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Constructions identitaires

Porosité des frontières spatiales, ambiguïté des frontières identitaires : le cas des cités-États swahili de l’archipel de Lamu (vers 1600-1800)

Thomas Vernet

Résumés

Appréhender, sinon définir, l’identité swahili demeure une préoccupation constante des travaux portant sur les communautés musulmanes des rivages de l’Afrique orientale précoloniale. Au-delà des interrogations courantes et parfois redondantes, l’un des moyens d’y parvenir est d’approfondir l’étude des liens établis entre les grandes agglomérations littorales et leur arrière-pays continental. A travers l’exemple de l’archipel de Lamu vers 1600-1800, cette contribution tente d’éclairer l’articulation entre hiérarchie sociale et hiérarchie spatiale. Assurément la ville swahili n’est pas conçue comme un espace ouvert, elle entretient pourtant des liens d’interdépendance étroits avec l’arrière-pays et fonctionne comme un organisme intégrateur particulièrement efficace. Ainsi, par delà le discours produit par les élites urbaines, il est démontré que la porosité et la fluidité du territoire des cités-États littorales sont le reflet des ambiguïtés de l’identité swahili, dont le caractère perméable et mouvant doit être admis et assumé.

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Notes de l’auteur

Cette contribution fut présentée le 26 novembre 2003 lors du colloque Identités composées. Dynamiques linguistiques et religieuses en Afrique, organisé par le Centre de Recherches Africaines (Université Paris 1) et l’Université de Mayence. Je remercie le laboratoire Mutations Africaines dans la Longue Durée (devenu le CEMAf-Paris), et l’Institut Français de Recherche en Afrique (IFRA, Nairobi) qui ont soutenu financièrement les missions de recherche à Lisbonne et au Kenya nécessaires à ces investigations.

Texte intégral

  • 1  Principalement : M.N. Pearson,1998, p. 75-76 et R.L. Pouwels, 2002.

1L’identité swahili a fait l’objet de nombreux et vifs débats, car les communautés islamiques de la côte orientale de l’Afrique ont été souvent perçues comme une culture « insaisissable » – un terme fréquemment employé à leur sujet – située à l’interface entre deux mondes : la sphère arabo-musulmane et le continent africain. Pendant longtemps les travaux historiques, confortés par une lecture littérale des traditions et l’apparent fossé entre les Swahili et leurs voisins, ont considéré les habitants de la côte comme des descendants de « colons » arabes ou persans installés sur le rivage et plus ou moins coupés de l’univers africain. À l’inverse, depuis une trentaine d’années, la proximité culturelle et sociale de la société swahili avec les populations environnantes, et son caractère profondément africain, sont largement mis en avant. Un retour de balancier historiographique s’est néanmoins opéré récemment, quelques spécialistes tenant en effet à réaffirmer l’influence de la culture arabo-musulmane sur la civilisation swahili1.

  • 2  Toutefois cette question mobilise des recherches archéologiques récentes, en particulier les trava (...)

2Pourtant, malgré la persistance des interrogations autour de l’identité swahili, la complexité interne de la société swahili avant le milieu du xixe siècle n’a guère été étudiée et celle-ci demeure très mal connue. En particulier les travaux archéologiques et historiques ont continué, à quelques rares exceptions, à se focaliser sur les grandes villes construites en pierre et leurs principaux occupants les waungwana (sg. mwungwana) – expression sans équivalent en français ou en anglais généralement traduite par celle de « patriciens » et désignant l’élite urbaine. Cela tient à l’intérêt évident qu’a pu susciter l’architecture en pierre, à l’abondance des données ethnographiques sur les élites traditionnelles aux xixe et xxe siècles, ainsi qu’à l’image que renvoie la société swahili d’elle-même : celle d’une culture se définissant avant tout comme islamique et urbaine, reposant sur les valeurs de l’urbanité. Ainsi le territoire des agglomérations swahili situé au-delà des murs d’enceinte et ses habitants non-patriciens (ruraux, pêcheurs, catégories inférieures de la population) n’ont pas suscité un intérêt similaire pour la période précédant le xixe siècle2. De même les relations entretenues à cette époque avec les communautés continentales, aux marges des terres agricoles des cités, sont encore peu abordées.

3À travers l’exemple des cités-États de l’archipel de Lamu aux xviie et xviiie siècles, cette étude se propose d’éclairer le problème de l’articulation entre hiérarchie spatiale et hiérarchie sociale dans les cités swahili en se fondant principalement sur les sources portugaises, largement négligées par l’historiographie, qui s’ajoutent aux récits swahili et offrent une vision renouvelée de la question.

4Au cours des xviie et xviiie siècles les principales cités-États de la région sont Pate, Siyu, Faza, Manda et Lamu, qui occupent les trois principales îles de l’archipel et possèdent une structure territoriale similaire. Au centre du territoire se trouve une ville construite en grande partie en pierre, et entourée de plantations arboricoles, siège de l’autorité politique, des échanges commerciaux, de l’islam et des valeurs urbaines en général. La cité détient également des droits sur un arrière-pays continental voué aux cultures de céréales, ses marches ne sont pas clairement définies et elle s’y associe à des communautés non-swahili.

5Cette hiérarchie spatiale se double – en principe – d’une hiérarchie sociale : au centre, l’élite swahili, détentrice de la culture urbaine, à l’extérieur les « barbares » païens du continent, et entre les deux une population aux contours mouvants. S’interroger sur la structure et le statut du territoire de la cité, c’est par conséquent tenter de cerner les dynamiques identitaires et sociales de la culture littorale. Car, en réalité, le territoire des cités-États swahili, à la périphérie autant qu’au centre, est perméable et fluide, comme le sont les frontières identitaires et sociales de la société swahili.

Carte 1 : La côte swahili (1600-1800)

Carte 1 : La côte swahili (1600-1800)

Thomas Vernet (2009)

Carte 2 : L’archipel de Lamu (1600-1800)

Carte 2 : L’archipel de Lamu (1600-1800)

Thomas vernet (2009)

L’agglomération en pierre, symboliquement close, socialement ouverte

  • 3  H. Brown, 1985, p. 62-63 ; M. Horton, 1996, p. 23-25 ; G. Abungu, 1996, p. 51 ; T.H. Wilson et A. (...)

