré par le ou les génies identifiés9. C’est alors que le Gogé demande à la famille du défunt d’organiser le rituel qui conduira à la désignation de son successeur. Cette demande se fait en ces termes :

  • 10 « Been tonu wee ‘n maa bese baa, bese sa besen bun wuna u dona yakasu gui»

Voici votre homme, le reste ne nous concerne plus ; nous avons enlevé notre génie, ce dernier est parti vers la brousse nous vous demandons maintenant de le prendre10.

17Le Gôgé fait intervenir pour la première fois les parents du défunt pour leur remettre la dépouille en prononçant ces mots :

  • 11 « Guiso ndi a wunin tubi dio kasuo ; wii da wunin bunù sowaa kun ma wan yén sona sa bun wi sarasia  (...)

À partir d’aujourd’hui, cherche ton successeur, car ton corps n’est plus en mesure de porter ton génie, c’est pourquoi on le fait descendre. À toi de désigner ton Kpié (successeur) qui va porter ton génie11.

18Les parents du défunt emportent la dépouille mortelle (goorù), sous la responsabilité du chef de famille. Le Gogé prononce alors la phrase suivante :

  • 12 « Hunm wiin yanro waa gù a kpùnon siin, hunm maan goo naan hun nun goo, a daa yinro déma i koo  yé (...)

Si c’est ton souffle qui est éteint, alors dors en paix, mais si c’est quelqu’un qui t’a endormi cela ne concerne pas la présente cérémonie. Nous te demandons simplement de choisir ton héritier12.

19Après quoi, le cadavre est remis à la famille du défunt qui se chargera de son inhumation. Les membres autorisés de la famille du défunt lui enlèvent aussitôt ses habits d’apparat et les remplacent, soit par un linceul traditionnel blanc (bekù kpikurù) s’il s’agit d’un noble wansangari (« gens du pouvoir »), soit par une natte (koon) ou un pagne noir (beku wonkurù), s’il s’agit d’un roturier baatonù (« gens de la terre » ; termes empruntés à Izard 1985). La forme de la tombe varie également selon le statut social du défunt. Elle est de forme rectangulaire pour le noble wassangari et de forme cylindrique pour le roturier baatonù. Le Gôgé termine sa liturgie en annonçant à la foule que le génie vient de quitter le corps du défunt, et que sa mission a ainsi pris fin. C’est alors que le défunt est enterré en toute discrétion par les membres de sa famille, selon les rites propres au lignage. Après l’enterrement, tous les officiants se retirent et les spectateurs venus assister à la cérémonie retournent chez eux, laissant le soin à la famille du défunt de se concerter pour fixer la date des cérémonies d’identification de l’héritier des génies du défunt.

Le rituel d’indentification et de fixation des génies du défunt (Kpie Suabù)

20Après l’inhumation du défunt, une série d’opérations rituelles vise à identifier puis « fixer » ses génies. Dès lors que les génies quittent le corps du cadavre, ils errent (bosù) quelque temps dans la brousse (yakasù). Or, il est dangereux pour la famille du défunt de les laisser longtemps dans cet état erratique. Ses génies pourraient se sentir négligés et, en conséquence, agir négativement sur les membres de sa famille. La colère des génies peut se traduire par des échecs individuels ou collectifs, par des faillites dans leurs entreprises, par une stérilité des hommes et des femmes ou, et c’est beaucoup plus grave, par des morts subites, ou un événement néfaste d’envergure : improductivité des champs, mauvaises récoltes, épidémies, etc. Les génies sont censés errer dans la nature tant que leur héritier (kpié) n’a pas été identifié. S’ils venaient à être longtemps laissés sans héritier, ils pourraient abandonner définitivement la famille et élire domicile dans un autre lignage: ils peuvent, en effet, aller choisir l’héritier (Kpié) en dehors de la famille, du lignage ou du clan du défunt.

