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Constructions identitaires

La tête qui fume de l’église de Nārgā

Histoire des mœurs et histoire politique du royaume d’Éthiopie du xvie au xxe siècle
Claire Bosc-Tiessé

Résumés

Dans l’église de Nārgā Śellāsē, construite dans les années 1738-1750, une sculpture très inhabituelle montre un homme qui fume. Cette représentation est d’autant plus surprenante que nous pensons généralement que le fait de fumer était fortement condamné dans la société chrétienne, comme en témoignent les textes qui prolifèrent à la fin du xixe siècle. Mais les images et l’archéologie donnent des informations contradictoires sur cette pratique, ce qui nous conduit à reconsidérer l’histoire des textes. Du xvie au xxe siècle, fumer a été stigmatisé comme une activité païenne pour montrer du doigt l’étranger, et par conséquent, affirmer la domination de l’État chrétien sur la région du Choa méridional. Enfin, la position de la sculpture de Nārgā au sein de l’église, en relation avec la liturgie, montre que l’image du « roi arrogant » a été utilisée pour créer une représentation religieuse du mal.

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Texte intégral

Textes contre images : l’antinomie des témoignages ?

  • 1  À propos de Nārgā Śellāssē, voir C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 201-207, p. 285-287.

1Au milieu du lac Ṭānā, sur l’îlot de Nārgā, la reine Mentewwāb fait ériger entre 1738 et 1750 une grande église dédiée à la Trinité1. Elle fait recouvrir de peintures les murs du sanctuaire, graver des croix sur les montants en bois des portes et sculpter quatre médaillons dans la pierre de la colonnade extérieure. Ces bas-reliefs présentent des thèmes classiques, croix et rosettes, mais aussi, ce qui est exceptionnel, une image humaine. Le motif représenté, une tête qui fume, l’est encore plus (fig. 1).

Fig. 1 : La tête qui fume, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Fig. 1 : La tête qui fume, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Ph. C. Bosc-Tiessé

2Au premier regard, cette figure surprend d’autant plus qu’il semble acquis que le fait de fumer est une pratique vilipendée et condamnée par les chrétiens d’Éthiopie, comme de violentes diatribes diffusées à la fin du xixe et au début du xxe siècle en témoignent.

3Les images, les textes et l’archéologie semblent donner à ce propos des informations contradictoires qu’il faut donc replacer dans une chronologie et confronter pour dégager le sens à leur donner. Ainsi, on voit comment, du xvie au xxe siècle, des pratiques sont stigmatisées comme païennes pour les qualifier d’étrangères, comment ces éléments sont utilisés dans l’affirmation de la domination de l’État chrétien d’Éthiopie sur le Choa méridional à la fin du xixe siècle et comment, d’une pratique condamnée pour une utilisation politique, on crée une figure qui symbolise le mal.

La tête sculptée de Nārgā : le roi qui fume ?

4De plan circulaire, l’église de Nārgā est circonscrite par une colonnade. Dans le pendentif de l’une des arcades, un bas-relief a été inséré en face de l’entrée principale, à l’ouest. Quand les portes de l’église sont ouvertes, cette image surplombe ainsi le chœur des officiants installés sous le portique, dans le qenē māḥlēt, pour les lectures et la récitation chantée de l’office (fig. 2). Comme eux, elle fait face à l’entrée principale du sanctuaire dans lequel le mystère eucharistique est célébré.

Fig. 2 : Plan de l’église de Nārgā

Fig. 2 : Plan de l’église de Nārgā

Patrick Tiessé (issu de C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 287)

  • 2  Ce type de pipe se trouve seulement en Afrique ou en Amérique (A. Leroi-Gourhan, 1973, p. 181-183, (...)

5Ce bas-relief montre une tête d’homme barbu, de profil, en train de fumer une pipe tubulaire droite à embouchure évasée2, au milieu d’un motif qui tient à la fois de la fleur et de la croix. Ce bas-relief est peint : la peau du visage est rouge, une ombre noire surligne l’implantation de la barbe laissée en blanc. Cette tête fumante est entourée, dans les pendentifs voisins, de deux médaillons pareillement sculptés : l’un d’un motif cruciforme et l’autre d’une rosette, inclus l’un et l’autre dans un losange (fig. 3-4).

Fig. 3 : Croix, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Fig. 3 : Croix, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Ph. C. Bosc-Tiessé

Fig. 4 : Rosette, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Fig. 4 : Rosette, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)

Ph. C. Bosc-Tiessé

  • 3  Tels les hommes sculptés, presque à taille humaine, dans l’église du Golgotha à Lālibalā, réalisés (...)
  • 4  Voir notamment les gravures de G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 271.

6Dans le royaume chrétien éthiopien, peu de bas-reliefs ont été sculptés dans la pierre, ou très peu sont conservés, et encore moins des motifs anthropomorphes. Ceux qui existent, le plus souvent de belle facture, en sont d’autant plus difficiles à expliquer3. Pour la même période, les années 1730-1750, on peut toutefois mettre ces pierres en rapport avec les médaillons sculptés qui se trouvent à Gondar, sur la façade d’une résidence attribuée aux mêmes souverains dans l’enceinte des châteaux, et dans l’ensemble ecclésial et résidentiel de Qwesqwām, première fondation de cette reine Mentewwāb4. Ces représentations sont liées à des thèmes emblématiques de la royauté et de l’Église comme la croix bien sûr, mais aussi ce qui serait la tête du métropolite surmontée d’un symbole circulaire (fig. 5), des figurations de lion et d’éléphant, symboles du roi. Elles restent cependant en partie inexpliquées, de même que leur disposition sur cette façade (fig. 6). Ces témoins, même érodés et fragmentaires, montrent en tout cas un usage de l’époque.

Fig. 5 : Tête du métropolite, bas-relief, hall de réception, Qwesqwām

Fig. 5 : Tête du métropolite, bas-relief, hall de réception, Qwesqwām

Ph. Emmanuel Fritsch

Fig. 6 : Façade du hall de réception de Qwesqwām, années 1730

Fig. 6 : Façade du hall de réception de Qwesqwām, années 1730

Ph. Emmanuel Fritsch

  • 5  T. Lefebvre, 1845-1848, pl. 9.
  • 6  G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 260.
  • 7  Encore que dans l’enceinte des châteaux de Gondar, le bas-relief fût peut-être sur les murs d’une (...)

7La pierre gravée de Nārgā apparaît donc étonnante à la fois par la place qu’elle occupe et par sa forme. Elle peut toutefois être comparée avec une autre pierre dessinée par un voyageur français en Éthiopie au début des années 1840. Dans le récit de son séjour, Théophile Lefèbvre reproduit un bas-relief d’un palais de Gondar qui présente un personnage en train de fumer et le légende par ces seuls mots : « bas-relief représentant un empereur éthiopien ». À la différence de la sculpture de Nārgā, le personnage est figuré dans son entier, il est nu et fume une pipe de forme différente, à long tuyau (fig. 7)5. Le même type de représentation se trouve à nouveau dans l’ouvrage de l’Allemand Gerhard Rohlfs, qui voyage en Éthiopie en 1880-1881. Il publie, lui, une gravure où l’on voit les châteaux de Gondar avec des dessins des « ornements » en encart, qui sont, dit-il, « conservés ici et là dans la pierre » (fig. 8)6. Ni l’un ni l’autre n’évoquent ensuite ces bas-reliefs dans leurs textes et l’on ne sait pas précisément où ils les virent, même s’il semble que ce soit plutôt dans l’enceinte des palais royaux (et non pas à Qwesqwām). G. Rohlfs s’est-il contenté de copier la gravure de T. Lefèbvre ? S’il ne le cite jamais alors qu’il fait référence à d’autres voyageurs qui l’ont précédé, son dessin est toutefois fort proche de celui publié par T. Lefèbvre, sans qu’il soit possible de trancher. En l’absence des pierres originales, il est aussi impossible de mesurer la liberté prise dans leurs relevés. Cependant, en ce qui concerne G. Rohlfs, les dessins qu’il fait d’autres motifs que l’on peut, eux, comparer à des choses connues, témoignent d’une assez grande fidélité. Il y aurait donc eu à Gondar un ou deux bas-reliefs similaires à celui de Nārgā, ce qui n’en fait pas un motif commun mais, cependant, un motif utilisé plusieurs fois dans des bâtiments royaux, ecclésiaux ou civils7.

Fig. 7 : « Bas-relief représentant un empereur éthiopien », Gondar

Fig. 7 : « Bas-relief représentant un empereur éthiopien », Gondar

T. Lefebvre, 1845-1848, pl. 9

Fig. 8 : Bas-relief de Gondar

Fig. 8 : Bas-relief de Gondar

Copié par G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 260

  • 8  S.P. Blier, 1998, p. 37, p. 184-185.
  • 9  C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 349-363.

8Au vu des gravures et de la légende donnée par T. Lefèbvre, la tête qui fume de Nārgā pourrait être interprétée comme une représentation royale. La comparaison avec la place symbolique de la pipe dans d’autres cultures, telles les pipes bamoum du Cameroun que le roi fume, fertilisant ainsi la terre et fécondant les femmes, pourrait conforter cette interprétation8. En continuant dans ce sens, on pourrait se demander si cette image figure de manière symbolique la présence du roi dans cette église royale, de même que le pouvoir royal est ailleurs mis en scène dans les peintures murales de cette même église9.