6Durant le xviie et le xviiie siècle, les principales villes de l’archipel de Lamu concentrent une population urbaine oscillant entre quelques milliers d’habitants (Manda, Faza) et près de 10 000, voire peut-être davantage pour les plus grandes (Pate et Siyu). D’après les fouilles archéologiques Manda et Pate ont été fondées vers le début du ixe siècle, et les autres agglomérations entre le xie et le xiiie siècle même s’il n’est pas exclu qu’elles soient plus anciennes3. La cité est donc inscrite dans un site intangible et immuable. Sa permanence à travers les siècles et l’enracinement de la communauté se marquent également à travers un certain nombre de repères dans l’espace civique, dont les principaux sont la mosquée du vendredi, située au centre de l’agglomération, et des tombes monumentales de grands personnages, souvent sanctifiés et objets de pèlerinages, dispersées dans la ville. Par ailleurs ces agglomérations abritent les institutions politiques et centralisent les transactions du commerce maritime. La cité, en tant qu’espace politique et en tant que communauté humaine, se construit par conséquent autour d’un point fixe, à la fois centre de ralliement et de rayonnement.

  • 4  A.H. El Zein,1974, p. 62-78, 107-109 ; R.L. Pouwels,1987, p. 30, 72-73 ; M. Horton et J. Middleton(...)

7La structure de l’agglomération urbaine et les symboles qui lui sont attachés reflètent la hiérarchie sociale. Ils semblent être instrumentalisés par les waungwana (les patriciens), c’est-à-dire les clans anciens de la cité, se revendiquant comme tels et pratiquant une forte endogamie. Ils se considèrent en effet comme les détenteurs de l’uungwana, la « civilisation » ou « civilité », et de l’utamaduni, l’« urbanité », qui sont conçues par opposition à l’ushenzi, la « barbarie » de l’étranger, du domaine situé au-delà des murailles de la cité, perçu comme païen et impur4. En somme, les waungwana se veulent les dépositaires de la culture swahili, fondée sur l’islam et une culture urbaine locale.

  • 5  Notamment, à propos de Pate : « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] entregou ao […] Vice R (...)
  • 6  J. Middleton, 1992, p. 65-68.
  • 7  Récit du négrier Morice, au sujet de Kilwa en 1775-1777, in G.S.P. Freeman-Grenville, 1965, p. 117
  • 8 Abdalla bin Ali bin Nasir, Al-Inkishafi, catechism of a soul (éd. J. de Vere Allen), Nairobi, East (...)
  • 9  Sur la consommation ostentatoire, voir L. Donley-Reid, 1984 et J. Prestholdt, 1998.

8Le principal signe extérieur de leur domination et de leur enracinement est la maison en pierre, caractéristique des grandes agglomérations swahili. Celles-ci impressionnèrent les observateurs portugais qui furent frappés par la densité de l’habitat, et la hauteur et la sophistication des maisons à étages. Bien que peu nombreuses, les descriptions portugaises des cités de l’archipel de Lamu laissent transparaître qu’une partie du centre-ville est alors semblable à l’habitat que l’on trouve actuellement dans les quartiers anciens de Pate et de Lamu5. Si elles sont entretenues, ces demeures peuvent durer plusieurs générations et expriment la permanence, la prospérité, la crédibilité et l’honneur du lignage propriétaire6. D’autre part il semble, d’après certaines sources, qu’elles soient réservées à l’élite, aux « hommes d’importance », comme le note un voyageur, et surtout qu’elles soient liées à des prérogatives politiques7. Le poème al-Inkishafi, témoignage inestimable sur les waungwana de Pate rédigé vers 1820, insiste sur la magnificence de leurs demeures et leur luxe ostentatoire8. En effet, outre l’habitat, la consommation ostentatoire tient également un grand rôle dans la position prééminente des patriciens, en particulier l’usage et l’exposition de produits issus des échanges avec l’océan Indien et investis d’une forte symbolique du prestige et de la pureté : notamment les tissus indiens onéreux ou la porcelaine chinoise, souvent exposés sur les murs des maisons9. Il faut souligner que ces produits ne sont pas échangés avec les populations continentales vivant à proximité (ou alors dans des qualités inférieures), ce qui permet aux Swahili de s’en réserver l’usage en tant que symboles de « civilisation ». Ainsi la maîtrise des codes et des signes extérieurs de l’urbanité joue un rôle fondamental dans l’identité swahili et la stratification sociale.

  • 10  T. Vernet, 2004, p. 387-388. Les murailles qui, outre leur vocation défensive sont également des s (...)
  • 11  A.H. El Zein, 1974, p. 14-15, 202-206, 282-311 ; R.L. Pouwels, 1987, p. 29-30, 63-66.
  • 12  J. deBarros, 1998, década 1, liv. 8, chap. 6, f° 98; « An Arabic history of Kilwa Kisiwani c.1520  (...)
  • 13  A.H. El Zein, 1974, p. 36-37.

9Le territoire de la cité paraît hiérarchisé selon une série d’oppositions : urbanité/ruralité, pureté/impureté, civilisation/barbarie. L’espace urbain est par conséquent perçu comme un espace clos et exclusif, ce qu’illustre la présence systématique d’un mur d’enceinte dans toutes les principales localités de l’archipel, qui délimite l’espace singulier et sacré que représente la ville10. Car la zone continentale – la brousse – est considérée comme une zone de chaos, dangereuse et impure, tandis que la cité en pierre représente l’ordre, la pureté et la civilisation. La pratique de certains rites circum-ambulatoires destinés à purifier l’agglomération montre notamment que la ville et ses résidents, les membres de la communauté des croyants, sont sous la protection divine11. L’un des meilleurs témoignages de cette conception nous est donné par le mythe de fondation de Kilwa, dans les différentes versions de la Chronique de Kilwa, dont la première retranscription date du début du xvie siècle. Selon ce récit, le fondateur de la cité achète l’île de Kilwa à un souverain païen du continent adjacent en échange de tissus. Avant la transaction, ceux-ci sont disposés tout autour de l’île de manière à la circonscrire entièrement. Puis, après la transaction, un chenal est creusé entre le continent et l’île qui était auparavant accessible à marée basse. Dans une autre version le fondateur, menacé par le souverain continental, sépare l’île à l’aide de formules coraniques et de rites religieux12, un épisode également présent dans certaines traditions de l’archipel de Lamu13. On perçoit à travers ce mythe la nécessité de « détacher » symboliquement l’île, et donc la communauté qui l’occupe, du continent et de circonscrire un espace particulier et strictement borné – qui plus est à l’aide de tissus, c’est-à-dire de puissants symboles de « civilisation ».