21En l’absence prolongée d’héritier, la succession risque donc de tomber en déshérence, avec pour conséquence l’aliénation totale des biens et des pouvoirs du défunt, y compris de ses génies. La perte des génies occasionnerait alors des troubles perpétuels pour les membres de sa famille. Aussi convient-il de trouver sans trop tarder, par des procédés appropriés, la personne qui héritera des génies du défunt : peu de temps après le rituel de la danse du cadavre et de l’interrogation des génies, à l’initiative du chef de lignage, la famille du défunt reprend contact avec le prêtre Gôgé et les autres officiants pour leur demander d’organiser les rites d’identification de l’héritier des génies (kpié-suabù). Les protagonistes s’entendent sur un jour, de préférence un soir, pour entamer ce rituel, supposé s’étendre sur sept jours. Ce jour-là, quelques membres de la famille se rendent à l’orée du village à la rencontre des officiants. Ils sont conduits par le chef du lignage, qui tient dans sa main un coq blanc et un chapelet fait de petites gourdes. Les officiants, quant à eux, sont accompagnés de plusieurs adeptes kaawo-biibù et de l’orchestre sacré. Dès que les membres de la famille rencontrent les officiants, le chef de lignage remet à ces derniers le coq blanc et le chapelet de gourdes contenant des objets sacrés (tim bwanrù) – ces objets aident à la protection des individus et de toute la communauté –, ainsi que quelques sous (goobi). Une fois à l’intérieur de la maison mortuaire, l’orchestre sacré entame des mélodies accompagnées de chants funèbres en l’honneur des génies qui habitaient le défunt, et ce jusqu’au crépuscule. Cette première journée s’achève par des danses exécutées par les adeptes du culte kaawo, sur la tombe et autour d’elle. Le lendemain, en fin d’après-midi, tous les parents du défunt se réunissent dans la maison mortuaire. Les absents à ce grand rendez-vous sont immédiatement soupçonnés de vouloir se dérober et de tenter d’échapper à un éventuel choix des génies. Les personnes qui ne se rendent pas aux cérémonies risquent, tout au plus, de s’attirer, du fait de leur comportement, quelque tracasserie de la part des génies. Mais personne ne veut courir ce risque, même s’il entretient l’espoir secret de ne pas se faire désigner comme héritier. Car devenir l’héritier des génies n’est pas chose aisée, surtout si l’on sait que l’élu ne peut renoncer à cet héritage. Dès qu’il est désigné par les génies, il devient héritier et cette qualité d’héritier est irrévocable.

22Une fois tout le monde réuni, le Gôgé demande au chef du lignage de lui désigner, au hasard, les deux membres de la famille qui le conduiront vers la tombe du défunt. Là, le prêtre dépose près de la tête du défunt un petit pot de terre cuite contenant de la bière de mil, et près des pieds une calebasse contenant un tissu blanc. Le Gôgé ramasse ensuite quelques grains de sable de chaque côté de la tombe, qu’il jette aussitôt dans le petit pot en terre cuite et dans la calebasse en prononçant des incantations (noon mwinrù). Ce geste constitue une étape importante du rituel de transfert des génies. Le prêtre saisit ensuite le pot, qu’il pose sur la tête de l’une des deux personnes désignées par le chef de lignage. Puis il saisit la calebasse et la dépose sur la tête de la seconde personne. Il ramène alors les deux objets à leurs places respectives, sur la tombe, pour les porter à nouveau sur la tête des deux personnes. Le même geste est répété sept fois, et les deux objets rituels demeurent finalement sur la tête des porteurs jusqu’à la fin des cérémonies rituelles. Pendant ce temps, l’orchestre joue de façon rythmée, et les panégyriques chantés (tômarù ; tara ou tagi) se succèdent en l’honneur des génies du défunt. Les deux porteurs des objets rituels commencent alors à exécuter, doucement, des pas de danse (yaabù) tout autour de la tombe, immédiatement suivis en cela par de nombreux adeptes kaawo-biibù. Cette phase du rituel dure des heures et peut s’étendre sur plusieurs jours. Elle se poursuit jusqu’au moment où les génies, jettent leur dévolu sur un membre de la famille, du lignage ou du clan venu assister au rituel.

  • 13 Si l’héritier n’a pu être désigné dans l’intervalle de sept jours, les officiants mettent fin à la (...)
  • 14 Rouget (1979) a bien montré comment la transe de possession, déclenchée bien souvent par la musique (...)
  • 15 « Hunm tom-boko been nan a bindio sù waa. »

23Un informateur rencontré sur les lieux de la cérémonie nous a expliqué que la durée du rite d’identification de l’héritier dépendait de la seule volonté des génies. Selon lui, le génie peut désigner l’héritier dans les heures qui suivent le rituel de la danse du cadavre (kusa), comme il peut le faire après des jours, des mois, voire dans l’année qui suit13. La durée du rite est un indicateur précieux qui détermine si le défunt « légataire » s’était bien conformé aux règles qui devaient régir sa vie d’adepte. Une longue durée est généralement signe d’impiété du défunt, tandis qu’une désignation rapide de l’héritier traduit une existence exemplaire de l’adepte. Pendant ce temps, l’orchestre joue de plus en plus fort devant une foule à genoux, réunie autour de la tombe du défunt. Après un long moment, on aperçoit dans la foule une personne qui se met à s’agiter et à trembler. La personne se met à courir de façon hésitante et vient tomber au milieu de la tombe du défunt en s’agitant frénétiquement sous l’effet de la musique. La personne saisie par le génie roule à terre et entre aussitôt en transe14. Ce comportement signifie que le génie qui habitait le défunt vient de se transférer sur son nouveau « support », désignant ainsi son héritier (kpié). Ce dernier est généralement une personne qui a le droit de succéder au défunt et d’hériter de son statut, et il peut venir du lignage ou du clan. Il ne s’agit pas forcément d’un héritier présomptif ou réservataire. Mais, à ce premier stade, la liaison entre le génie et son porteur reste instable. L’héritier choisi par le génie du défunt montrera un comportement aberrant caractéristique (fanfankurù), qu’il maintiendra tant que les génies ne se seront pas définitivement « fixés » (giré) sur sa tête, au moyen du rituel de lavage du corps (niim wissiarù). Pour ce faire, on amène un bélier et un coq blanc auprès de l’intéressé encore en transe. L’héritier présumé pince aussitôt une patte du bélier entre son majeur et son index. Si les génies ont achevé leur transfert, il sera difficile de libérer la patte du bélier ainsi pincée. Ce geste est la preuve de l’accomplissement de ce transfert. C’est pourquoi, dans une langue codifiée, le Gôgé demande si le comportement de la personne saisie est bien dû à l’appel des génies : « S’il s’agit vraiment des génies du défunt, montre-le nous, en roulant par terre »15. Le cas échéant, l’héritier couché à même le sol se met à rouler à nouveau sur la tombe du défunt, tantôt à droite, tantôt à gauche. Il continuera de rouler ainsi jusqu’à ce que le Gôgé décide de l’interrompre. Il interrogera alors les génies sur leurs réelles identités, sur leur choix, et il leur demandera de confirmer leur transfert définitif vers l’héritier.