Fumer comme pratique païenne source de tous les maux politiques : la stigmatisation par les clercs éthiopiens

  • 10  Édition et traduction par A. Caquot, 1957a, p. 91-122.
  • 11  Ce dernier texte est plus connu sous le titre que lui a donné André Caquot, Histoire amharique de (...)
  • 12  Parmi les pratiques condamnées, le café est souvent associé au tabac par les voyageurs occidentaux (...)

9Cette hypothèse ne peut toutefois être maintenue telle quelle en regard de deux textes élaborés par les clercs éthiopiens : un traité dédié à l’archange Rāgu’ēl dit Dersāna Rāgu’ēl10 et le Livre de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel11, qui élèvent une protestation virulente contre l’introduction d’usages païens chez les chrétiens d’Éthiopie et leurs conséquences. Parmi ces pratiques, la plus condamnable et la plus honnie est l’utilisation du tabac, que les auteurs de ces textes font remonter au xive ou au xve siècle12.

  • 13  Le terme dersān est habituellement traduit par homélie ou traité et désigne ici des textes où l’ar (...)
  • 14  Prophétie qui se présente ici ainsi : « Mi [Minās] sera vendu, Ga [Galāwdēwos] régnera, Fi [Fiqṭor (...)
  • 15  Un texte comme l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel semble faire l’amalgame entre (...)

10Ce qu’on appelle en général le Dersāna Rāgu’ēl est une vision prophétique, rédigée en guèze, transmise par l’archange Rāgu’ēl à un roi du xvie siècle, Lebna Dengel (1508-1540), dans laquelle l’archange montre au souverain l’avenir de ses enfants et du royaume. Ce traité est en fait le dernier d’une collection de quatre, qui comprend de surcroît un texte relatant les miracles accomplis par l’archange13. Les Dersān en l’honneur de l’archange peuvent suffire à faire un livre mais ils sont le plus souvent copiés avec des traités concernant d’autres archanges. Le dernier Dersāna Rāgu’ēl évoque d’abord rapidement l’invasion du royaume chrétien sous le règne de Lebna Dengel par les armées des émirats musulmans et lui donne comme explication le péché d’orgueil commis par ce roi à la vue de l’importance de son armée. Saisi par le remords, il se confie à la Vierge qui lui reproche sa conduite mais lui rappelle le pacte qu’elle a conclu avec son fils pour assurer que les descendants de Nā‘od (1494-1508), le prédécesseur de Lebna Dengel, règneront s’ils gardent ses commandements. Elle confie alors à Rāgu’ēl le soin d’énoncer la prophétie sur l’avenir du royaume en général et des fils de Lebna Dengel en particulier14. La prédiction commence par Lebna Dengel lui-même qui doit se repentir d’avoir souillé l’église de la Vierge et le corps du Christ en fumant la « plante de seṭaṭirā15 ». Le texte alterne ensuite les prédictions concernant ses successeurs, particulièrement au Choa, qui devront renoncer à cette plante de seṭaṭirā pour régner, et les épisodes où les ennemis de toutes sortes du royaume, païens, musulmans, Francs, profanent les églises avec cette plante.

  • 16  Gāllā est le terme utilisé, de façon péjorative à partir du xviiie siècle, dans les textes histori (...)

11Le deuxième texte, l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel, retrace en amharique une histoire mythique des Oromo16 et les présente comme les enfants d’une sœur du roi ‘Āmda Ṣeyon (1314-1344) et d’un esclave ramené d’une expédition lointaine. À une époque que le texte situe sous le règne de Sayfa Ar’ad (1344-1371), ces enfants sont induits en erreur par des démons qui leur font, entre autres choses, dévoyer le culte chrétien pratiqué par leur mère, parler une langue étrangère et fumer cette plante de seṭaṭirā. Au début du xvisiècle, sous le règne de Lebna Dengel, les Oromo seraient devenus si nombreux qu’ils auraient été mis sur un pied d’égalité avec les chrétiens et qu’à leur exemple, de « bons chrétiens » auraient oint leur front de sang, fumé du tabac et pratiqué l’idolâtrie. Et c’est ainsi que le roi Lebna Dengel lui-même aurait agi. Le texte ne parle plus alors de plante de seṭaṭirā mais de tabac (tenbāho). Saisi par l’orgueil devant l’importance de son armée, Lebna Dengel se cherche alors un ennemi à combattre. Puis, sans rapport direct, il ordonne, après consultation, que tout prêtre qui interdirait la consommation du tabac soit puni. La pratique se développe toutefois et Grañ lui est finalement envoyé.

Une condamnation de la fin du xixe ou du début du xviie siècle ? Dater le Livre de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel et le Dersāna Rāgu’ēl

12Le caractère prophétique de ces textes comme les détails qu’ils avancent et le fait que toutes les copies datent de la fin du xixe et du début du xxe siècle rendent l’historien suspicieux et donnent a priori comme seule certitude l’idée de leur mise au point définitive – mais dans quelle mesure ? – au moment de la montée en puissance de la dynastie choane au cours du xixe siècle et sans doute plus précisément quand Ménélik veut prouver que le Choa avait été chrétien avant d’être occupé par les Oromo.

  • 17  Le scribe qui recopie le texte a dû faire l’erreur, en arrivant sur un mot particulier, de sauter (...)
  • 18  G. Lusini, 1994, p. 644 ; 1991-1992, p. 166.

13Toutefois, par rapport aux éditions présentées par André Caquot, les choses peuvent être précisées. À propos de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel, Gianfrancesco Lusini a montré qu’André Caquot n’avait à sa disposition qu’une version courte ou abrégée dans laquelle la note de datation qui se trouve au début du texte dans d’autres manuscrits a, semble-t-il, été supprimée par un saut du même au même17. Cette note établit que cette Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel a été rédigée au tout début du xviie siècle, sur l’ordre de Za-Dengel pendant son très bref règne (1603-1604)18.

  • 19  Ces trois copies proviennent d’un recueil d’homélies en l’honneur des archanges qui lui a été comm (...)
  • 20  C. Foti, 1941, p. 94-95.
  • 21  C. Mondon-Vidailhet, 1905, p. 11.
  • 22  Ce dabtarā aveugle avait appris par cœur ce texte, conservé dans l’église de Maḫdara Māryām et con (...)
  • 23  Mf. EMML 41 (W. Macomber, 1975, p. 44-45), mf. EMML 60 (W. Macomber, 1975, p. 62-63). Il est proba (...)
  • 24  Mf. EMML 428 (W. Macomber, 1976, p. 148).
  • 25  S. Grébaut, E. Tisserand, 1935, p. 296-317.

14De même, les trois copies du Dersāna Rāgu’ēl éditées par André Caquot sont exemptes de toute note de datation19. Certains des arguments du Dersāna Rāgu’ēl apparaissent toutefois dans des textes qu’on peut dater du courant xviiie à la deuxième moitié du xixe siècle. Ainsi, la prophétie faite à Lebna Dengel à propos de sa descendance se retrouve dans certaines chroniques brèves mises au point dans le deuxième tiers du xviiie siècle à Gondar20 et l’interprétation qu’en donnent les gens du Choa est présente dans la chronique de Tēwodros II (1855-1868) rédigée par l’alaqā Walda Māryām en 1881 à la cour de Ménélik du Choa21. Quant à la Vision même de Lebna Dengel, qui se trouve dans les deux textes, une version a été mise par écrit en amharique à une date imprécise, en tout cas pas plus tard que le premier tiers du xixe siècle car Antoine d’Abbadie prend à ce moment-là en note le récit que lui en fait un dabtarā22. Surtout, une revue plus large des manuscrits du Dersāna Rāgu’ēl montre que les autres exemplaires connus sont plus longs et concluent différemment. À la fin du xixe siècle, le ṣaḥafē te’ezāz Gabra Śellāsē, chancelier et chroniqueur officiel de Ménélik II, roi du Choa à partir de 1878 avant d’être couronné roi des rois d’Éthiopie en 1889, prend une part importante dans la conservation et la diffusion de ce texte. Il fait copier et enluminer trois recueils d’homélies pour l’église d’Enṭoṭṭo Rāgu’ēl23 dont il était administrateur, et un quatrième pour Ménélik et Ṭaytu eux-mêmes24. À cette liste, on peut ajouter un manuscrit de la bibliothèque Vaticane, le Vaticanus Aethiopicus 8225. Ce dernier manuscrit, comme celui de la collection Griaule utilisé par André Caquot, sont des copies faites dans des conditions différentes des quatre manuscrits royaux, la première en 1896 pour un rās Makwannen et la deuxième, qui ne contient que ce texte particulier, a été réalisée à une date et dans des circonstances inconnues.

  • 26  Voir par exemple le mf. EMML 41, fol. 66v.