  • 14  A.H. El Zein, 1974, p. 15-17, 30, 38, 88-92 ; J. Middleton, 1992, p. 54, 60, 77.
  • 15  T. Vernet, 2004, p. 391-393.

10L’honneur et la pureté islamique des waungwana apparaissent indissociables de la ville en pierre, ils en sont les résidents par excellence, notamment parce qu’ils semblent se réserver en partie l’espace urbain intra-muros. En effet, d’après certaines observations ethnographiques du xixe et du xxe siècle, essentiellement à Lamu, les étrangers, les clans de condition inférieure et les esclaves sont cantonnés à l’extérieur de l’enceinte, ou plus généralement à l’écart des quartiers patriciens14. De nos jours, par exemple, bien que l’intégralité de l’habitat de Pate soit construit en pierre et situé intra-muros, la ville demeure séparée en deux moitiés bien distinctes, séparant les clans les plus élevés et les autres. Ainsi l’espace urbain joue un rôle capital dans la hiérarchie sociale : pour asseoir leur légitimité, les waungwana paraissent s’accaparer une partie des attributs de l’urbanité et organiser à leur profit l’espace de la cité. Enfin la périphérie de la ville en pierre et les îles sont couvertes de plantations arboricoles, principalement des cocotiers. Placées sous le contrôle direct des citadins et soumises aux règles islamiques de la propriété, elles fonctionnent comme une zone-tampon entre la cité et l’extérieur. Symboles de prestige et de prospérité au même titre que les attributs de l’urbanité émanant de la cité en pierre, elles sont apparemment sources de statut social et politique15.

  • 16  Un tel phénomène est fréquent dans les villes partiellement en ruine, pourtant ce n’est pas le cas (...)
  • 17  « The sack of Kilwa and Mombasa: an eye-witness account of 1505 » in G.S.P. Freeman-Grenville, 196 (...)
  • 18  En 1633, 200 vaches sont capturées sur le territoire insulaire de Pate (Baltasar Marinho, « Rellaç (...)
  • 19  G. Abungu, 1996, p. 51-52 ; M. Horton et J. Middleton, 2000, p. 120.
  • 20  Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f° 258v.
  • 21  Les descriptions de Santos et Lobo laissent peu de doutes à ce sujet : les Katwa pratiquent l’infi (...)
  • 22  Les Bajun sont une population de musulmans occupant à l’origine le littoral au nord de l’île de Pa (...)
  • 23  Cette zone prend rapidement feu à la suite d’un incendie (« Papel que Antonio de Albuquerque Coelh (...)
  • 24  A. LaViolette et J. Fleisher, 2004, p. 340-343 ; J. Fleisher, 2003.

11L’étude des textes historiques révèle pourtant que la structure de la cité en pierre n’est pas si schématique. La vision de l’espace urbain renvoyée par les waungwana est très idéalisée et il faut par conséquent se garder de se reposer exclusivement sur les observations du xixe et du xxe siècle et les interprétations qu’elles suscitèrent. Les grandes agglomérations swahili ne sont pas des entités uniformes, hermétiques et repliées sur elles-mêmes. D’une part des zones agricoles sont présentes dans l’espace intra-muros, comme dans les localités rurales, qui sont parsemées de plantations. Des jardins jouxtent souvent les maisons et surtout – fait très rarement évoqué – il existe des secteurs urbains non-bâtis, manifestement intégrés à la zone fortifiée, où poussent des arbres fruitiers et même des champs de céréales16. Les sources indiquent également que les enclos à bétail sont courants dans les villes17, probablement pour protéger les troupeaux d’éventuels vols18. D’autre part il fait peu de doute que des habitations en matériaux périssables, construites à l’aide d’un clayonnage en bois et d’un mortier en terre et en pierre, coexistent avec les demeures en pierre. Considérées comme caractéristiques de l’habitat des ruraux, des couches inférieures de la société et des étrangers, elles représentent pourtant dans certains cas une forte proportion des habitations. Bien que les études archéologiques à leur sujet n’en soient qu’à leurs balbutiements pour le monde swahili, il est certain que des faubourgs constitués de ce type de maisons se trouvent fréquemment à l’extérieur des murailles, en particulier à Pate19. En 1637, deux villages katwa situés « le long de la ville » de Pate sont détruits par les Portugais20 ; les Katwa sont des pasteurs d’origine somali21, progressivement absorbés parmi les clans bajun22, dont une partie s’établit sur l’île de Pate à partir des années 1630 ; ces localités sont donc certainement en matériaux périssables. Plus significativement, ces habitations sont également bâties intra-muros, dans des proportions vraisemblablement plus importantes que ne le laissent croire les observateurs portugais, qui se focalisent essentiellement sur l’habitat en pierre, très caractéristique à leurs yeux. Il semble par exemple qu’en 1729 près de la moitié de Pate, correspondant à la partie sud-est de la ville, soit construite en matériaux périssables23. Quelques travaux archéologiques, dans d’autres régions du littoral, paraissent corroborer ces observations24. La présence d’habitations modestes dans la cité indique que l’agglomération fortifiée n’est pas exclusivement réservée aux waungwana, élite fortunée seule capable – ou autorisée – à bâtir en pierre.

  • 25  Les réfugiés de Manda à Pate (The Pate Chronicle, éd. M. Tolmacheva, 1993, p. 55), les Katwa à Siy (...)

12La ville intra-muros apparaît comme un sanctuaire. Pourtant cette perception procède davantage du registre symbolique autour duquel se construit en partie l’identité swahili, c’est-à-dire en opposition avec ce qui l’entoure : « brousse », paganisme, absence de civilisation. En effet, en terme social, l’agglomération urbaine n’est pas un sanctuaire impénétrable, l’installation d’étrangers est permanente dans les villes du littoral, qu’il s’agisse de Swahili originaires d’autres cités, de migrants venus du monde arabo-persan, parfois d’Inde, ou d’individus issus des communautés continentales – ce phénomène est aux fondements des communautés swahili depuis leur origine. Cette assimilation passe notamment par l’occupation spatiale de la ville entourée d’une enceinte : les nouveaux-venus ne patientent pas nécessairement durant plusieurs générations aux portes de l’agglomération et reçoivent rapidement un quartier où s’installer. C’est en tout cas l’image que renvoient explicitement des récits de trois cités de l’archipel évoquant la période du xviie et du xviiie siècle : les remparts de Pate, Siyu, et Lamu sont agrandis pour accueillir des groupes d’immigrés, venus de villes voisines ou du continent25. C’est également ce que suggère l’irrégularité du tracé des murailles, et le fait que les quartiers (mtaa, pl. mitaa) soient des unités territoriales dont les occupants sont souvent liés par la parenté et parfois par une origine géographique commune.