  • 16 Cela fait supposer que, comme dans bien d’autres sociétés africaines, l’ouest est dans cette sociét (...)
  • 17 Encens et parfums ont des usages variés dans maintes sociétés africaines (voir Pecquet 2007 a et b) (...)
  • 18 L’étymologie du monème baanfoura nous a permis d’émettre l’hypothèse que la plante dont les racines (...)

24Le lendemain matin, le Gôgé procède au rituel de relèvement du sol de l’héritier et à sa purification (niim wissiarù). Ce rituel se déroule en pleine brousse où, sous la conduite du Gôgé, se rendent tôt le matin tous les officiants et les adeptes du culte, pour y rechercher les plantes et les racines entrant dans la composition des diverses préparations (tisanes, décoction, lavements, mixtures, etc.) qui vont servir à la purification de l’héritier. Ils sont munis de quatre cauris, d’un œuf, d’une calebasse de mil, d’une calebasse de maïs, d’un pot de miel et d’un pot de lait. Au pied des arbres et arbustes, dont ils prélèvent des feuilles, des racines ou des écorces qui serviront à la préparation des médicaments (tim) et autres remèdes (bukataa) contre d’éventuelles maladies (baranù) dont pourrait souffrir l’héritier, ils laissent un peu de ces différents ingrédients, après de longues prières (donmarù) et incantations (non-mwinrù), faites à genoux. De retour dans la maison mortuaire, le Gôgé demande une éponge neuve en fibres végétales, un pot de savon traditionnel neuf, un œuf de poule, un poussin, un gros coq blanc, deux calebasses de tisanes préalablement préparées qui serviront à laver l’héritier. Une fois ces éléments réunis, le Gôgé prend l’œuf qu’il passe sur tout le corps de l’héritier présumé : il « balaye » ainsi les éventuels mauvais esprits (tom-konsobù) qui pourraient encore habiter son corps, de manière à ce que les génies du défunt puissent s’installer dans un corps sain. L’œuf est ensuite jeté vers le coucher du soleil, comme pour enterrer la vie antérieure de l’élu16. Le Gôgé se saisit ensuite du poussin qu’il passe sur la tête et le corps de l’élu pour s’assurer de l’authenticité du génie. Cette authenticité, ainsi que le départ des mauvais esprits, seront normalement confirmés par la mort du poussin. Celui-ci est, lui aussi, jeté vers l’ouest. Pour finir, le Gôgé procède à la fumigation de l’héritier au moyen d’un encens (dugù). Il fut difficile d’obtenir des informations sur cet ingrédient rituel hautement symbolique. Toutefois, selon le chef Gôgé de Kokobé, ledit encens est obtenu à partir des feuilles et des racines d’une plante appelée baanfoura, qui a la vertu de guérir les maladies psychosomatiques et de favoriser l’induction des facultés paranormales et de divination chez le sujet. En effet, un esprit ou un génie peut tourmenter un héritier et perturber ses capacités de voyage cosmique17. Ainsi, suite à la purification de l’héritier qui s’achève par cette fumigation, les génies sont installés dans son corps. Il ne reste qu’à renforcer les pouvoirs de divination du nouveau possédé par une série d’initiations, avant que celui-ci ne pénètre définitivement dans l’univers des esprits et des génies18.