15Sur les huit exemplaires recensés, quatre sont donc des manuscrits royaux copiés sous la supervision de Gabra Śellāsē. À en croire l’intitulé final de ces manuscrits, ce texte a été mis à l’abri jusqu’au règne de Ménélik sur le lac Zewāy26, où il aurait alors été redécouvert par un moine, comme le raconte par ailleurs ce même Gabra Śellāsē dans la chronique du règne de Ménélik :

  • 27  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 162-163.

Quand tout ce qu’on vient de raconter fut terminé, le roi alla creuser les fondements d’une ville à Entotto. Ayant mis à la tête de ses troupes un abègaz, il les envoya en pays galla. Lui-même s’occupa de la ville qu’il voulait fonder. Et voici pourquoi il songeait à la bâtir. Un moine avait pénétré dans l’île qui se trouve au milieu du lac Zouaï et y avait trouvé de nombreux livres. Comme il ne pouvait pas transporter lui-même tous ces livres dont le poids était extraordinaire, il se contenta d’en rapporter un petit Kebrè-Nèguèst qui racontait l’histoire du règne d’Atié Lebnè-Denguel. Dans ce livre était inscrite la prophétie que l’ange Ragouel avait faite à ce souverain. Le roi vit ce livre et le lut ; il y trouva les paroles que cet ange avait dites à Lebnè-Denguel. Il y annonçait que le roi Ménélik, après s’être réconcilié avec Atié Yohannès, devait gouverner en union avec lui, qu’il devait bâtir la ville d’Entotto et y élever des églises à Notre-Dame Marie, à saint Ragouel et à Ouraïel et que les deux souverains devaient organiser leur pays que les Galla avaient envahi. On y trouva beaucoup d’autres choses encore que l’on peut voir dans un livre écrit en l’honneur de l’ange Ragouel27.

  • 28  Sur le scriptorium de Ménélik et son organisation, voir Haile Gabriel Dagne, 1989.
  • 29  On peut cependant s’étonner de l’apparente disparition de ce manuscrit ancien.
  • 30  Il faudrait bien sûr retrouver les originaux et pouvoir établir l’histoire de ces livres particuli (...)

16Il y a donc tout lieu de penser que, si ce que Gabra Śellāsē appelle ici le petit Kebra nagaśt a bien existé, il devait en être responsable en tant que chef du scriptorium royal28 et qu’il a dû le donner en modèle pour la copie des manuscrits royaux29. Les manuscrits édités par André Caquot sont sans doute, eux, des copies plus lointaines30. Il est aussi possible que Gabra Śellāsē lui-même soit l’auteur de l’intitulé final du Dersāna Rāgu’ēl précisant que le manuscrit a été sauvegardé jusqu’alors à Zewāy.

  • 31  Des trois textes qu’il édite, deux présentent une fin similaire rédigée en guèze, la version amhar (...)
  • 32  Il s’agit d’une église que cette reine a fondée (voir A. Wion, 2007, p. 655-656).
  • 33  Mf. EMML 41, fol. 65r-66v; EMML 60, fol. 53v-55r; EMML 428, fol. 53v-55r. Nous ne pouvons vérifier (...)

17De même que le manuscrit de la Vaticane, semble-t-il, les manuscrits royaux comportent une fin toute différente des textes édités par André Caquot. Ils partagent avec eux leur version de la fin en guèze31 selon laquelle un ermite de Dabra Libānos retrouve le texte perdu de la vision de Lebna Dengel. Mais ils ne s’arrêtent pas là et poursuivent l’histoire en évoquant l’attaque des armées de Grañ et la fin de Lebna Dengel de manière lapidaire. Le seul détail concerne alors la mention de l’incendie de l’église royale de Meṣhala Māryām dans le Manz par les armées des émirats musulmans qui poursuivent le roi Lebna Dengel jusque-là. Mais le véritable sujet est l’apparition de la Vierge à la reine Māryām Senā (Senā Māryām dans le texte), épouse de Śarṣa Dengel (1563-1596), qui lui demande de prendre les tābot, ou plaques d’autel, dans les églises qui lui sont consacrées et d’établir un nouveau lieu de culte à un endroit que Rāgu’ēl lui indiquera. À son réveil, Māryām Senā prend le tābot d’une église nommée Dabra ‘Ālata Māryām et l’emporte dans le Bagēmder, à Maḫdara Māryām, lieu de son tombeau32. Elle meurt ensuite en paix et l’énonciation de sa mort est immédiatement suivie par l’annonce du règne de Za-Dengel et l’ordre de celui-ci de mettre par écrit la vision qu’a eue le roi Lebna Dengel33.

  • 34  Les peintures de Maḫdara Māryām ont été réalisées sous le règne de Yoḥannes IV (1872-1889), avant (...)

18Ce Dersāna Rāgu’ēl pourrait donc aussi dater de cette période. Toutefois, il ne s’agit pas là d’un colophon où le rédacteur indique la date d’écriture du texte et le scribe la date de copie mais de l’intitulé final qui évoque les circonstances dans lesquelles le texte a été rédigé, comme s’il s’agissait d’une précision après coup. Considérant le rôle joué par Gabra Śellāsē dans les copies du Dersāna Rāgu’ēl, ne peut-on penser qu’il ait joué son rôle d’éditeur et, qu’après comparaison avec le contenu de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel, il ait fait ajouter cette note à la lumière de la note de datation de celui-ci ? Nous pouvons aussi nous interroger sur le rôle de l’alaqā Za-Yoḥannes qui a travaillé aux peintures d’Enṭoṭṭo Rāgu’ēl comme à celles de l’église de Maḫdara Māryām, où est notamment conservé le livre de l’eč̣āgē Filp̣os dicté à Antoine d’Abbadie, sur lesquelles il a représenté Hérode ordonnant le massacre des nouveaux-nés de son royaume la pipe aux lèvres (fig. 9)34.

Fig. 9 : Hérode fumant, peinture murale, mur sud du sanctuaire de Maḫdara Māryām par l’alaqā Za-Yohannes (1872-1889 ?)

Fig. 9 : Hérode fumant, peinture murale, mur sud du sanctuaire de Maḫdara Māryām par l’alaqā Za-Yohannes (1872-1889 ?)

Cl. Paul Henze (mazgaba se’elāt SC-010-009-002 - PH-392962-21)

  • 35  Bāhrey dans I. Guidi, 1907a.
  • 36  S. Chernetsov, 1974, p. 806-808 ; 1988, p. 131-132.
  • 37  F. M. E. Pereira, 1900, p. 39.

19Les raisons pour lesquelles la rédaction de ces textes est attribuée à la volonté de Za-Dengel peuvent tout d’abord sembler obscures. Toutefois, la rédaction d’une autre Histoire des Gāllā, par Bāḥrey35 à la fin du xvie siècle, montre l’importance des questions soulevées par la confrontation avec les Oromo à cette époque. Ce texte, qui compare l’organisation sociale des Oromo et celle du royaume chrétien pour essayer de comprendre les raisons des défaites de celui-ci pendant le règne de Śarṣa Dengel (1563-1596), aurait incité Za-Dengel à réformer les structures de l’armée avant de se lancer dans des campagnes contre les Oromo36. De même, la chronique de Susenyos (1607-1632) sert une argumentation similaire pour justifier la déposition de Yā‘eqob (1597-1603/1605-1607), prétendant qu’il a apostasié sa foi, qu’il est tombé dans la luxure et a adoré une vache comme les Oromo37, utilisant une pratique pour identifier l’étranger ou le païen et la condamnant pour exclure. Ces sujets font donc partie des préoccupations de la fin du xvie et du début du xviie siècle.

Écrire et réécrire l’histoire du Choa méridional du xve au xixe siècle

  • 38  Voir à ce sujet B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar, 2001.
  • 39  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 169.
  • 40  Faire référence à l’époque de Za-Dengel est aussi un moyen de mettre entre parenthèses la branche (...)

20Que Ménélik ait fait de Rāgu’ēl l’archange protecteur de son règne en raison de ces textes « cachés et redécouverts » dans une politique de réinvention des textes à l’image de sa politique de réinvention des ruines38, par laquelle il montre, par exemple, aux habitants du Wallo que le pays était anciennement chrétien39, ou bien que ces textes aient été adaptés pour justifier sa politique, il est difficile dans l’état actuel d’en déterminer la mesure40. Les contextes dans lesquels ces textes ont par ailleurs été copiés ne sont pas les mêmes, ce qui révèle aussi des destinations différentes.

  • 41  De même que le Dersāna Rāgu‘ēl, le Dersāna ‘Urā’ēl nécessiterait une nouvelle édition critique. Se (...)
  • 42  Mf. EMML 80, 144 (W. Macomber, 1975 , p. 84, p. 146), 1126, 1313 (Getatchew Hailé, 1975, p. 32, p. (...)