  • 26  Voir en particulier : A.H.J. Prins, 1971 ; R.L. Pouwels, 1987 ; M. Horton et J. Middleton, 2000, p (...)

13Évidemment l’intégration de ces étrangers fut, selon toute vraisemblance, plus progressive que ne l’insinuent ces récits ; ils n’en demeurent pas moins révélateurs d’une conception qui fait de la ville non pas un espace ouvert, mais un espace intégrateur. Plusieurs travaux ont d’ailleurs démontré que l’unité de la communauté et l’assimilation des étrangers sont assurées par un certain nombre d’institutions (quartiers, divisions duelles, conseil politique, rites communautaires)26. Cependant, malgré l’intégration permanente d’étrangers, la stratification sociale subsiste. Sur le plan spatial, au sein de l’agglomération, elle se cristallise autour de la question des maisons en pierre et des mitaa réservés aux waungwana. Par conséquent la hiérarchie sociale tient probablement davantage de la distinction entre propriétaires des maisons en pierre, habitant les quartiers patriciens, et résidents des quartiers bâtis en matériaux périssables, qu’entre habitat intra-muros et habitat hors les murs. Tous sont intégrés à la cité, au sens spatial et politique du terme, mais tous n’y ont pas le même statut ni les mêmes prérogatives politiques et sociales. Les cités-États ont par ailleurs des droits sur un arrière-pays continental, dont la représentation et le statut paraissent très différents de l’aire urbaine et de sa périphérie.

L’arrière-pays continental, espace mouvant et poreux

  • 27  « Vassalos da terra firme » (notamment : « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] m (...)
  • 28  Par exemple : A. Bocarro, 1992, vol. 2, p. 37-38 ; G.S.P. Freeman-Grenville, 1965, p. 135-136.
  • 29  C. Sacleux, 1939, p. 94 et M. Ylvisaker, 1979, p. 184.

14Les archives portugaises, malheureusement très lacunaires sur ce sujet, rapportent que toutes les cités insulaires de l’archipel de Lamu détiennent des terres sur le continent, appelées par les Portugais la « terre ferme », de même que des résidents et des dépendants sur ce territoire, nommés par ceux-ci les « vassaux de la terre ferme27 ». D’autres villes insulaires du littoral swahili, telle Mombasa et Kilwa, ont aussi des droits sur la portion du continent qui leur est proche28. Cet arrière-pays est nommé en swahili le bara, qui signifie le « continent », la « terre ferme », par opposition à la côte ; le mot a également une connotation politique : c’est la terre sur laquelle une communauté détient traditionnellement des droits à cultiver29.

  • 30  L. Talbot-Smith, « Short history of Tanaland », KNA, DC/LAM/3/1, p. 102-103; M. Ylvisaker, 1979, p (...)

15Cet espace est avant tout destiné à la culture de céréales, très insuffisante sur les îles, ainsi qu’à la pêche et à la collecte de produits naturels (sel, bois de palétuvier, cauris, etc.). D’après la documentation du xixe siècle, la mise en valeur de ces terres fonctionne selon des modalités distinctes de celles des plantations arboricoles. Les règles de la propriété privée islamique ne sont pas appliquées, il s’agit plutôt d’un droit à cultiver la terre sur le bara appartenant à la communauté dont dépend l’agriculteur, un terrain défriché et planté revenant à celui qui s’y est employé tant qu’il en fait usage. Il semble par ailleurs que le travail soit en grande partie effectué en commun lors de la saison des cultures ; individus libres, de tous statuts sociaux, et esclaves travaillant côte à côte30. Les limites du bara de chaque ville varient chaque année, puisque l’étendue des terres cultivées dépend de la force de travail disponible, des conditions climatiques, de la rotation des cultures et de la situation géopolitique locale. Contrairement à la périphérie insulaire de la cité, les frontières du territoire continental ne sont donc pas fixes : le bara est une zone de confins fluctuante et perméable.

  • 31  L’une des très rares descriptions portugaises d’une petite agglomération concerne Sofala en 1505 : (...)
  • 32  Dondo est le seul site du continent directement adjacent aux îles de l’archipel de Lamu qui ait ét (...)
  • 33  Les sites continentaux de faible dimension de l’archipel de Lamu sont principalement recensés dans (...)
  • 34  J. Fleisher, 2003.

16L’arrière-pays est occupé par des villages agricoles, le plus souvent construits en matériaux périssables à l’exception de la mosquée et parfois de quelques habitations31, à l’image de Dondo, une dépendance de Siyu jusqu’à son abandon au xviie siècle32. Les sources historiques au sujet de ces communautés étant cependant très peu nombreuses avant le xixe siècle, leurs structures, leurs occupants et leurs liens avec les principales agglomérations demeurent assez obscurs. Les travaux archéologiques sont également très insuffisants, même si les repérages de surface suggèrent que le territoire continental de chaque cité-État comprend entre trois et une demi-douzaine de localités de ce type entre le xvie et le xviiie siècle33, auxquelles s’ajoutent certainement des sites à la durée de vie plus brève entièrement bâtis en matériaux périssables tel que cela a été étudié sur l’île de Pemba34.

  • 35  Le sultan de Kilwa lui-même est originaire de l’un de ces villages, où il séjourne parfois plusieu (...)
  • 36  W.W.A. Fitzgerald, 1898, p. 386, 391-392, 420-421; H. Brown, 1985, p. 75-83, 147-148, 150.
  • 37  Voir T. Vernet, 2003, p. 85-88.