Le rituel d’internement de l’héritier et de confirmation de l’assise du génie (Diirù Dokébù)

25Le rituel évoqué ci-après vise essentiellement à marquer le corps de l’héritier du génie et à développer ses dons extrasensoriels et de voyance. Dès la fin du rituel d’identification et de fixation des génies, qui a lieu de préférence le dimanche matin pour permettre à un public nombreux d’y assister, l’héritier est introduit dans une chambre initiatique. Les officiants demandent tout d’abord à la famille de l’élu de leur fournir une natte neuve sur laquelle on pose une éponge neuve, deux pains de savon traditionnel neufs, du beurre de karité, une pommade ordinaire pour le corps, quatre mètres de tissu blanc et du coton à filer. Le Gôgé peut alors procéder à la toilette de l’héritier au moyen de l’éponge et du savon et au massage de son corps avec le beurre de karité, autant de soins nécessaires pour que l’héritier soit en condition d’incarner les génies. Pour bien marquer le cheminement opéré par les génies lors de leur transfert vers l’héritier du défunt, le Gôgé noue des bouts de fils de coton autour des parties vitales de son corps, considérées comme des lieux de passage obligé des flux énergétiques des génies : la tête, le cou, les poignets, les chevilles, la hanche, autant de points marquant la nouvelle identité de l’héritier et les lieux de transmission des pouvoirs magiques. Pour nourrir et entretenir le corps de l’héritier, on prépare ensuite quatre repas rituels constitués de différents ingrédients qui consolideront l’assise des génies et conféreront des pouvoirs spéciaux au nouveau possédé.

26Le premier repas préparé est à base de viande de bœuf. Sa consommation par l’initié permet de prévenir toute éventuelle et future maladie physiologique ou psychosomatique (baranù), et d’éliminer celles dont l’héritier serait déjà porteur. Il est interdit (yinaa) à toute femme enceinte de manger ce repas. Un second repas, préparé à partir de viande de poulet, est supposé conférer des pouvoirs de divination ou de rétro-cognition (sororù) à l’héritier. Ce repas rituel est supposé, par ses propriétés, permettre à l’élu d’actualiser son potentiel de précognition et de rétro-cognition, c’est-à-dire sa capacité à révéler les événements à venir ou passés, au moyen de procédés propres à la divination. L’héritier peut ainsi, le cas échéant, avertir de la venue d’un malheur ou d’un danger qui menacerait la communauté. Il est en mesure de préciser la nature des sacrifices qu’il y a lieu d’entreprendre pour apaiser les génies courroucés. Il peut énoncer les causes qui sont à l’origine d’une calamité affectant la communauté, et prodiguer des conseils pour y remédier. Une fois initié, l’héritier peut entrer dans le monde des génies (bunù) par ses propres moyens, et s’approprier ainsi leur mode d’action. Il devient capable de lire les choses cachées, la pensée intime des hommes et des génies, et son rôle dans la société consiste désormais à dévoiler les causes d’un mal ou des faits inexpliqués. Un troisième repas, lui aussi composé à partir de viande de poulet, joue le même rôle que le précédent, à ceci près que sa protection ne concerne que les membres de la famille et du lignage. Il permet à l’élu de révéler les dangers qui guettent ces derniers, et d’indiquer les endroits où sont cachés les sortilèges (tim). Ainsi est-il possible de déjouer les complots et d’éviter les pièges tendus contre la famille par quelque esprit malveillant. Tout comme le second repas, le quatrième, constitué lui de viande de pintade, renforce la clairvoyance et la précognition.

  • 19 Seignobos (1997) rapporte qu’en certaines ethnies de la région du Lac Tchad et du Nord-Cameroun les (...)

27Le corps de l’héritier ayant été marqué, un breuvage spécial est préparé à base de feuilles, d’écorces et de racines d’une plante qui fut dénommée gandugi ou gangouro, par le Gôgé de Kokobè. À cette mixture est ajoutée du miel et du sucre. Ce breuvage (nooraa), qui est ingurgité par l’héritier pendant sept jours, est destiné non seulement à lutter contre les éventuelles maladies physiologiques et psychosomatiques, mais sert aussi à éloigner les mauvais esprits de la brousse. Selon Agueh Mama, dignitaire des tradithérapeutes du Bénin, la plante nommée gandugi a surtout pour vertu de favoriser la fécondité. Cet informateur précise que son usage est mentionné dans le Coran. Elle entrerait dans la composition d’un charme destiné à la séduction et à la recherche de la fortune. Selon lui, ce breuvage serait préparé à partir de feuilles de gandugi ou gangouro, des tiges d’un arbuste appelé simbargù et d’une partie du feuillet de l’estomac d’un mouton (gnan bosso pibù), le tout pilé de manière à obtenir une poudre qui sera mélangée avec du miel (tiim). Cette poudre sera ensuite consommée en récitant certaines sourates du Coran. Un autre tradithérapeute nous apprend que la plante existe en deux « espèces » : l’une, mâle, gandirirù, produit des fruits blancs en petite quantité ; l’autre, femelle, ganyinsimarù, produit de nombreux petits fruits rouges. Ces essences seraient très recherchées non seulement pour leurs propriétés thérapeutiques, mais surtout pour leurs pouvoirs magiques favorisant les facultés paranormales et les capacités extrasensorielles chez un individu. D’après nos investigations, les essences en question appartiennent à la famille des Ficus (Moraceae). Celle dite femelle (ganyinsimarù ou ganswamb) correspond au Ficus platyphylla, et celle dite mâle (gandirirù ou gankpikaa) au Ficus sycomorus. Leurs pouvoirs de guérison et de voyance sont à associer à ce que les officiants du rite de transfert des génies du défunt sont dans l’obligation, avant de cueillir leurs feuilles ou leurs écorces, de demander trois fois pardon en récitant des prières et des incantations, et dans celle de tapoter trois fois le sol avant de creuser et de couper leurs racines. La veille de l’opération, on répand de la cendre (torom) autour de l’arbre (danrù), en ménageant une entrée en direction du soleil levant19. On y dépose des noix de cola blanches (goro kpika), en prononçant des incantations. Le lendemain matin, le préleveur se rend auprès de l’arbre sans ouvrir la bouche. On dit que c’est la condition nécessaire pour que les génies qui habitent l’arbre acceptent que l’on prélève son écorce. Par la suite, les écorces (kokosu) recueillies sont séchées puis moulues et ajoutées à une poudre obtenue à partir d’un petit oiseau desséché appelé Demadù ou  Todiribù, qui appartient à la famille des Lybiidae et a été identifié comme étant Pogoniulus chrysoconus (fr. : Barbion à front jaune). La mixture est ensuite mélangée à du miel produit par de petites mouches à miel (mélipones), sur un karité (Vitellaria paradoxa ; baat : sombù). Elle sera conservée dans une boîte de peau et servira de filtre, notamment pour charmer les femmes ou pour chercher la fortune. Pour ce faire, il suffit d’y tremper son majeur en formulant des vœux.