21L’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel se trouve dans des collections de textes dont le rassemblement ne peut en aucun cas être dû au hasard. À partir de la deuxième moitié du xixe siècle et courant xxe, sans qu’il soit jamais possible de préciser, elle est compilée avec d’autres textes historiques dans des configurations toujours différentes mais de manière récurrente avec les textes suivants : des chroniques royales de types divers, l’histoire du moine Ēlyās (Zēnā Ēlyās), l’Histoire de wayzaro Agāyā, une chronologie de la période de domination oromo, un Dersāna ‘Urā’ēl41, l’histoire de Grañ et un court traité sur l’amour que portait le saint éthiopien Zar’a Buruk au Christ sauveur du monde et qui condamne lui aussi l’usage du tabac42. C’est-à-dire avec des textes qui ont tous en commun de raconter l’occupation chrétienne du Choa méridional au xve siècle, et plus particulièrement de la région d’Enṭoṭṭo, et son invasion ensuite par les Oromo.

  • 43  À propos de ces deux textes, voir G. Lusini, 1991-1992, p. 167-169 ; 1994, p. 645-646.
  • 44  A. Caquot, 1955, notamment p. 64, p. 86-88 ; 1957a, p. 94, p. 111, p. 118.

22L’Histoire de wayzaro Agāyā est le récit de la fuite d’une petite-fille de Za-Dengel devant l’expansion oromo, jusqu’à Zewāy où elle aurait mis à l’abri nombre de livres dont l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel. Plus tard, elle aurait joué un rôle important à la cour de Susenyos dans les années 1630 pour le convaincre de revenir à la foi alexandrine après son passage au catholicisme. Ce texte est en général suivi d’une très courte chronologie « des temps gāllā » qui présente en fait une prophétie sur la période de domination oromo et résume brièvement les événements de la fin du xve siècle jusqu’au règne de Za-Dengel43. Le Dersāna ‘Urā’ēl est un pseudépigraphe qui raconte comment l’archange ‘Urā’ēl a béni certains lieux d’Éthiopie en les aspergeant du sang du Christ, dessinant une géographie sainte dans laquelle le Choa prend une place inattendue avec notamment Adda Šawā, qu’André Caquot identifie avec Mannāgašā, Dabra Yarar et Dabra Zeqwālā44.

  • 45  Voir les mf. EMML 1126 et 6337. La fiche d’enregistrement de ce deuxième manuscrit, non encore cat (...)
  • 46  Sans que l’on sache d’où Kinefe-Rigb Zelleke, 1975, p. 69 tire cette appellation. On la trouve en (...)
  • 47  Mf. EMML 1126, fol. 24r. Comme pour le « petit Kebra nagaśt », on peut d’ailleurs s’étonner de la (...)
  • 48  Le mot est ici au pluriel (ṣaḥafta te’ezāz), peut-être seulement parce que le rédacteur emploie l (...)
  • 49  Mf. EMML 1126, fol. 60v-61r.
  • 50  Mf. EMML 1126, 46v.
  • 51  Mf. EMML 1126, 113r. Il faut noter que le titre de ṣaḥafē te’ezāz n’est jamais employé dans les d (...)

23Dans cette collection, le Zēnā Ēlyās45, complètement inédit, tient une place importante qu’il faudra étudier plus en détail. Cet Ēlyās, que Kinefe-Rigb Zelleke appelle d’Enṭoṭṭo46, serait un neveu de Zar’a Yā‘eqob (1434-1468) et par ailleurs un disciple de Samuel de Dabra Wagag. Il est un temps abbé du monastère d’Adda Šawā mais il semble aussi qu’une partie de sa vie se passe au Goğğām. Son histoire relate d’ailleurs les actions royales dans cette région tout au long du xve siècle. Ce texte est lui aussi difficile à dater. Le texte commence en expliquant qu’il a été copié sur un manuscrit retrouvé caché à Enṭoṭṭo47 et finit en disant qu’il a été écrit par les chanceliers48 des rois Śarṣa Dengel (1563-1596) et Za-Dengel (1603-1604) et déposé lui aussi sur une île du lac Zewāy49. L’auteur explique pourtant dans le cours du texte qu’il écrit aussi l’histoire des fils des rois jusqu’à Fāsiladas (1632-1667)50. À la fin de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel qui suit le Zēnā Ēlyās, une note concernant sans doute les deux textes dit qu’ils ont été écrits sur l’ordre de Za-Dengel par le liqa Za-Malakot, petit-fils de Marqorēwos, chef des scribes (liqa ṣaḥaft) et ṣaḥafē te’ezāz de Zar’a Yā‘eqob (1434-1468)51. Ainsi, il apparaît que si le texte peut être en partie attribuable à l’époque de Za-Dengel, il a nécessairement aussi été remanié par la suite.

  • 52  Ce texte, qui commence par les mots « Comment Zar’a Buruk aimait le Sauveur du Monde », est adjoin (...)
  • 53  C. Jaeger, 1912, p. 189-192; L. Ricci, 1979, p. 136-139.

24Seul le traité dédié à Zar’a Buruk et au pacte qui le lie au Christ ne concerne pas l’histoire du Choa mais partage avec l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel la condamnation de l’usage du tabac, ce qui explique qu’il soit, dans le cas du microfilm EMML 144, ajouté à la collection52. Différent du miracle numéroté 19 dans le recueil des miracles accomplis par Zar’a Buruk rédigé en 1705-1706, qui condamne de la même manière l’usage du tabac53, on peut toutefois supposer qu’il en est issu.

  • 54  A. Caquot, 1957a, p. 118-120.

25La plupart de ces textes partagent donc, ou s’empruntent réciproquement, tout ou partie de leurs arguments. C’est aussi le cas avec le Dersāna Rāgu’ēl, qui ne se trouve dans aucune de ces compilations mais qui résume les grandes lignes de la vie d’Ēlyās et insiste pour que Lebna Dengel fasse mettre par écrit son histoire et les miracles qu’il a accomplis contre la plante de seṭaṭirā54.

  • 55  Wudu Tafete Kassu, 2005, p. 322-323.
  • 56  Mf. EMML 41 et 60. Il faudrait aussi voir le détail des enluminures du ms. P5 de la Cultural Assoc (...)
  • 57  Selon la plupart des manuscrits, le texte devait être lu le jour de la fête de Rāgu‘ēl, de même qu (...)
  • 58  C’est aussi ce que l’on pouvait conclure de l’analyse du « portrait collectif royal » du manuscrit (...)

26L’histoire de ces livres à proprement parler n’a rien de commun avec l’histoire des livres qui contiennent le Dersāna Rāgu’ēl : nulle main royale ou officielle dans ces compilations. En revanche, sur les huit exemplaires du Dersāna Rāgu’ēl connus, trois ont été copiés pour le souverain lui-même ou pour l’église d’Enṭoṭṭo Rāgu’ēl, fondée par Ménélik en l’honneur de l’archange qu’il remercie ainsi de l’avoir installé au pouvoir et qu’il fait construire entre 1885 et 1889 dans l’enceinte du palais royal55. Le ṣaḥafē te’ezāz fait travailler trois scribes pour copier les trois exemplaires qu’il commande pour Enṭoṭṭo Rāgu’ēl avant de les faire enluminer. Les peintures montrent, entre autres choses, Rāgu’ēl annonçant l’avenir à Lebna Dengel et Rāgu’ēl confiant le bâton de commandement à Ménélik56. Par ce geste, Gabra Śellāsē donne une importance exceptionnelle à ces textes. En théorie, ce Dersāna Rāgu’ēl devait être lu à l’église lors de la fête de Rāgu’ēl, le 1er de maskaram ou le 5, jour de la commémoration de la mort de Lebna Dengel57 dans les églises qui possédaient une copie du texte. Nous ne pouvons toutefois en vérifier la pratique. Surtout, la rareté et la localisation des copies montrent qu’il n’était pas destiné à être diffusé largement ni à diffuser un message (celui de la prédestination de Ménélik par exemple). La copie et l’enluminure de ces manuscrits semblent ainsi avoir plutôt eu une fonction mémorielle et de prestige, plus que de propagande58.

  • 59  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 39-53, plus particulièrement p. 40-46.

27Par ailleurs, Gabra Śellāsē utilise ces textes pour écrire la chronique mais il se démarque de leur virulence et n’en reprend que certains arguments dans un système de justification plus large qui explique la montée sur le trône de Ménélik. Il y désigne le Dersāna Rāgu’ēl « retrouvé » à Zewāy uniquement sous le titre de « petit Kebra nagaśt », reprenant à dessein le titre de l’épopée nationale que les souverains utilisent comme assise idéologique de leur pouvoir, et le présente comme le texte qui justifie à la fois le règne de Ménélik et son implantation territoriale. En préambule à l’histoire de Ménélik II à proprement parler, Gabra Śellāsē retrace l’histoire de l’Éthiopie depuis son ancêtre supposé, Ménélik Ier, fils de la reine Azeb et du roi biblique Salomon. Quand il arrive à l’époque de Lebna Dengel, il reprend alors l’idée que les Oromo étaient devenus au xvisiècle aussi nombreux que les chrétiens et que ces derniers auraient alors adopté un certain nombre de leurs pratiques, comme user du tabac, parce que – et là l’argument est tout à fait différent – ils avaient observé que les Oromo l’utilisaient à des fins curatives de manière efficace59. La critique de l’adoption de coutumes païennes par les chrétiens d’Éthiopie en général et par le roi en particulier, ce qui aurait mené le royaume à sa perte, existe dans ce texte mais de manière implicite, sans la virulence du Dersana Rāgu’ēl et de de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel. De ces deux textes, seul le propos géo-politique l’intéresse : la prédestination de Ménélik à régner et à installer le centre de son pouvoir à Enṭoṭṭo parce que ce pays a été auparavant chrétien, dans un pays qu’il décrit alors comme oromo. La justification religieuse et l’autorité de l’archange lui suffisent. Dans son texte, nulle stigmatisation des païens, des Oromo et des musulmans ou de leurs supposées pratiques. Ce pourrait d’ailleurs être un élément supplémentaire pour penser qu’il a fait copier, et non pas écrire, le Dersāna Rāgu’ēl. À moins que ce ne soit la différence d’usage ou de public auxquels ces deux textes sont destinés qui explique leurs différences : la Chronique plus policée car les Oromo font, quoi qu’il en soit, partie du royaume, le dersān destiné à un public exclusivement chrétien dans un contexte peut-être plus populaire.