17La population des agglomérations rurales est certainement très hétérogène, principalement composée d’individus libres dans l’orbite politique de la métropole, appartenant d’une façon ou d’une autre à la communauté centrée sur la cité insulaire. C’est le cas des localités continentales placées sous la suzeraineté de Kilwa : selon Morice vers 1776, elles sont peuplées de « Maures » et d’« Africains », libres et très impliqués dans la vie économique et politique de la ville35. L’un des principaux clans de Siyu, les Famao, serait originaires de Dondo. De même, au xixe siècle des Wasiyu – c’est-à-dire des membres de la communauté de Siyu – résident de façon permanente sur le bara de la cité ; ils gardent un contact étroit avec celle-ci, ils s’y rendent fréquemment et en sont reconnus comme membres à part entière. Lors des périodes d’activités agricoles, ces bourgades peuvent être également occupées par des citadins venus cultiver les champs de céréales, certains villages n’étant fréquentés que de façon saisonnière. Parmi les agriculteurs de statut libre, certains sont des clients au service d’un patron mwungwana, dont ils cultivent les terres36. Enfin une partie des paysans sont vraisemblablement des esclaves, mais leur nombre est certainement très restreint dans la région avant le xixe siècle car la main-d’œuvre agricole ne manque pas37.

  • 38  F.W. Isaac, « Summarised history », vers 1918, KNA, DC/LAM/3/1, p. 120; C.H. Stigand, 1913, p. 157 (...)
  • 39  R.L. Pouwels, 1987, p. 32, 49.

18La compréhension des interactions sociales et politiques entre les cités-États swahili et leurs satellites agricoles est un terrain à défricher, une question d’autant plus délicate pour la période qui précède la seconde moitié du xixe siècle. Les ruraux sont certainement jugés de rang inférieur par les waungwana, au même titre que les habitants des quartiers bâtis en matériaux périssables dans la cité en pierre ou dans ses faubourgs. Il est même probable que la place des villageois soit encore plus basse dans la hiérarchie sociale, puisqu’ils occupent l’espace hors les murs, domaine de la ruralité et de la relative absence de civilisation. Des traditions portant sur le village de Shela pourraient nous aider à mieux appréhender ce problème. D’après ces récits, Shela est fondé sur l’île de Lamu au début du xviiie siècle par des réfugiés des villes de l’île voisine de Manda, lorsque celle-ci est abandonnée. Les autorités de Lamu acceptent que les réfugiés s’établissent sur le site de Shela, mais refusent que la nouvelle localité obtienne une indépendance politique totale. Par ailleurs, les habitants de Shela ne sont pas autorisés à élever des bâtiments en pierre et ne doivent porter ni turban ni sandales lorsqu’ils se rendent à Lamu38. Ainsi, selon ces traditions, les réfugiés de Shela sont privés de souveraineté politique et de citoyenneté à Lamu. Leur subordination se traduit par l’interdiction d’exhiber des symboles très forts de « civilisation » et de citoyenneté, c’est-à-dire de culture islamique et urbaine, ce qui les réduit à la condition d’êtres frustes, davantage ruraux qu’urbains. La sévérité de ces mesures s’explique peut-être par le prestige généalogique et l’antériorité qu’auraient pu revendiquer certains clans de la cité de Manda : en effet, il semble qu’elle ait dominé la région au cours des xive et xve siècles et que ses habitants mettaient en avant une origine « shirazi »39. Ces traditions, si elles ne reflètent pas nécessairement la réalité historique, mettent en lumière les manifestations extérieures de la stratification sociale et de la domination politique, apparemment structurées autour de l’opposition civilisation/absence de civilisation et, par extension, urbanité/ruralité.

  • 40  T. Vernet, 2004, p. 400-402.
  • 41  « Shairi la Zahidi Mngumi » in A. Biersterker et I. Noor Shariff, 1995, p. 37.

19Il faut néanmoins noter que, contrairement à ce que suggèrent ces récits, les communautés rurales swahili ne sont pas des périphéries fondamentalement dépendantes et exploitées par la métropole. Elles détiennent en effet une large autonomie et participent apparemment aux décisions concernant la cité-État dans son ensemble40. En réalité, la métropole et son territoire agricole continental sont beaucoup plus proches que ne le laisse supposer l’idéologie waungwana. Malgré ses remparts, la cité en pierre partage avec son arrière-pays des liens multiples : ils reposent sur des besoins économiques mutuels, des interactions politiques étroites, des réseaux de clientèle et de parenté et enfin le partage d’une identité fluctuante, mais commune. De telles relations s’établissent également avec les populations continentales non-swahili, car l’arrière-pays est le lieu par excellence de contact et d’alliance avec les peuples environnants et, en définitive, d’intégration. Ce que résument parfaitement deux vers extraits d’un poème qui aurait été rédigé à Lamu vers 1812 et qui évoque notamment les rapports entretenus par la ville avec les communautés situées dans sa sphère d’influence : « Nous détenons des terres dont nous ignorons les frontières / Nous travaillons ensemble comme des esclaves, partageant équitablement la récolte41 ».

Aux marches de la cité et dans la cité, les populations continentales

  • 42  J. de Barros, 1998, 4-3-5, p. 144. Les Portugais parlent également de negros, de « peuples de la t (...)
  • 43  J. de Barros, 1998, 1-8-4 : f° 96.

20Comme on l’a vu, l’identité swahili se construit en partie par opposition à la « barbarie » du continent, l’ushenzi. Les communautés continentales, non-islamisées dans leur grande majorité, sont elles-mêmes souvent appelées washenzi, terme qui désigne des individus non-civilisés, sauvages. La documentation portugaise ne le mentionne pas mais nomme le plus fréquemment ces populations « Cafres », dérivé de l’arabe kafir (infidèle, païen), qui est l’une des expressions employées par les Swahili42. Aux yeux de ces derniers, ils sont d’un statut très inférieur : selon João de Barros, les « Cafres » sont « considérés comme barbares » par « ceux qui habitent les villes et villages civilisés »43. Pourtant les Swahili sont très proches culturellement de ces groupes, dont ils sont en grande partie issus, ainsi que l’a démontré avec vigueur l’historiographie des quarante dernières années. Une telle proximité facilite les échanges continuels et les relations sociales entre les Swahili et leurs voisins du continent. Les sources historiques, de toute nature, rapportent en effet que toutes les cités entretiennent des liens économiques, politiques et sociaux avec les populations de l’intérieur.

  • 44  A. Bocarro, 1992, vol. 2, p. 40, 42.
  • 45  Un témoignage de 1643 explique par exemple que des Oromo et des Katwa viennent en « bandes » sur l (...)