Le rituel de la prise de bague et de la sortie du couvent (taabù-suabù)

28Ce rituel permet de sceller définitivement le pacte entre l’héritier et les génies qui l’habitent, puis à le préparer à réintégrer sa famille et à retrouver la communauté des humains. Il débute de grand matin, après la confirmation de l’assise des génies, autour d’un grand repas rituel composé de plusieurs mets (diyannù). L’un des mets est préparé à base d’igname (Dioscorea bulbifera ; baat : taasù) pilée, accompagnée d’une sauce comprenant de la viande de poulet. Un autre est constitué d’une pâte de sorgho (Sorghum spp; baat : doobi) ou de maïs (Zea mays ; baat : gbérenù) accompagnée d’une sauce de poisson noir (silure). S’y ajoutent : deux calebasses de bouillie de mil, l’une mélangée à du lait de vache, l’autre à du miel; deux calebasses de maïs cuit, l’une mélangée à du miel, l’autre à du beurre de karité et à du sel ; un bol de riz (Oryza sativa ; baat : monrii), accompagné d’une sauce à base de pintade ; un bol de beignets de haricot (swii) ; un bol de beignets de maïs (masa) ; un bol d’igname frite, et un bol contenant des œufs.

  • 20 En pays baatonù, tout chef politique et tout détenteur de pouvoirs spirituels doit nécessairement p (...)

29Après avoir vérifié que tous les mets qui composent le repas sont bien réunis, le Gôgé mélange le tout dans un grand récipient. Il prend son contenu par petits morceaux, qu’il jette vers les quatre points cardinaux, afin d’embrasser le savoir cosmogonique et de maîtriser les eaux primordiales, celles là même qui servent à purifier les rois, les maîtres de la terre, ainsi que des détenteurs des pouvoirs spirituels lors de leurs intronisations20. Le Gôgé remet le reste du repas aux adeptes présents sur les lieux du culte, qui le mangent immédiatement. Commence alors, souvent aux environs de seize heures, l’épreuve de la prise de bague. L’héritier, resté dans la chambre initiatique, et assisté d’une adepte, est habillé en habit traditionnel baatonù (taako). Avant que l’héritier ne sorte de la chambre initiatique, le Gôgé prépare, dans un petit bol en laiton, une eau sacrée contenant des racines. Puis, au moyen d’une panicule de mil, il en asperge le sol sur le passage de l’héritier. Cette eau sacrée (yinkù-nim) permet de neutraliser les effets d’un éventuel mauvais sort (gaari-konsii) ou d’un quelconque produit (tim-konsii) qu’un esprit mal intentionné tenterait de jeter (yinkaa) sur le passage de l’héritier porteur de génies, dans le but de briser son destin (yanroo) et le détourner (fùca) de sa nouvelle vocation.

