Skip to navigation – Site map
Mélanges
Comptes rendus

Casajus Dominique, Viti Fabio (textes réunis et présentés par), 2012, La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard

Paris, CNRS
Nicolas Adde
p. 437-441
Bibliographical reference

Casajus Dominique, Viti Fabio (textes réunis et présentés par), 2012, La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard, Paris, CNRS, 307 p.

Full text

1Ce recueil, La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard, se compose de seize articles en hommage à l’œuvre de l’anthropologue africaniste Michel Izard (1931-2012). Plusieurs contributions cherchent à approcher ce qu’elles nomment sa « philosophie » en parlant de la pensée propre à Michel Izard. C’est ce qu’entend faire Gérard Lenclud, au sein de son article intitulé « Du bon usage de l’érudition en anthropologie ». Lorsque Izard interroge le rapport entre la volonté particulière et les structures politiques, la manière dont une personnalité dans sa singularité peut agir sur le déroulé des événements historiques et les formes politiques, Lenclud retourne la question et vient interroger le lieu même où s’élabore la parole du chercheur. C’est pourquoi on ne pourra s’étonner de la résonnante tangible entre la problématique posée par Lenclud et l’un des questionnements centraux de l’œuvre d’Izard, celui concernant la question de la singularité : « La façon dont une philosophie personnelle modèle de l’intérieur une perspective anthropologique procède d’une alchimie, sinon inconsciente, du moins vouée à rester largement dans un registre pré-thétique. Il n’en reste pas moins qu’elle agit et contribue à signer l’œuvre, lui assurant sa singularité, cette singularité dont je crois bien qu’elle est la grande affaire de la philosophie de Michel Izard » (p. 34).

2Cette manière de poser la question de la singularité vient se situer dans l’alternance structurale entre la notion d’événement et la notion de structure, dans la dichotomie entre le devenir et la structure : « On prétend parfois qu’à la différence de l’historiographie, cantonnée dans le récit des événements, l’anthropologie vise d’emblée à atteindre les structures, si vague soit ce terme dans son emploi le plus général. Ici Michel Izard montrait dans une série de raccourcis, saisissants pour le profane, des structures naître de l’action individuelle, portées par de la volonté, mises au service de projets, conquête, unification, contrôle politique, se heurtant à des forces collectives et anonymes, puissamment ancrées dans le sol même où se nourrissaient ces projets. Le lecteur trouvait dans ce texte, aussi dense que bref, et les grandes lignes du jeu effectivement joué à cet endroit par des acteurs historiques, et au moins la matrice des règles du jeu (les “structures”) à l’œuvre dans son déroulement » (p. 29-30).

  • 1 Izard Michel, 2003, Moogo : l’émergence d’un espace étatique ouest-africain au XVIe siècle, Paris, (...)

3Pour autant, la reconstruction à partir des récits issus de la tradition orale soulève des difficultés quasi insurmontables pour l’anthropologue désireux d’inscrire les événements dans une histoire diachronique. Une culture de l’oralité présente le « désavantage » de révéler son histoire par l’intermédiaire d’une parole présente, à la différence d’une culture du livre où l’accès aux événements apparaît dans les traces écrites antérieures. Selon Izard, la tradition orale diffère d’une observation des événements et s’inscrit principalement dans une représentation de ceux-ci – il existe une « contraction de la durée du développement historique sur le temps présent1. » Cette histoire est « régressive » et non « progressive », elle part du présent pour reconstruire le passé.