21En premier lieu, le territoire continental sert d’interface commerciale avec les communautés non-swahili, qui fournissent de l’ivoire, du bétail, des peaux, du beurre clarifié, de la cire, des céréales et d’autres produits agricoles et naturels. D’après António Bocarro, qui écrit vers 1635, à l’exception des produits agricoles, de l’ambre gris et du musc de civette, on ne trouve pas sur l’île de Pate « d’autres marchandises que celles rapportées du continent44 ». À partir des années 1630 au plus tard, l’ivoire, la première et la plus lucrative des ressources exportées depuis les ports de la région, est essentiellement fourni par les Oromo et les Katwa, qui fréquentent principalement les terres continentales de Pate45. D’autres groupes échangent de l’ivoire et d’autres marchandises avec les cités de la région, notamment les populations de chasseurs Boni et Dahalo, ou encore les agriculteurs Pokomo des berges du fleuve Tana. On comprend ainsi le rôle économique considérable qu’assure le continent pour les cités insulaires, qui agissent comme des métropoles placées au centre de réseaux sociaux et économiques multiples, chargés de collecter et de drainer les ressources destinées à entretenir la population urbaine et à alimenter le commerce maritime.

  • 46  Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, « Copia dos apontamentos, e capitul (...)
  • 47  « Relação (cópia), feita pelo Padre Francisco de Monclaro […] da expedição ao Monomotapa, comandad (...)
  • 48  D’ailleurs, dans l’une des versions de la chronique, les étoffes offertes par le fondateur de Kilw (...)

22D’autre part, chacune des cité-États swahili entretient également des alliances militaires avec des populations du continent, qui constituent généralement l’essentiel de leurs forces armées lors des conflits. Au xviie siècle, la puissance politique et économique de Pate s’explique en grande partie par ses liens avec les Oromo et, dans une moindre mesure, certains clans katwa. Des soldats des deux communautés défendent le territoire continental et insulaire de la cité contre ses rivales ou les Portugais et soutiennent ses conquêtes militaires. Bien que ces alliances soient mal connues, nous savons que Pate verse aux Oromo un tribut en étoffes – le principal produit demandé par les groupes continentaux –, appelé dans une source de 1729 la « coutume annuelle », payée par le souverain de la ville. Ces dons ont plusieurs fonctions. Ils permettent d’entretenir des échanges commerciaux privilégiés et probablement d’assurer un approvisionnement exclusif en ivoire. Ils servent également à rémunérer les forces oromo et à assurer leur loyauté en cas de besoin, mais aussi à préserver la stabilité de l’arrière-pays, car certaines populations continentales peuvent menacer les communautés swahili, notamment lorsque les dons leur paraissent insuffisants46. Un accord très similaire lie par exemple la ville de Malindi aux Segeju entre la fin du xvie siècle et la première moitié du xviie siècle : les Segeju lui procurent une aide militaire mais il est indispensable de leur fournir des tissus pour éviter désordres et pillages47. Les relations établies avec les communautés de l’intérieur, du moins les plus menaçantes, sont donc assez ambivalentes : le rapport de force est en leur faveur et les cités swahili n’ont d’autre solution que de composer avec ces puissants alliés afin de préserver leur territoire continental. Cependant les deux parties sont interdépendantes, puisque les continentaux ont besoin des Swahili pour obtenir les étoffes et les autres produits dont ils sont très amateurs. Ces biens leur permettent également d’échanger auprès d’autres populations des marchandises destinées aux agglomérations côtières, notamment l’ivoire, pour lequel les groupes en contact avec les Swahili servent souvent eux-mêmes d’intermédiaires. Ce fonctionnement se retrouve sur l’ensemble de la côte swahili. Les dons en tissus évoqués par le mythe de fondation de Kilwa en sont une illustration manifeste, montrant qu’ils sont au cœur des relations entre cités swahili et communautés continentales48.

  • 49  B. Marinho, « Rellação do que obrey na missão de Mombaça […] », Goa, 04.02.1634, AHU, caixa Índia (...)
  • 50  C. Guillain, 1856, vol. 3, p. 239, 243-245 ; F.J. Berg, 1968, p. 47-48, 51-52.
  • 51  T. Vernet, 2002, p. 99-101. Ces relations commerciales reposent certainement sur les liens de clie (...)
  • 52  Ainsi certains groupes nyika sont directement mêlés aux tractations entre Swahili et Omanais qui m (...)
  • 53  A.C. Hollis, 1900, p. 276-282.

23Les liens entre les agglomérations de l’archipel de Lamu et les populations environnantes ne sont pas très explicites dans les sources antérieures à la fin du xixe siècle. À l’inverse, nous disposons de détails relativement précis au sujet de Mombasa. Son arrière-pays est occupé par des communautés d’agriculteurs de langue bantu, appelées dans les sources portugaises Muzungulos, ou Wanyika (Vanica ou Vuanhica), et nommées de nos jours Mijikenda. Selon Bocarro, le royaume de Mombasa inclut vers 1610-1630 douze villages sur le continent, peuplés de Muzungulos, correspondant certainement aux différents groupes nyika. Ils ont pour obligation de fournir chaque année à la cité une quantité déterminée de céréales, de son côté le souverain de Mombasa (ou les Portugais après sa disparition en 1632) doit s’acquitter d’une large redevance en textiles. En outre, les Nyika se disent « vassaux » du roi de Mombasa, qu’ils considèrent comme « leur roi », et lorsqu’ils se rendent en ville, il a pour devoir de les nourrir et d’offrir une pièce de tissu à chacun – du moins probablement à chacun de leurs représentants. Si ces accords ne sont pas respectés, ou que les Nyika ne se satisfont pas des étoffes fournies, ils n’hésitent pas à provoquer des incidents. Ces obligations mutuelles continuent de s’opérer au xviiie siècle, et lorsque les Portugais se rendent à nouveau maîtres de Mombasa en 1728 et 1729 ils sont contraints de les respecter49. Il en est de même quand ils sont par la suite remplacés par les gouverneurs Mazrui d’origine omanaise. D’après des informations du xviiie siècle et du début du xixe siècle, les différents groupes nyika sont associés à ce qui est généralement appelé les « confédérations » de Mombasa, dans lesquelles se répartit la population swahili. Les Swahili agissent comme patrons auprès des Nyika, dans une série d’alliances de type clientéliste ; ce que Charles Guillain nomme en 1848 une « espèce de suprématie ou plutôt d’influence », de « patronage », exercée par les cheikhs swahili sur chacun des villages nyika. Cette association leur permet d’obtenir un monopole du commerce auprès des différents clans nyika ainsi que leur soutien militaire et politique en cas de nécessité50. Nous savons par exemple que dans la seconde moitié du xviie siècle des marchands swahili sont associés à des Nyika, principalement des Rabai, qui obtiennent pour eux de l’ivoire auprès de groupes Kamba, qui habitent plus profondément dans l’intérieur51. De leur côté, les Nyika participent activement aux échanges économiques de Mombasa et sont associés à sa vie politique52. Une relation de clientèle du même type liait également les Digo et les Segeju à la ville de Vumba Kuu au xviiie siècle53.