30En général, les esprits qui agissent de la sorte sont des sorciers (yôndobù), c’est-à-dire des personnes qui se servent de leur savoir occulte à des fins essentiellement maléfiques. Parmi eux, on remarquera les « envoûteurs » (dobobù), qui disposent d’un pouvoir qu’ils utilisent pour procéder à des « envoûtement à distance ». Ceux-ci peuvent tuer (goo) ou envoûter (doobe) leur victime, soit au moyen de substances obtenues à base de plantes (tim), ou en prononçant des paroles incantatoires et maléfiques (noon mwinrù). Pour ce faire, il suffit de prononcer quelques paroles magiques et le nom de l’individu visé devant un objet fait d’une queue d’animal (yaasirù) ou un cadenas revêtu d’une peau d’animal, ce qui conduira à éliminer physiquement la victime en lui retirant son âme (téra). En effet, selon les Baatombù, le corps humain est composé de différents éléments : le cœur (worù), qui est l’élément héréditaire, d’où se manifestent la peur (bèrum) et le courage (worugorù), et le corps-matière (wasi) qui est fait de sable (yanim), et est habité par le souffle (wunde). Ce souffle est lui-même composé de deux parties. La première, yaro, est invisible et descend du ciel. Aucune action humaine ne peut l’atteindre. Elle peut, toutefois, sous l’action de génies, connaître des perturbations et des déséquilibres passagers. La seconde partie du souffle, plus visible, et dénommée téra, correspond à l’âme, elle disparaît à la mort de l’individu. Elle peut être attaquée et détruite à tout moment par un sorcier ou un empoisonneur. C’est après s’être assuré que le passage de l’héritier est exempt d’embûche que le Gôgé ordonne à ce dernier de sortir de la chambre initiatique. Il sort alors à petits pas, au son de la musique, accompagné de l’adepte qui lui sert de guide. Une fois dehors, le Gôgé s’adresse à l’héritier en ces termes : « j’ai emprunté quelque chose auprès du roi et je l’ai égaré. Je compte sur toi pour m’aider à le retrouver partout où il sera. Sinon, le roi promet de me couper la tête ». Alors, dans un état de tremblement caractéristique, l’héritier se dirige vers le lieu où l’objet est censé être caché. La foule curieuse lui emboîte le pas et le suit jusqu’à la cache. Là, il gratte le sol pour en déterrer l’objet, qui est généralement une bague. Il l’exhibe aussitôt sous les applaudissements et les cris de joie des membres de sa famille, des amis et de l’assistance ; puis, aussitôt il entre en transe.

31Quelques jeunes gens le prennent sur leurs épaules pour le ramener sur les lieux de l’animation. Le Gôgé fait venir aussitôt un bélier noir, quatorze bouts de tissu traditionnel blanc, puis il demande à l’héritier d’enjamber, trois fois par devant et quatre fois par derrière, le bélier avant de l’immoler (sankaa) publiquement, en prononçant des incantations. Le Gôgé demande ensuite à ses assistants de découper la chair de l’animal en petits morceaux. Selon nos informateurs rencontrés sur place, la tête du mouton sera remise à l’héritier qui vient ainsi de réussir son alliance avec les génies, symbolisée par la prise de bague (baat : taabù-suabù). Il dispose désormais du statut social et de l’entièreté des pouvoirs magiques de son prédécesseur. Excepté la tête du mouton, qui servira de repas, et que l’héritier partagera avec ses génies, le reste de la viande de l’animal est considéré comme impropre à la consommation humaine. Elle sera donc soit jetée dans la brousse, soit enterrée dans la cour qui a accueilli la cérémonie, ou encore elle servira à la préparation de quelques charmes de protection pour les adeptes du culte.

32Après l’épreuve de la prise de bague, le Gôgé procède à la séance de rasage de l’héritier et de l’adepte qui l’accompagne, comme aux funérailles, puis demande aux autres officiants de le réintroduire dans son environnement social. Avant de le remettre à sa famille, il convient en effet de le ré-initier (sonsii) aux activités de la vie quotidienne. L’héritier des génies est ainsi renvoyé dans son univers quotidien après avoir accompli différents rites de passage : réapprentissage de la parole (comme un nouveau né), des incantations, des prières, des codes musicaux, de la vie en société, ainsi que des gestes, des postures, des mouvements et de l’usage des objets cultuels. Les nœuds pratiqués sur le fil de coton, qui servaient à marquer son corps pour faciliter le passage des flux énergétiques des génies et des vibrations intérieures, sont défaits (kusia), pour permettre à l’héritier, non seulement de se préparer physiquement aux éventuelles hostilités qu’il pourrait rencontrer dans l’univers des génies, mais aussi pour lui permettre d’assumer pleinement son nouveau statut de chef de culte et d’exercer ses nouveaux pouvoirs, en réintégrant progressivement sa communauté. Une fois sorti de la chambre initiatique, l’héritier des génies ne pourra pas avoir de rapports sexuels avant trois mois s’il s’agit d’un homme, et quatre mois s’il s’agit d’une femme. C’est au terme de cette période d’abstinence que le rite de transfert des génies du défunt prend fin. L’héritier, devenu devin, pourra alors retourner à sa vie ordinaire.