4L’article d’Emmanuel Terray, « Le paradoxe du Yatenga », synthétise les grands axes des analyses d’Izard consacrées à l’histoire du Yatenga et à celles de l’émergence du pouvoir. Cette histoire offre une dualité entre deux mondes, le pouvoir et la terre, inscrite dans un rapport d’indifférence. La terre se déploie dans un présent perpétuel, et n’est pas affectée par la durée. Ses limites, spatiales, correspondent aux délimitations villageoises ; l’inscription territoriale fait face à l’espace sauvage de la brousse. Inversement, le pouvoir dans son essence est dans un « hors-lieu » sans ancrage territorial ; son existence s’exprime dans la durée, dans le mouvement engendré par la succession des générations sur lequel il peut asseoir son emprise diachronique. Entre le pouvoir et la terre, il n’y a aucun point de rencontre, aucun affrontement initial, chacun se développe dans sa sphère et aucune relation d’autorité n’existe entre le chef et le maître de la terre. Pour autant, l’errance dont le pouvoir est marqué engendre une asymétrie qui sera la source de la rencontre.

5Si la terre se suffit à elle-même, inversement l’asservissement par le pouvoir d’hommes situés dans un lieu engendre nécessairement une maîtrise sur cette même terre. En d’autres termes, le pouvoir a besoin de la terre pour se déployer, mais la réciproque n’est pas vraie. La conquête du pouvoir sur la terre engendre une violence initiale qui ne pourra se résorber que dans l’effacement, au sein des mémoires individuelles, de la brutalité produite par la rencontre primordiale entre le pouvoir et la terre. La violence initiale doit muter en une violence symbolique acceptée, en sorte que le pouvoir trouve la légitimité de son exercice. La légitimation d’une telle coercition et de son caractère inacceptable se résout par l’appropriation d’un pouvoir sur la nature ; la personne du roi, par le biais des rituels, forme l’unique lieu de jonction et de rencontre entre ces deux mondes. L’imbrication entre le cycle des saisons et le calendrier rituel constitue la base de l’articulation entre ces deux espaces.

6Emmanuel Terray met en évidence l’une des répercussions épistémologiques de ces analyses : « Le temps orienté de l’histoire est enfermé dans le temps cyclique de la nature » (p. 39). Il reprend également la confrontation entre un système politique et l’émergence d’une volonté individuelle capable de faire vaciller les formes politiques en place. L’histoire du Yatenga offre l’exemple paradoxal d’un système clos sur lui-même, où les événements sont écrasés par la structure, mais qui fut pourtant le lieu où put s’imposer une figure individuelle, l’ascension de Naaba Kango au XVIIIe siècle, bouleversant le cours de l’histoire politique et sociale de cette région : « Terrible société, où je ne puis accéder à la singularité qu’au prix de l’héroïsme » (p. 41). C’est à travers cette intentionnalité qui doit faire face à la neutralisation de l’histoire produite par les structures politiques que la « réalité historique » commence à se dessiner. Et ceci, dans la mesure où faire partir l’histoire d’un homme situé hic et nunc permet de résoudre en partie la question de son historicité, selon Michel Izard.

7L’article de Charles-Henry Pradelles de Latour, « Gens du pouvoir, gens de la terre au regard de l’alliance matrimoniale », nous permet également d’approfondir la coupure évoquée entre les gens du pouvoir et les gens de la terre, pour la réinterroger à nouveau frais. Charles-Henry Pradelles de Latour réalise une comparaison avec ses données de terrain, chez les Bamilékés du Cameroun. En pays bamiléké, le chef, garant de l’ordre, se trouve accablé par une dette à l’égard des gens de la terre. En effet, les gens de la terre sont les fournisseurs d’épouses du chef. Une double dette s’installe dans cette relation entre gens du pouvoir et gens de la terre, centrée sur l’alliance matrimoniale. D’un point de vue généalogique, les gens de la terre sont soumis à l’autorité ancestralisée du pouvoir instauré lors de la rencontre primordiale entre le futur chef et les autochtones. Inversement, du point de vue de l’alliance matrimoniale, le chef est dépendant des gens de la terre. Cette double dette lui apparaît être au fondement du système de reproduction et d’échange de la société.