  • 54  « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey d (...)
  • 55  R.L. Pouwels, 1991, p. 367-375.
  • 56  W.W.A. Fitzgerald, 1898, p. 422-423, 427, 486-487 ; John J. Haggard à Sir John Kirk, Lamu, 05.05.1 (...)

24Bien que nous ne disposions pas d’informations aussi détaillées sur l’archipel de Lamu, les cités-États de la région sont très certainement engagées dans des liens similaires avec les différentes populations continentales, à l’instar de Pate et des Oromo. De nombreuses sources portugaises du xviie siècle rapportent notamment que Faza est très proche des Bajun et des Katwa, qui sont considérés comme ses « vassaux » anciens et reconnus comme tels par les Portugais. Les archives ne nomment pas explicitement les communautés continentales en contact avec les autres villes, à l’exception d’une source ambiguë qui laisse penser que des Bajun, et surtout des Katwa, sont également en relation avec Lamu, Manda et Siyu54, ce qui est confirmé pour cette dernière par de nombreuses traditions. Selon Randall Pouwels, qui s’appuie sur les récits swahili, des groupes Bajun, Somali, Katwa et Dahalo sont impliqués au xviiie siècle dans divers liens de clientèle et de dépendance à l’égard de la ville de Lamu. Ces populations forment une classe de clients travaillant sur les champs de céréales de l’arrière-pays, au service de patrons swahili et très certainement aux côtés d’autres Swahili. Les uns et les autres sont sous les ordres d’un expert en agriculture venu de la métropole et des citadins participent très probablement aux travaux. À la fin des moissons, tous « partagent équitablement la récolte » comme l’évoque le poème précédemment cité55. Les indices sont cependant très ténus sur ces relations avant le milieu du xixe siècle. Les contacts entre des groupes de chasseurs-cueilleurs Boni et les habitants de Faza et de Siyu au début des années 1890 sont l’un des rares exemples connus avec quelques précisions. Les Boni échangent de l’ivoire, du caoutchouc, du bois et d’autres produits auprès des villages continentaux dans l’orbite des deux villes. Ils surveillent également les champs et les esclaves qui les cultivent et, surtout, durant la saison ils aident les villageois à moissonner, recevant en retour une part des récoltes et résidant dans les villages lors de ces activités. Les Swahili apparaissent très clairement comme patrons des Boni, dans le cadre d’une relation de clientèle56.

25Les villages agricoles swahili sont donc des collectivités très ouvertes : Swahili et continentaux y sont en contact permanent, travaillent en commun et s’influencent mutuellement. Les intermariages sont certainement fréquents, et les groupes de l’intérieur y sont progressivement acculturés, adoptant l’islam, la langue swahili et d’autres caractéristiques symboliques de la « swahilité ». À tel point que la démarcation entre l’arrière-pays continental et les confins de la cité est particulièrement floue, et qu’en réalité ceux que l’on pourrait nommer les « Swahili ruraux » et les « groupes continentaux » se confondent bien souvent. Ils constituent la masse nébuleuse des « vassaux du continent » évoqués par les archives portugaises, qui les qualifient parfois de « Cafres métissés » (Cafres amulatados). Les frontières sociales et politiques du territoire continental sont par conséquent particulièrement poreuses.

  • 57  Voir note 46. Sur Mombasa, par exemple : Luís Gonçalvez da Camara e Coutinho au vice-roi, Mozambiq (...)
  • 58  Bien qu’il existe également des esclaves issus des réseaux de traite conduits par les Swahili, com (...)
  • 59  T. Vernet, 2003, p. 85-88.
  • 60  R.L. Pouwels, 1991, p. 380-381. Ce processus, tel qu’il est accompli par des Nyika à Mombasa au XI (...)

26C’est également le cas pour l’espace insulaire et urbain. En effet, à terme, les clients continentaux viennent s’établir sur le domaine insulaire, y compris dans l’agglomération en pierre – un processus qui peut être très rapide. D’une part, les soldats continentaux sont souvent très présents sur les îles : les sources indiquent par exemple que les guerriers oromo et katwa sont nombreux et très actifs dans la ville de Pate, tandis que ses voisines emploient des Bajun et des Katwa ; de même les Nyika forment l’essentiel des garnisons de Mombasa au xviiie siècle. D’autre part, les continentaux fréquentent régulièrement les villes pour les besoins du commerce, car les échanges n’ont pas exclusivement lieu dans l’arrière-pays57. Les clients d’un commerçant swahili sont alors très certainement accueillis par celui-ci et traités avec égards. Plus remarquable encore, une partie importante de la main-d’œuvre sur les îles et dans les cités swahili est constituée de dépendants originaires du continent58, bien que les sources antérieures au xixe siècle soient peu explicites à ce sujet : les textes portugais se contentent le plus souvent de nommer « esclaves », « Cafres », ou « Nègres », les individus travaillant au service de patrons swahili, sans donner davantage de détails. Outre les travaux agricoles, ces dépendants peuvent être employés comme domestiques, marins, artisans, gardes, etc., les formes de la dépendance étant très variables59. Certains clients vivent dans l’habitation de leur patron, ils sont islamisés sous son parrainage et finissent souvent par intégrer son lignage. À long terme, ils deviennent eux-mêmes, ou leurs descendants, des waungwana60.

  • 61 Relação dos progressos da armada que dispos e expedio o V. Rey deste Estado […] para a restauração (...)
  • 62  H. Brown, 1985, p. 83-87, 207-211.
  • 63  En 1687 l’un des dignitaires de Pate qui ratifient un traité avec les Portugais est un Katwa. Il e (...)