Conclusion

33En nous basant sur le mode de succession et de transfert des génies, suite à la mort d’un dignitaire des adeptes du culte Kaawo pratiqué chez les Baatombù du Nord-Bénin, cette étude nous a conduits dans l’univers magique et complexe d’un rite traditionnel. L’étude a révélé que le culte Kaawo mobilise un ensemble de gestes, de codes, d’objets rituels et la parole à travers un parcours initiatique précis que suit l’héritier des génies ou du génie. L’initiation est marquée par quatre temps forts : la séparation des génies ou du génie avec le dignitaire défunt, la désignation de l’héritier, sa purification et son initiation à son nouveau rôle de dignitaire du culte. Dirigée par une personne initiée, le Gôgé, la grande partie du rituel se déroule en présence des adeptes du culte et des habitants du village. L’héritier n’étant pas connu par avance, car il ne s’agit pas d’un transfert de pouvoirs entre un légataire et un héritier présomptif ou réservataire, seuls les génies le choisissent dans l’assistance. Sur ce point, nous avons souligné que ce choix est irrévocable et se fait tant dans l’intérêt de la famille du dignitaire défunt, que dans celle de l’héritier choisi. En effet, la négligence du transfert des génies est susceptible d’avoir des conséquences néfastes sur les membres de leur famille et sur la communauté toute entière du fait de la colère des génies négligés.

34Il est ressorti par ailleurs de l’étude que plusieurs éléments interviennent dans le mode de transmission des pouvoirs magiques avec des rôles précis. C’est ainsi que seront mis à contribution des repas faits de différentes sortes d’aliments, de même que des extraits de plantes, ayant pour propriétés de conférer à l’héritier des pouvoirs de divination aux fins de lui faciliter sa nouvelle responsabilité de dignitaire de culte de possession. Ce faisant, l’héritier devient le garant de l’équilibre social. De façon plus générale, nous avons pu montrer à travers cette étude la complexité d’une succession magique qui amène l’héritier, ou l’héritière, à acquérir des dons spécifiques pour entrer dans l’univers extra-sensoriel et exercer ses nouveaux pouvoirs. Il est clair que si le nouveau statut de l’héritier des génies lui permet de réaliser désormais pleinement son potentiel en se servant de ses nouvelles facultés de devin, il est aussi indéniable que les résultats auxquels nous sommes parvenus s’écartent en grande partie de ceux des auteurs qui placent les phénomènes de possession et de transe dans une logique d’oppression réelle ou symbolique de groupes minoritaires. À partir de ce moment, il est donc possible d’envisager de nouveaux champs de recherche sur les cultes de possession et de transe en mettant l’accent sur leur rôle et leur fonction de transmission de savoirs et de pouvoirs.

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Notes

1 Dans ses analyses, Rouget (1979) considère que l’état de transe s’accompagne généralement de musique, de chants, de danses et se manifeste plus souvent par une sur-stimulation sensorielle dans des contextes publics, contrairement à l’extase qui, elle, ne se manifeste que dans le silence, l’immobilité, la solitude et l’absence de crise alors que la transe de possession est un véritable changement d’identité, accepté socialement grâce aux vertus identificatoires de la musique.

2 Le maître de la terre de cette localité est dépositaire de l’ensemble des cultes.

3 La société Baatonu se caractérise par une exogamie clanique entre les nobles (wasangari), détenteurs du pouvoir politique traditionnel, et les roturiers, gens de la terre, gardiens des cultes et des traditions religieuses (les baatombù). Le groupe marginal des captifs de guerre ou de case (les Gando) a été intégré au système social de sorte que l’ensemble se présente comme un groupe animiste patrilinéaire et patrilocal, vivant en harmonie. Depuis les travaux de Greenberg (1963) et de Lombard (1965), leur langue, le Baatonùm, est reconnue comme faisant partie du grand groupe linguistique Gur, ou Voltaïque.

4 Le bori et le kaawoo sont d’origine nigérienne, le naa ou nènè, d’origine Nago-yoruba, vient du Nigéria.

5 Dans les développements qui suivent, nous employons les termes esprit ou divinité dans un contexte plus général et le terme génie dans le contexte du culte décrit chez les Baatombù.

6 Il s’agit en général des grands officiants du culte. Le Gogé (violoniste), la Kumba, (prêtresse) ou ses adjointes (Kumba-Yérima, Kpé Kpasi,Meyari ou Tan Nan), ou encore des intendantes du culte (Bara Songu ou Monso).

7 C’est souvent la chambre qu’occupait le défunt de son vivant, ou à défaut une chambre choisie pour la circonstance dans la maison mortuaire.

8 Cela n’est pas sans rappeler ce que souligne Bidima (2008) à propos des Lobi, Moose, Bwaba, Bissa et Dagara du Burkina Faso, pour qui rognures d’ongles, cheveux et vêtements du défunt sont censés être imprégnés de « l’âme » du défunt et sont considérés par conséquent comme ses doubles.

9 Un ou plusieurs génies peuvent être identifiés, suivant les cas. Pour éviter d’utiliser à répétition les formules « son ou ses », « le ou les », nous emploierons ci après à leur propos le pluriel de façon systématique (sauf citations).