8Ce rapport identifié chez les Bamilékés, Charles-Henry Pradelles de Latour le repère chez les Moose, mais sous des modalités différentes. En effet, la situation du Yatenga est différente puisque les gens de la terre ne sont pas les pourvoyeurs de femmes du roi. Pour autant, l’ancêtre fondateur des rois moose naît d’une alliance originelle hors norme. L’origine de cette généalogie royale s’inscrit dans la rencontre primordiale entre la fille aînée du roi manprusi avec un chasseur d’éléphant. Autrement dit, le premier royaume moose voit le jour grâce à une union qui transgresse les lois traditionnelles des échanges matrimoniaux. Quant au monde de la terre, il prend naissance grâce à l’alliance entre des autochtones représentés par les génies de brousse et un étranger venu de l’Est, entre la fille d’un couple de génies de brousse et cet allochtone. À partir de cette confrontation des modèles moose et bamiléké, il met en relief une imbrication entre le pouvoir et la terre inscrite dans l’ordre de l’alliance.

  • 2 Dominique Casajus, Fabio Viti, Mathieu Hilgers, Ami Niang, Maud Saint-Lary, Youssouf Diallo, Benoît (...)

9À considérer les diverses présentations qui composent ce recueil, on peut les organiser autour de la relation réciproque entre l’individualité et le pouvoir. Chacune d’entre elles choisit un pan de cette relation réciproque : soit elle étudie l’émergence d’une figure individuelle historiquement située, soit elle analyse la construction de formations politiques. Pour resserrer l’analyse, on a choisi de sélectionner uniquement les contributions qui viennent souligner ce thème de la singularité ; le lecteur intéressé par la deuxième relation réciproque concernant la problématique de la formation d’un espace étatique et de la question du pouvoir pourra se référer aux autres articles proposés dans ce recueil2.

10L’article de Doris Bonnet, dans « Infécondité et viol rituel au Burkina Faso », cherche à rendre intelligible l’existence d’un mythe moose. Dans cette société, lorsque les femmes se rendent en brousse, elles se déplacent toujours en groupe et en file indienne. La raison d’un tel comportement s’explique par la peur d’être violée par un homme nu ; celui-ci chercherait par cet acte à réparer une faute ancestrale. En effet, l’homme dont la femme serait morte en couche doit se soumettre à ce viol rituel. L’explication de cette obligation a pour origine l’idée que la mort en couche de sa femme est la résultante d’une transgression commise par un des ancêtres de cet homme, qui aurait copulé en brousse à même le sol. Bonnet perçoit dans ce mythe l’expression de l’interdiction de disjoindre la sexualité de l’engendrement, le désir sexuel antisocial et l’acte social de procréation. D’après elle, ces représentations concernant le rapport entre le désir sexuel individuel et l’alliance ont un impact direct sur les processus d’individuation dans cette société.

11Éric Jolly, quant à lui, étudie, dans « Le cheminement solitaire du guerrier dogon », l’antinomie attachée à la figure du guerrier chez les Dogons. Dans sa référence au cavalier moose du Yatenga voisin venant piller les richesses, le guerrier renvoie à un imaginaire de destruction et de mort. Dans la période des funérailles se dégage cependant une image héroïque du guerrier. Le défunt dogon est comparé à un guerrier victorieux qui chemine d’épreuve en épreuve en brousse afin de se séparer définitivement de ses liens villageois et rejoindre ainsi le monde des ancêtres. L’individualité s’obtient alors dans l’éloignement de l’espace socialisé du village soumis à l’ordre lignager. Le guerrier est l’une des figures emblématiques de la liberté et de la singularité individuelles chez les Dogons. Les rituels funéraires rappellent la complémentarité entre les périodes de socialisation et d’individuation – marquées respectivement par la figure de l’agriculteur et du guerrier.