  • 60  Bairu Tafla, 1987, p. 53-70.

28Les remarques préliminaires d’Aṣma Giyorgis, intellectuel de la fin du xixe siècle, juge et espion pour Ménélik, à sa propre Histoire des Gāllā et du Choa montrent bien les tensions qui existaient à la fin du xixe siècle dans les milieux ecclésiastiques et politiques sur le type d’explication à donner aux problèmes de gouvernement, à la cohabitation religieuse et à la confrontation des formes d’État. Il avait élaboré une première version de son livre sans doute dès avant 1884, mais il réécrit le texte au tout début du xxe siècle60. Il se positionne alors par rapport à ce qui a déjà été fait sur le sujet et critique donc âprement l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel en s’attaquant à ses incohérences, dénonçant avec virulence l’illettrisme des clercs. Il fait une distinction entre les historiographes officiels comme le ṣaḥafē te’ezāz et les grands professeurs d’un côté et de l’autre ceux qui ont écrit ces textes et qu’il accuse d’être des sorciers. Il place cette Histoire des Gāllā dans la lignée des œuvres de magie, d’astrologie ou de divination égyptienne et se présente, quant à lui, dans la lignée du moine Bāḥrey et de sa propre histoire des Gāllā rédigée à la fin du xvie siècle, ne jugeant pas les Oromo comme des simples envahisseurs mais essayant de les considérer dans leur structure sociale et critiquant au passage le milieu ecclésiastique chrétien.

  • 61  C’est notamment le cas du « livre de l’eč̣āgē Filpos », conservé dans l’église de Maḫdara Māryām, (...)
  • 62  G. Colin, 1986, p. 39.

29La tension entre deux types d’explication a, semble-t-il, existé depuis le xvie siècle. Les textes livrant une histoire des Oromo et expliquant les guerres de Grañ ont toujours développé deux versions, les unes se cristallisant sur des pratiques stigmatisées comme païennes et les autres ne s’intéressant qu’à la prophétie concernant la descendance de Lebna Dengel – prophétie diversement interprétée à Gondar et au Choa – ou bien à l’orgueil de Lebna Dengel61, comparé à Nabuchodonosor, sans qu’il soit question du tabac. Ces textes présentent en tout cas Lebna Dengel de manière tout à fait différente de sa chronique ou de son évocation dans le synaxaire pour la commémoration de sa mort62.

Histoire des textes versus histoire des pratiques ? Fumer au xviiie siècle

  • 63  Aṣma Giyorgis in Bairu Tafla, 1987, p. 79-117.

30Pour Aṣma Giyorgis, une des inepties de l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel est d’attribuer l’introduction du tabac aux Oromo, car, dit-il, le tabac vient d’Amérique, découverte en 1492, et s’est ensuite répandu dans le monde. Il argumente que le Canal de Suez n’étant pas creusé au xvisiècle, l’herbe de seṭaṭirā ne pouvait être le tabac. Pour lui, cette herbe de seṭaṭirā est en fait du haschich apporté en Éthiopie par les Égyptiens (d’où le rapport avec la divination égyptienne). Il n’essaye pas de savoir si le roi Lebna Dengel fumait ou non du haschisch mais critique le fait que l’on puisse attribuer à l’acte de fumer les guerres et les bouleversements que le royaume chrétien a connus au xvie siècle63.

31À travers sa critique, il touche deux points importants : tout d’abord le lien qui est alors établi entre le fait de fumer, que ce soit du tabac ou autre chose, et des pratiques magiques, et ensuite cette critique du milieu des clercs producteur de ce texte, avec cette accusation de leurs dérives qui montre que ce sont en fait les pratiques des chrétiens qui sont en cause.

32La question n’est pas ici d’établir l’antériorité de l’usage du tabac chez l’un ou l’autre groupe de population ni de déterminer la date et les voies de l’introduction du tabac dans le pays. En revanche, pour comprendre la tête qui fume de Nārgā Śellāsē, il faut considérer en même temps les pratiques réelles dans le royaume chrétien et les représentations mentales liées à l’usage du tabac à l’époque où elle fut créée.

  • 64  J. Lobo, 1984, p. 173-174.
  • 65  Le texte portugais a été édité par C. Beccari, 1906, p. 217 et traduit en anglais par Elizabeth Fi (...)
  • 66  A. Mendez édité par C. Beccari, 1909, p. 141.
  • 67  A. Caquot, 1957a, p. 120.

33Si les voyageurs occidentaux du xixe siècle rapportent souvent quelques indications sur ce sujet, les traces de l’utilisation du tabac dans l’Éthiopie chrétienne sont auparavant beaucoup plus rares. Quelques notes attestent toutefois de la consommation, de la culture et du commerce du tabac en milieu chrétien dans les textes des jésuites datant du premier tiers du xviie siècle. À propos des coutumes au Tigré, Jeronimo Lobo donne le tabac comme l’une des monnaies d’échange dans un système où le troc prévaut64. Manoel Barradas, en Éthiopie entre 1624 et 1633 et dont les observations concernent surtout le Tigré où il réside, atteste, lui, de la culture et de la consommation du tabac à la même époque. Il affirme donc que le tabac, bien qu’il ait été récemment introduit dans ce pays, y pousse en abondance parce que, comme beaucoup de personnes fument, il est très recherché. Les gens en font un moyen de vie et tout un chacun essaye d’en planter et de le faire pousser, soit pour en faire usage soit pour le vendre65. Dans une lettre, Alfonso Mendez, patriarche catholique en Éthiopie, s’attaque, après son expulsion du pays, aux pratiques dévoyées d’un prêtre éthiopien qui aurait utilisé du tabac comme encens66. Cette pratique pourrait bien être confirmée, de manière indirecte, par le Dersāna Rāgu’ēl dans lequel on voit Rāgu’ēl indiquer à Lebna Dengel les seuls encens qui conviennent pour l’église67.

  • 68  J. Bruce, 1813, vol. IV, p. 431.
  • 69  C. Jaeger, 1912, p. 189-192 ; L. Ricci, 1979, p. 136-139.

34Au xviiie siècle, on trouve deux mentions de nature très différente et tout d’abord une remarque de l’Écossais James Bruce. Relatant sa vie à la cour éthiopienne au tout début des années 1770, il raconte qu’à l’occasion du mariage de Ayabdār, fille de Walda Ḥawāryāt et d’Alṭāš – et donc petite-fille de la reine Mentewwāb qui a en grande partie exercé le pouvoir depuis 1730 et du prince tigréen, Mikā‘ēl Seḥul, qui contrôle alors le pouvoir royal – , toutes les femmes mariées mangèrent, burent et fumèrent comme les hommes68. Il semble donc bien que les chrétiens éthiopiens aux xviie et xviiie siècles fumaient et cultivaient le tabac de manière courante. Mais tout en même temps, ou du moins au tout début du xviiie siècle, le tabac, son usage comme son commerce, était déjà stigmatisé comme plante qui apporte la mort dans les miracles d’un saint éthiopien, Zar’a Buruk, rédigés en 1705-1706, alors sans aucun lien avec les Oromo69.

  • 70  « Fumées et sociétés », 1982.

35Cette situation n’est pas propre à l’Éthiopie chrétienne et se rencontre aussi en Occident où le tabac apparaît, en partie successivement, en partie simultanément, d’abord comme plante parée de toutes les vertus médicinales puis comme celle d’un plaisir peu à peu banalisé, avant d’être condamnée comme plante de tous les vices par les autorités religieuses, ainsi qualifiée tour à tour d’herbe sainte – c’est l’expression qu’emploie M. Barradas – ou d’herbe satanique70.

  • 71  À l’inverse, il est possible que « tabac », ou un mot proche, ait tout d’abord désigné en Afrique (...)
  • 72  Pour un récapitulatif, voir J. E. Philips, 1983.
  • 73  J. C. Dombrowski, 1970, p. 26-27, date radio-carbone Y – 2433.
  • 74  Avec donc 95,4 % de probabilités, selon une calibration faite en 2009 par le logiciel OxCal versio (...)
  • 75  Les analyses ont été faites par N. J. Van der Merwe, 1975, et publiées à nouveau en français par R (...)