10 « Been tonu wee ‘n maa bese baa, bese sa besen bun wuna u dona yakasu gui»

11 « Guiso ndi a wunin tubi dio kasuo ; wii da wunin bunù sowaa kun ma wan yén sona sa bun wi sarasia ; wuna ka tin wunin Kpié kas»

12 « Hunm wiin yanro waa gù a kpùnon siin, hunm maan goo naan hun nun goo, a daa yinro déma i koo  yé sa kin à yunim kpié suwo» Ces quelques mots rappellent que, dans maintes sociétés africaines, ont lieu des rituels d’interrogation du cadavre qui, le plus souvent, intéressent la question de savoir qui ou ce qui est à l’origine du décès (voir par exemple Augé 1969 et 1975 à propos des Alladians de Côte d’Ivoire ; Badima 2008 pour différentes populations du Burkina-Faso). Ici, comme il est explicitement dit, ce n’est pas la cause du décès qui est en jeu mais plutôt l’identité du ou des génies qui habitent le défunt, et leurs intentions quant au choix de « l’héritier ».

13 Si l’héritier n’a pu être désigné dans l’intervalle de sept jours, les officiants mettent fin à la cérémonie rituelle. Elle sera par la suite organisée périodiquement d’un commun accord avec les membres de la famille du défunt, jusqu’au jour où l’héritier sera désigné.

14 Rouget (1979) a bien montré comment la transe de possession, déclenchée bien souvent par la musique, constitue un changement d’identité socialement accepté par la communauté.

15 « Hunm tom-boko been nan a bindio sù waa. »

16 Cela fait supposer que, comme dans bien d’autres sociétés africaines, l’ouest est dans cette société, le lieu où tout finit, l’est étant celui où tout prend naissance.

17 Encens et parfums ont des usages variés dans maintes sociétés africaines (voir Pecquet 2007 a et b). Ils sont souvent utilisés lors des cérémonies rituelles en signe d’offrande et d’adoration. L’encens, par exemple, est brûlé pour produire une fumée à l’odeur caractéristique favorisant la venue des génies.

18 L’étymologie du monème baanfoura nous a permis d’émettre l’hypothèse que la plante dont les racines ont servi à la fabrication de l’encens est le rônier, Borassus aethiopum. En langue baatonù, baanfoura est composé de -baan et -foura, la racine -baan signifiant palmier. L’origine de cette dénomination en pays baatonù reste incertaine, et la racine -baan pourrait venir de la région de Bobo-Dioulasso, au Burkina-Faso. En effet, dans une étude ethnologique consacrée aux Gouin et aux Tourouka, Tauxier (1953) rapporte que la flore comprend comme principale essence le rônier, espèce très courante dans le Banfora. La prononciation banfora, non conforme à la phonétique baatonù, se serait modifiée pour donner baan qui, en composition avec doorù, dénomme le palmier rônier. Baandoorù et Baanfoura pourraient désigner, respectivement, le palmier rônier femelle et le palmier rônier mâle. Pour nos informateurs, en plus de ses propriétés thérapeutiques, l’encens extrait des racines de cette plante, aurait un effet puissant d’induction et d’actualisation des facultés de précognition et de rétrocognition chez l’héritier des génies du défunt.

19 Seignobos (1997) rapporte qu’en certaines ethnies de la région du Lac Tchad et du Nord-Cameroun les morts dont on n’a pu rapporter le cadavre au village en raison de l’infortune qui les frappe, ou qui frappe les membres de leur famille (éloignement excessif du corps, disparition par noyade, mort au combat...), sont remplacés par un fragment symbolique du Ficus Platyphylla, considéré comme un véritable substitut du corps du défunt, et qui subira les différentes phases du rite funéraire (préparation, bain symbolique, purification, exposition ; enterrement...). À partir de ce moment-là, dit l’auteur, l’arbre devient le symbole protecteur de la famille du défunt. Ses feuilles et fruits peuvent être cueillis, mais on ne porte pas la hache sur les représentants de l’essence concernée. Chez les Guiziga du Nord-Cameroun, est-il précisé, si on ne ramène pas le cadavre au village la famille du défunt se réunit sous un Ficus Sycomorus pour pleurer le mort. Par la suite, l’arbre sera respecté et vénéré par la famille du disparu: on ne pourra, sauf accident, ni l’abattre ni couper ses branches ou ses racines. Transgresser cette norme, au sein du clan ou du lignage, engage l’accomplissement immédiat d’un sacrifice et d’un rite de réparation.

20 En pays baatonù, tout chef politique et tout détenteur de pouvoirs spirituels doit nécessairement passer en un lieu, pour s’y faire purifier par un maître de la terre, détenteur d’une eau qui serait à l’origine de la création du monde.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohamed Abdou, « Le rite de la danse du cadavre et du transfert des génies d’un défunt chez les Baatombù du Nord-Bénin », Journal des africanistes, 83-2 | 2013, 142-162.

Référence électronique

Mohamed Abdou, « Le rite de la danse du cadavre et du transfert des génies d’un défunt chez les Baatombù du Nord-Bénin », Journal des africanistes [En ligne], 83-2 | 2013, mis en ligne le 30 juillet 2014, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/3429

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Auteur

Mohamed Abdou

Maître Assistant des Universités (CAMES)
Université d’Abomey Calavi, Cotonou/Bénin ENAM/FLASH

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Droits d’auteur

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