12Un des grands apports de la pensée de Michel Izard peut être articulé ainsi : comme nous l’avons vu précédemment, la terre est liée à l’étendue, elle s’étend dans un espace dont les maîtres de la terre sont les garants. À l’inverse, le pouvoir est lié à la durée, il s’inscrit dans des listes généalogiques. La dualité entre la terre et le pouvoir recouvre une seconde dualité entre l’espace et le temps. La légitimation de ces deux mondes repose sur deux principes : l’autochtonie et l’ancestralité. La terre c’est l’autochtonie, qui est l’emprise sur un lieu, et le pouvoir, c’est l’ancestralité, qui est une succession de générations. Emmanuel Terray, dans « Le paradoxe du Yatenga », résume ainsi l’enjeu de cette opposition, qui « se double d’une opposition parallèle entre les génies et les ancêtres ; or celle-ci nous introduit directement dans la sphère de la personne. En effet la personne est le produit conjoint – et divisé – des ancêtres et des génies : les ancêtres assurent la socialisation de la personne, processus qui se développe dans la durée et qui relie l’être humain à sa communauté ; les génies sont au contraire les agents de l’individuation de la personne ; cette individuation est l’œuvre de l’étendue, qui est un opérateur de différenciation et de discontinuité : c’est elle qui divise la descendance d’un ancêtre en êtres humains particuliers » (p. 41).

13Klaus Hamberger, dans « Traces des génies », rend hommage au travail pionnier d’Izard concernant la brousse, et propose une synthèse des différents travaux sur les génies de brousse (Michel Cartry, Doris Bonnet, Michèle Cros et Stéphan Dugast). Il souligne que l’imaginaire autour des génies de brousse s’inscrit dans un schéma spatial (dichotomie entre village et brousse) et dessine tout un modèle de la personne. Les conclusions de l’article forment un aperçu des soubassements épistémologiques de ses réflexions, qui « dessinent un concept foncièrement spatial de la relation à l’autre. Le modèle de la brousse en tant qu’espace inversé permet d’explorer ce que signifie de se mettre à la place de l’autre sans pour autant perdre la sienne et, du coup, effacer l’autre en tant que tel. Pour que cela soit possible, il faut adopter deux perspectives en même temps, et introduire cet ego altéré que représente le génie de brousse […] Tout lien à l’autre est la trace d’un génie » (p. 210-211).

  • 3 1986, « L’étendue, la durée », L’Homme 26 (97) : 235.

14Il nous a semblé intéressant de privilégier la question de la singularité pour chercher à rendre intelligible la place du travail de Michel Izard au sein de l’histoire et de l’anthropologie. Pour clore ce compte rendu, qu’il nous soit permis de terminer avec les paroles de Michel Izard lui-même : « La durée, tissage du symbolique, l’étendue, déchirure de l’imaginaire, s’opposeraient comme norme et transgression, comme nécessité et liberté. La destinée humaine et l’histoire se déroulent dans la durée, mais le support de leur moment spéculatif est l’étendue3. »

Top of page

Notes

1 Izard Michel, 2003, Moogo : l’émergence d’un espace étatique ouest-africain au XVIe siècle, Paris, Karthala : 19.

2 Dominique Casajus, Fabio Viti, Mathieu Hilgers, Ami Niang, Maud Saint-Lary, Youssouf Diallo, Benoît Beucher, Mahir Saul, Michael Houseman.

3 1986, « L’étendue, la durée », L’Homme 26 (97) : 235.

Top of page

References

Bibliographical reference

Nicolas Adde, « Casajus Dominique, Viti Fabio (textes réunis et présentés par), 2012, La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard », Journal des africanistes, 85-1/2 | 2015, 437-441.

Electronic reference

Nicolas Adde, « Casajus Dominique, Viti Fabio (textes réunis et présentés par), 2012, La Terre et le Pouvoir. À la mémoire de Michel Izard », Journal des africanistes [Online], 85-1/2 | 2015, Online since 07 July 2016, connection on 12 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/africanistes/4667

Top of page

About the author

Nicolas Adde

Top of page

Copyright

Société des africanistes

Top of page
  • Logo Société des africanistes
  • OpenEdition Journals