36Revenons aussi sur la question des rapports entre tabac et plante de seṭaṭirā : d’après les textes, il est impossible de savoir s’il s’agit de la même chose ou pas71 et il semble plutôt que fumer l’un ou l’autre ait été équivalent. En revanche, pour les chercheurs, la distinction est – ou du moins a été – d’importance dans l’histoire de l’archéologie africaniste. Effectivement, dans la mesure où il est bien établi que le tabac vient d’Amérique et qu’il a été diffusé en Afrique à partir du xvisiècle par les Portugais, les pipes ont été considérées pendant très longtemps comme un fossile directeur qui permettait de dater des couches archéologiques avant ou après l’introduction du tabac en Afrique de l’Ouest72. Ce sont des fouilles menées en Éthiopie en 1967 qui ont obligé à considérer les choses autrement. Dans des excavations réalisées à l’est du lac Ṭānā, des restes de fourneaux de pipes à eau ont été trouvés dans une strate datée de 630 ± 80 ans BP73, c’est-à-dire 1253-1429 à 2 sigma74, dans laquelle on a aussi trouvé des restes de cannabis75. Cette fourchette temporelle est tout de même sujette à précaution car nous ignorons la position des pipes par rapport au matériel daté. Il reste cependant possible que les habitants de la région fumaient à cette époque. Avec l’introduction du tabac, il n’est pas sûr que les pratiques aient été différentes et jusqu’à plus ample preuve, on peut considérer que fumer du tabac n’était qu’une variante de fumer du cannabis, ou le contraire, et que d’autres plantes pouvaient aussi être utilisées.

Retour sur la tête qui fume de Nārgā : une image du mal maintenu à la périphérie de l’église ?

  • 76  W. Staude, 1934 ; 1954.

37Ainsi, fumer était une pratique répandue et tout en même temps condamnée comme un usage païen, une cause de maux sans fins. Si c’est cette idée qui prévaut, il faut alors orienter notre regard différemment et voir d’abord dans la tête sculptée de Nārgā, l’œil et l’oreille proéminents, la barbe pointue et surtout le profil parfait. Bref, voir que la personne représentée ici a d’abord la tête archétypale du « méchant » – des soldats qui mettent le Christ en croix, des vieillards qui tourmentent Suzanne, de Satan qui tente Jésus… – selon les normes de représentation de la peinture éthiopienne, qui s’observent particulièrement à partir du xviie siècle76 mais ne peuvent toutefois se lire dans un sens ou dans un autre hors contexte.

  • 77  De même que les porches des églises romanes, voir notamment M. Camille, 1997, p. 77-78.

38Il faut alors revenir à la position du motif dans le bâtiment : à la périphérie de l’église et en ouest. Sur la colonnade, l’image se trouve entourée de croix – symboles tout autant de la mort du Christ que de sa victoire sur celle-ci dans l’exégèse chrétienne – sculptées à l’extérieur et à l’intérieur. Elle est à la limite de l’église, surplombant cet espace ouvert mais qui fait partie de l’église, d’un point de vue architectural et liturgique, car s’y déroule une partie de la liturgie. C’est ainsi le lieu d’un passage, porte entre le monde extérieur et le monde du sacré, invitant à abandonner les pratiques du dehors77.

  • 78  M. Chaîne, 1913-1914, p. 52-53 ; S. Grébaut, 1927-1928, p. 58 ; E. Fritsch, 1997, p. 11. Pour le m (...)

39La position en ouest renforce cette interprétation au vu de la liturgie : au baptême, la renonciation à Satan se fait tourné vers l’Ouest, le couchant, symbole des ténèbres spirituelles et du règne du Mauvais, tandis qu’on se tourne vers l’Est pour professer sa foi au Christ78. Le Christ est l’Orient vers lequel tous se tournent aussi pendant l’office. Portes ouvertes pendant la liturgie, cette image du mal se voit et se vit aussi en référence et en opposition aux peintures de la façade ouest du sanctuaire auxquelles elle fait face et qui détaille l’histoire du Salut.

  • 79  M. Camille, 1997, p. 112.
  • 80  Voir notamment à ce sujet É. Palazzo, 2000, p. 150-159.

40Cette image n’équivaut donc pas aux jongleurs de l’art roman ou aux gargouilles des cathédrales gothiques qui donnent une image du mal qui fait peur ou qui fait rire, image apotropaïque ou « spectacle public79 ». En revanche, elle participe réellement de la fondation d’un lieu rituel80 par l’image du mal qu’elle matérialise et vers laquelle les catéchumènes ou leurs représentants se tournent, qu’ils l’aperçoivent réellement ou pas à ce moment-là, et prononcent leur rejet de Satan, avant de se tourner vers l’Est pour prononcer l’adhésion au Christ.

41L’image textuelle du roi orgueilleux a peut-être servi pour créer une image qui représente le mal en utilisant l’acte de fumer comme symbole par excellence du péché qui entraîne destructions et morts. Ainsi trouve-t-elle peut-être particulièrement sens dans une église royale, comme un rappel à l’égard du fondateur ou comme signe d’humilité particulière de sa part. C’est peut-être aussi l’origine de la légende donnée par Théophile Lefebvre, « bas-relief représentant un empereur éthiopien », mais qui ne pouvait se comprendre en dehors de tout contexte historique.

Conclusion

42Ainsi, les données semblaient contradictoires : un médaillon sculpté dans une église royale du XVIIIe siècle sur lequel est représenté un homme barbu, de profil et fumant la pipe, des témoignages de voyageurs de la première moitié du XIXe siècle décrivant ce type d’image comme celle d’un empereur, des textes vilipendant la pratique de fumer et la désignant comme responsable de tous les malheurs du pays. Dater ces derniers écrits, et plus particulièrement l’Histoire des Galla et de la Vision de Lebna Dengel et le Dersāna Rāguʻēl (plus exactement le dernier d’une collection de quatre dersān), est délicat et, surtout, nous n’avions jusque là à notre disposition que les copies partielles publiées par André Caquot en 1957. Une nouvelle recension des manuscrits aujourd’hui à notre disposition, comme l’étude de textes inédits qui leur sont liés, tout particulièrement le Zēnā Ēlyās, a permis de mettre au jour des éléments de datation qui avaient été supprimés des copies publiées et de mieux comprendre les raisons pour lesquels ils ont été copiés en plusieurs exemplaires, comme c’est le cas du Dersāna Rāguʻēl dans le scriptorium royal de Ménélik.

43Ces textes ont été retravaillés au cours des siècles et la chronologie de ces remaniements montre comment la stigmatisation du païen comme étranger, en utilisant une pratique comme marqueur, se joue à répétition sur plusieurs siècles. L’histoire des textes pointe trois moments importants qui montrent les récurrences des mentalités et des nécessités de l’histoire politique : le courant du XVe et la première moitié du XVIe siècle quand les événements – le développement des pratiques païennes dans le royaume chrétien et l’invasion qui s’ensuit – ont lieu ; les premières années du XVIIe comme l’une des périodes de rédaction et la fin du XIXe et le début du XXe siècle quand tous ces textes sont rassemblés, sans doute transformés et utilisés à nouveau pour expliquer les problèmes inter-communautaires ou pour asseoir la suprématie politique des rois du Choa dans un passé, si ce n’est mythique du moins en partie mystérieux.

44L’histoire des pratiques s’écrit avec des documents différents et montre que les chrétiens pouvaient cultiver le tabac et le fumer même si certains clercs s’y opposaient. C’était le cas aux XVIIe et XVIIIe siècles, alors que les critiques contre le fait de fumer ont été tellement véhémentes à la fin du XIXe siècle qu’elles ont donné à penser que les chrétiens n’avaient jamais fumé. Il fallait donc confronter l’histoire des pratiques et l’histoire des idéologies pour comprendre à leur aune le sens liturgique du médaillon sculpté de l’église de Nārgā. Cette image est bien une image royale mais une image inversée, créée à travers des textes qui reflètent tout autant des mentalités qu’ils proposent une certaine forme d’histoire bouffonne avec une critique du comportement royal. À travers les heurts identitaires et politiques se livrent ainsi de nouvelles histoires du royaume d’Éthiopie et de ses représentations.

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Notes

1  À propos de Nārgā Śellāssē, voir C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 201-207, p. 285-287.

2  Ce type de pipe se trouve seulement en Afrique ou en Amérique (A. Leroi-Gourhan, 1973, p. 181-183, p. 191-198 et fig. 939 et 952, p. 194 et 195 ; A. Dunhill, 1969, p. 29).

3  Tels les hommes sculptés, presque à taille humaine, dans l’église du Golgotha à Lālibalā, réalisés entre le xiiie et le xve siècle.

4  Voir notamment les gravures de G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 271.

5  T. Lefebvre, 1845-1848, pl. 9.

6  G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 260.

7  Encore que dans l’enceinte des châteaux de Gondar, le bas-relief fût peut-être sur les murs d’une église. Par ailleurs, lors d’un séjour de la mission archéologique française en 1980 à Gondar, R. Schneider (1982, p. 128-129) a vu « une série de pierres sculptées, entières ou fragmentaires, entreposées dans le château de Fasil », qui auraient été rassemblées là lors des travaux de déblaiement de la mission Angelini pour l’Unesco. Le ou les bas-reliefs correspondant aux dessins de T. Lefebvre et de G. Rohlfs seront peut-être retrouvés un jour dans cette collection, dont il reste toutefois à identifier le lieu de conservation.

8  S.P. Blier, 1998, p. 37, p. 184-185.

9  C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 349-363.

10  Édition et traduction par A. Caquot, 1957a, p. 91-122.

11  Ce dernier texte est plus connu sous le titre que lui a donné André Caquot, Histoire amharique de Gragne et des Gallas (A. Caquot, 1957b, p. 123-143, édition et traduction), mais il est nommé plus justement Livre de l’Histoire des Gāllā et de la vision de Lebna Dengel par G. Lusini, 1994, p. 643-644, d’après l’incipit du texte.

12  Parmi les pratiques condamnées, le café est souvent associé au tabac par les voyageurs occidentaux du xixe siècle mais il faut noter qu’il n’en est jamais question dans ces textes.

13  Le terme dersān est habituellement traduit par homélie ou traité et désigne ici des textes où l’archange est le sujet principal. Dans les descriptions des microfilms (ci-après mf.) EMML 41, 60 et 428, W. Macomber (1975, p. 44-45, p. 62-63 ; 1976, p. 148) parle de cinq homélies. La collection des textes dédiés à Rāgu‘ēl n’en contient jamais que quatre réparties comme suit : les trois premières suivies des miracles accomplis par l’archange, puis une quatrième et dernière qui est le texte dont il est question dans cet article. La même répartition s’observe dans le ms. Aethiopicus 82 de la bibliothèque Vaticane, S. Grébaut, E. Tisserand, 1935, p. 296-317. Dans l’article « Dərsanä Ragu‘el » de l’Encyclopaedia Aethiopica, G. Lusini, 2005, p. 140-141 ne parle que de cette quatrième homélie.

14  Prophétie qui se présente ici ainsi : « Mi [Minās] sera vendu, Ga [Galāwdēwos] régnera, Fi [Fiqṭor] mourra, Yā [Yāqob] demeurera dans ton pays » (A. Caquot, 1957a, p. 112).

15  Un texte comme l’Histoire des Gāllā et de la Vision de Lebna Dengel semble faire l’amalgame entre « plante de seṭaṭirā » et tabac (tembāho ou tenbāho), sans que l’on puisse être sûr que cela désigne toujours la même chose. Pour un essai d’étymologie du terme seṭaṭirā, voir A. Caquot, 1957a, p. 94.

16  Gāllā est le terme utilisé, de façon péjorative à partir du xviiie siècle, dans les textes historiques chrétiens pour désigner les Oromo.

17  Le scribe qui recopie le texte a dû faire l’erreur, en arrivant sur un mot particulier, de sauter plusieurs lignes en reprenant à la suite du même mot qu’il lit plus loin. La version courte du texte fait référence dans son incipit à la vision de Lebna Dengel mais ne la retranscrit pas (G. Lusini, 1991-1992, p. 166). A. Caquot, 1957b, p. 123 a édité le texte provenant d’un Tārika nagaśt, c’est-à-dire une chronique des rois éthiopiens de la bibliothèque nationale d’Éthiopie (National Archives and Library of Ethiopia, ci-après NALE), et d’un manuscrit que lui a fourni un certain Asafa Abbeyé Joseph.

18  G. Lusini, 1994, p. 644 ; 1991-1992, p. 166.

19  Ces trois copies proviennent d’un recueil d’homélies en l’honneur des archanges qui lui a été communiqué par le dabtarā Śeyum Walda Giyorgis, du même Tārika nagaśt de la NALE qui lui a servi pour l’édition de l’Histoire amharique de Grāñ et des Galla, qui sont tous deux à retrouver, et d’un manuscrit de la Bibliothèque Nationale de France (ci-après BNF) l’Éthiopien Griaule 348. Ce dernier ne comprend que ce texte particulier (S. Grébaut, 1941, p. 52-53).

20  C. Foti, 1941, p. 94-95.

21  C. Mondon-Vidailhet, 1905, p. 11.

22  Ce dabtarā aveugle avait appris par cœur ce texte, conservé dans l’église de Maḫdara Māryām et connu sous le nom de « livre de l’eč̣āgē Filpos ». Il a été édité par C. Conti Rossini, 1917, p. 711-712.

23  Mf. EMML 41 (W. Macomber, 1975, p. 44-45), mf. EMML 60 (W. Macomber, 1975, p. 62-63). Il est probable que ce texte se trouve aussi dans l’exemplaire copié en 1904 pour cette église, passé plus tard dans les mains d’un collectionneur privé en Occident et aujourd’hui conservé à la Cultural Association of Tigray, à Maqalē, sous le numéro P5 (J. Mercier, 2000, p. 186).

24  Mf. EMML 428 (W. Macomber, 1976, p. 148).

25  S. Grébaut, E. Tisserand, 1935, p. 296-317.

26  Voir par exemple le mf. EMML 41, fol. 66v.

27  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 162-163.

28  Sur le scriptorium de Ménélik et son organisation, voir Haile Gabriel Dagne, 1989.

29  On peut cependant s’étonner de l’apparente disparition de ce manuscrit ancien.

30  Il faudrait bien sûr retrouver les originaux et pouvoir établir l’histoire de ces livres particuliers.

31  Des trois textes qu’il édite, deux présentent une fin similaire rédigée en guèze, la version amharique du troisième étant différente.

32  Il s’agit d’une église que cette reine a fondée (voir A. Wion, 2007, p. 655-656).

33  Mf. EMML 41, fol. 65r-66v; EMML 60, fol. 53v-55r; EMML 428, fol. 53v-55r. Nous ne pouvons vérifier pour le manuscrit de Maqalē. Il semble que le même texte se trouve aussi dans le manuscrit Vaticanus Aethiopicus 82 dont la note sur l’ordre de Za-Dengel est éditée dans le catalogue (S. Grébaut, E. Tisserand, 1935, p. 315-316).

34  Les peintures de Maḫdara Māryām ont été réalisées sous le règne de Yoḥannes IV (1872-1889), avant celles d’Enṭoṭṭo Rāguʻēl.

35  Bāhrey dans I. Guidi, 1907a.

36  S. Chernetsov, 1974, p. 806-808 ; 1988, p. 131-132.

37  F. M. E. Pereira, 1900, p. 39.

38  Voir à ce sujet B. Hirsch & F.-X. Fauvelle-Aymar, 2001.

39  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 169.

40  Faire référence à l’époque de Za-Dengel est aussi un moyen de mettre entre parenthèses la branche gondarienne de la généalogie royale et pourrait donc être un indice allant dans le sens de l’écriture à la fin du xixe siècle. Toutefois, quand Gabra Śellāsē opère ainsi, dans la Chronique de Ménélik, c’est à la première moitié du xvie siècle qu’il remonte et à l’un des fils de Lebna Dengel pour faire commencer la dynastie choanne (Guèbrè Sellassié, 1930, p. 56-57 sqq.).

41  De même que le Dersāna Rāgu‘ēl, le Dersāna ‘Urā’ēl nécessiterait une nouvelle édition critique. Selon la description de Getatchew Hailé, W. Macomber, 1981, p. 440-447 du mf. EMML 1942, un recueil de Dersān en l’honneur d’’Urā’ēl, le texte édité par A. Caquot (1955) ne serait qu’une version résumée d’un texte plus long présentant lui aussi une histoire des églises d’Éthiopie sous forme de vision.

42  Mf. EMML 80, 144 (W. Macomber, 1975 , p. 84, p. 146), 1126, 1313 (Getatchew Hailé, 1975, p. 32, p. 331-332), 1521 (Getatchew Hailé, W. Macomber, 1981, p. 20), 6337 (non catalogué), ms. BNF Éthiopien 594 (S. Strelcyn, 1954, p. 178). Pour les mss. BNF Éthiopien 145, 216, 217, 230, 255, 256, 257, 258, la description des catalogues donne à penser qu’il pourrait s’agir du même texte mais il faudrait toutefois vérifier, voir H. Zotenberg, 1877, p. 221-222, M. Chaîne, 1913.

43  À propos de ces deux textes, voir G. Lusini, 1991-1992, p. 167-169 ; 1994, p. 645-646.

44  A. Caquot, 1955, notamment p. 64, p. 86-88 ; 1957a, p. 94, p. 111, p. 118.

45  Voir les mf. EMML 1126 et 6337. La fiche d’enregistrement de ce deuxième manuscrit, non encore catalogué, donne le titre de Gadla Ēlyās, c’est-à-dire les Actes, Vie et passion du saint, ce qui correspond au sujet, mais pas à l’incipit de ce manuscrit qui commence de manière similaire à celui du mf. EMML 1126 même s’il ne le suit pas mot à mot. Ce manuscrit provient de l’église de Mannāgašā Māryām et date approximativement du xxe siècle. Kinefe-Rigb Zelleke, 1975, p. 69 indique deux autres exemplaires de l’histoire de cet Ēlyās, l’un conservé à Dabra Mārqos et l’autre microfilmé par l’Unesco.

46  Sans que l’on sache d’où Kinefe-Rigb Zelleke, 1975, p. 69 tire cette appellation. On la trouve en tout cas dans le Gadla Śarṣa Pēṭros à Dabra Warq, Śarṣa Pēṭros dont le Zēnā Ēlyās parle aussi.

47  Mf. EMML 1126, fol. 24r. Comme pour le « petit Kebra nagaśt », on peut d’ailleurs s’étonner de la disparition de l’original. Ces indices sur les relations possibles entre Ēlyās et Enṭoṭṭo conduisent à se demander à qui le tābot de l’église d’Ēlyās à Enṭoṭṭo était réellement dédié : le prophète ou le saint éthiopien ? Ou les deux par glissement ? Le tābot de cette église a été déposé dans l’église d’Enṭoṭṭo Rāgu‘ēl après 1892 et cette dernière a pris le nom d’Ēlyās quand le tābot de Rāgu‘ēl a été transféré en 1955 à la nouvelle église de Rāgu‘ēl à Addis Ababā, Dabra āyl Qeddus Rāgu‘ēl d’abord souhaitée par l’impératrice Manan après le départ des Italiens en 1941 mais inaugurée seulement par Ḫāyla Śellāsē (Mersha Alehegne, 2005, p. 23 ; Wudu Tafete Kassu, 2005, p. 322).

48  Le mot est ici au pluriel (ṣaḥafta te’ezāz), peut-être seulement parce que le rédacteur emploie l’expression « nous, le(s) … ».

49  Mf. EMML 1126, fol. 60v-61r.

50  Mf. EMML 1126, 46v.

51  Mf. EMML 1126, 113r. Il faut noter que le titre de ṣaḥafē te’ezāz n’est jamais employé dans les documents de l’époque de Zar’a Yā‘eqob.

52  Ce texte, qui commence par les mots « Comment Zar’a Buruk aimait le Sauveur du Monde », est adjoint dans un cas au Dersāna ‘Urā’ēl et à l’Histoire des Gāllā ainsi qu’à d’autres textes liés à l’histoire des Oromo (mf. EMML 144) mais la plupart du temps se trouve dans un Livre de la Commémoration du Sauveur du monde (maṣḥafa la-tazkāru za-madanē ‘ālam) parfois dit dersāna madanē ‘ālam (il reste toutefois à vérifier qu’il s’agit bien du même texte sous ces deux appellations) qui comprend le gadl de Mab‘ā Ṣeyon et ce texte relatif à Zar’a Buruk (voir les mf. EMML 144, 519, 537, 621, 766, 1553, 4829). Pour préciser ce que dit le catalogue à propos de ce dernier manuscrit (Getatchew Hailé 1993 p. 328-329), le Gadla Mab‘ā eyon et, par extension, le texte relatif à l’amour de Zar’a Buruk pour le Sauveur du Monde et à la condamnation du tabac, se trouve ici aussi sous le chapeau du Livre de la commémoration du Sauveur du Monde.

53  C. Jaeger, 1912, p. 189-192; L. Ricci, 1979, p. 136-139.

54  A. Caquot, 1957a, p. 118-120.

55  Wudu Tafete Kassu, 2005, p. 322-323.

56  Mf. EMML 41 et 60. Il faudrait aussi voir le détail des enluminures du ms. P5 de la Cultural Association of Tigray mais on peut d’ores et déjà noter qu’aucun de ces manuscrits n’est exactement identique. Ces peintures sont aussi à comparer avec celles du sanctuaire de l’église d’Enṭoṭṭo Rāgu‘ēl. On peut s’interroger sur les raisons de faire réaliser trois manuscrits similaires pour la même église.

57  Selon la plupart des manuscrits, le texte devait être lu le jour de la fête de Rāgu‘ēl, de même que les trois autres homélies, ainsi que l’indique leurs incipit respectifs. Seuls le manuscrit transmis à André Caquot par le dabtarā Śeyum Walda Giyorgis et le Tarika nagaśt de la NALE donnent le 5 maskaram, jour de la commémoration de Lebna Dengel, comme date de lecture.

58  C’est aussi ce que l’on pouvait conclure de l’analyse du « portrait collectif royal » du manuscrit de la British Library Oriental 715 sur lequel sont représentés les souverains Mentewwāb et Iyāsu II avec les membres de leur gouvernement (C. Bosc-Tiessé, 2004).

59  Guèbrè Sellassié, 1930, p. 39-53, plus particulièrement p. 40-46.

60  Bairu Tafla, 1987, p. 53-70.

61  C’est notamment le cas du « livre de l’eč̣āgē Filpos », conservé dans l’église de Maḫdara Māryām, appris par cœur par un dabtarā aveugle qui le dicte à Antoine d’Abbadie (C. Conti Rossini, 1917, p. 711-712). Voir aussi I. Guidi, 1907.

62  G. Colin, 1986, p. 39.

63  Aṣma Giyorgis in Bairu Tafla, 1987, p. 79-117.

64  J. Lobo, 1984, p. 173-174.

65  Le texte portugais a été édité par C. Beccari, 1906, p. 217 et traduit en anglais par Elizabeth Filleul (M. Barradas, 1996, p. 111). À noter : l’expression « l’herbe sainte dite tabac » (« Erva santa ou, como, lhe chamão, tabaco ») employée par Barradas a été simplement traduite par « la plante tabac » (« The tobacco plant, or, as they call it, tabaco »).

66  A. Mendez édité par C. Beccari, 1909, p. 141.

67  A. Caquot, 1957a, p. 120.

68  J. Bruce, 1813, vol. IV, p. 431.

69  C. Jaeger, 1912, p. 189-192 ; L. Ricci, 1979, p. 136-139.

70  « Fumées et sociétés », 1982.

71  À l’inverse, il est possible que « tabac », ou un mot proche, ait tout d’abord désigné en Afrique une autre plante (R. Mauny, 1953, p. 719-720).

72  Pour un récapitulatif, voir J. E. Philips, 1983.

73  J. C. Dombrowski, 1970, p. 26-27, date radio-carbone Y – 2433.

74  Avec donc 95,4 % de probabilités, selon une calibration faite en 2009 par le logiciel OxCal version 4.05 (Brook Ramsey, 2007), courbe atmosphérique (Reimer et al., 2004).

75  Les analyses ont été faites par N. J. Van der Merwe, 1975, et publiées à nouveau en français par R. Mauny dans le Bulletin de l’IFAN (1977).

76  W. Staude, 1934 ; 1954.

77  De même que les porches des églises romanes, voir notamment M. Camille, 1997, p. 77-78.

78  M. Chaîne, 1913-1914, p. 52-53 ; S. Grébaut, 1927-1928, p. 58 ; E. Fritsch, 1997, p. 11. Pour le moment de la cérémonie où ceci intervient, voir E. Fritsch, U. Zanetti, 2003, p. 469 : « The Rejection of Satan and Confession of Jesus Christ ».

79  M. Camille, 1997, p. 112.

80  Voir notamment à ce sujet É. Palazzo, 2000, p. 150-159.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : La tête qui fume, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)
Crédits Ph. C. Bosc-Tiessé
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 168k
Titre Fig. 2 : Plan de l’église de Nārgā
Crédits Patrick Tiessé (issu de C. Bosc-Tiessé, 2008, p. 287)
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 288k
Titre Fig. 3 : Croix, bas-relief, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)
Crédits Ph. C. Bosc-Tiessé
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 160k
Titre Fig. 4 : Rosette, église de Nārgā Śellāsē (1738-1750 ?)
Crédits Ph. C. Bosc-Tiessé
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Titre Fig. 5 : Tête du métropolite, bas-relief, hall de réception, Qwesqwām
Crédits Ph. Emmanuel Fritsch
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 152k
Titre Fig. 6 : Façade du hall de réception de Qwesqwām, années 1730
Crédits Ph. Emmanuel Fritsch
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
Titre Fig. 7 : « Bas-relief représentant un empereur éthiopien », Gondar
Crédits T. Lefebvre, 1845-1848, pl. 9
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-7.jpg
Fichier image/jpeg, 64k
Titre Fig. 8 : Bas-relief de Gondar
Légende Copié par G. Rohlfs, 1883, planche attenante à la page 260
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-8.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Fig. 9 : Hérode fumant, peinture murale, mur sud du sanctuaire de Maḫdara Māryām par l’alaqā Za-Yohannes (1872-1889 ?)
Crédits Cl. Paul Henze (mazgaba se’elāt SC-010-009-002 - PH-392962-21)
URL http://journals.openedition.org/afriques/docannexe/image/414/img-9.jpg
Fichier image/jpeg, 131k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Claire Bosc-Tiessé, « La tête qui fume de l’église de Nārgā », Afriques [En ligne], 01 | 2010, mis en ligne le 21 avril 2010, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/afriques/414 ; DOI : 10.4000/afriques.414

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Auteur

Claire Bosc-Tiessé

Chargée de recherche, CNRS, Centre français des études éthiopiennes (CFEE)

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