27Par ailleurs, il semble d’après les textes portugais et les chroniques swahili que ce processus d’occupation de la ville intra-muros, et plus globalement d’assimilation, ne se joue pas exclusivement à l’échelle des individus, selon des relations personnelles client-patron, mais également à l’échelle de groupes entiers. Au xviie siècle, les îles de Pate et de Lamu connaissent un afflux de populations originaires du continent, principalement à cause des troubles occasionnés par les Oromo. En plus des récits swahili, qui évoquent l’élargissement des murailles pour accueillir des étrangers, les archives portugaises mentionnent la présence massive de communautés bajun et katwa sur l’île de Pate à partir de la seconde moitié du xviie siècle. L’île leur sert à cette époque de refuge face à la pression exercée par les Oromo sur le continent, dont elles furent les principales victimes – bien qu’ils y soient également attirés pour d’autres raisons. Les textes de la période 1728-1729, lorsque les Portugais réoccupent brièvement la région, indiquent que ces communautés sont organisées en « kabila » (« cabildas » ou « cabeles » en portugais), un terme swahili relativement vague directement issu de l’arabe qabīla (tribu), désignant généralement une large section d’individus partageant une origine commune. Ces kabila katwa et bajun, manifestement puissantes et très influentes, sont consultées par le sultan de Pate, le suzerain de toute la région à cette époque, aux côtés des autres dignitaires de son conseil. Il est même envisagé d’envoyer des émissaires katwa et bajun à Goa61. En outre des traditions swahili rapportent que vers la fin du xviie siècle les Katwa obtiennent une représentation politique dans les instances dirigeantes de Siyu et même d’importants offices de gouvernement62 ; ce qui fut certainement aussi le cas à Pate63.

28Il est vrai que les Bajun et les Katwa sont des groupes musulmans, ce qui favorise leur assimilation. Cependant l’islamisation des Katwa est encore très variable au XVIIe siècle et surtout des individus issus d’autres groupes, moins puissants et sans pratique islamique collective, intègrent sans nul doute également les cités insulaires, en particulier des Pokomo, comme le sous-entendent des récits de la région et divers indices. Ainsi ces groupes, islamisés de longue date ou non, s’établissent en nombre sur les îles et participent activement aux affaires des cités-États. Ils sont souvent appelés par les Portugais « Nègres maures » ou « Cafres maures » – alors qu’ils se contentent de nommer habituellement « Maures » les habitants des grandes cités –, révélant de la sorte un processus d’islamisation et de swahilisation. Les îles et les grandes agglomérations swahili sont donc loin d’être des espaces fermés et exclusifs, réservés à l’élite patricienne et coupés de toute influence extérieure (surtout continentale), comme le discours waungwana pourrait le laisser croire.

  • 64  D’autres motifs expliquent également cette conception, notamment la nécessité pour les marchands s (...)
  • 65  R.L. Pouwels, 1987, p. 32-54.

29Face à l’arrivée permanente de nouveaux-venus dans les agglomérations et à la concurrence potentielle qu’ils représentent, il semble que les élites anciennes cherchent à s’approprier, et surtout à raidir certains des critères de l’identité swahili, en particulier ceux relevant de l’urbanité, faisant ainsi paraître la ville en pierre comme un espace clos, conçu comme antithèse du continent et de sa prétendue barbarie64. Selon Pouwels, le modèle de l’uungwana serait apparu vers le xviie siècle sur le nord de la côte swahili. Il l’explique essentiellement par l’influence des clans arabes qui s’établissent dans les cités de la région à cette époque et par les bouleversements économiques et sociaux qu’ils entraînèrent65. Toutefois il est probable qu’il découle aussi d’une crispation des élites urbaines face à l’afflux de continentaux sur les îles et dans les agglomérations swahili durant cette période, afin de préserver la stratification sociale.

  • 66  A.H. El Zein, 1974, p. 88-92.
  • 67  J. Glassman, 1995, p. 119.

30Un phénomène assez similaire se produit à Lamu au xixe siècle à l’encontre des migrants d’origine hadrami et yéménite qui s’y installent. Nombreux et souvent très entreprenants, ils menacèrent la position des waungwana. Considérés comme des étrangers, ils furent interdits d’occuper le cœur de la ville bâti en pierre et durent résider à la périphérie des quartiers patriciens, dans des maisons de bois et de terre – y compris des lignages sharifiens d’un grand prestige66. Cependant, d’une façon générale, on assiste également sur la côte au xixe siècle à une « arabisation » de l’identité swahili. Elle est évidemment liée à l’influence des Omanais et des Hadrami, mais elle permet également de limiter les ambitions sociales et politiques des continentaux attirés par les opportunités du littoral et ayant adopté le mode de vie et les pratiques sociales swahili67.

  • 68  L’auteur montre comment les couches inférieures de la société (esclaves et migrants originaires du (...)
  • 69 The Pate Chronicle, éd. M. Tolmacheva, 1993, p. 49-50.

31Devenir swahili, à travers l’islam, la parenté, l’habitat citadin et l’assimilation d’une culture perçue comme urbaine n’est pas difficile. En revanche devenir mwungwana demande beaucoup plus de temps et de capital et peut s’échelonner sur plusieurs générations. Ce qui explique que les tensions autour de la citoyenneté et de sa définition soient fréquentes, et par conséquent autour des critères de l’identité puisqu’ils sont sources de citoyenneté, comme l’a démontré Jonathon Glassman à propos de Pangani dans les années 188068 et comme cela transparaît parfois dans les récits swahili69. Grâce à divers mécanismes, la société swahili absorbe de façon continue des étrangers. Néanmoins, en contrepartie, la concurrence sociale et économique est forte pour les élites, surtout dans le cadre d’une société principalement mercantile. C’est pourquoi l’identité y est particulièrement susceptible de manipulation et de redéfinition. Et c’est pourquoi il est indispensable de prendre du recul face au discours produit par ces mêmes élites, et qu’il est aussi nécessaire d’aborder la société swahili dans toute sa diversité plutôt que comme un bloc monolithique. Dans le même temps, l’influence des nouveaux-venus (qu’ils soient issus du monde arabo-persan ou du continent) sur l’identité swahili est permanente, contribuant également à son évolution et à sa redéfinition.

32Partie prenante de tous ces phénomènes, le territoire des cités-États reflète bien, à ce titre, tous les enjeux et les ambiguïtés de l’identité swahili. Identité dont le caractère mouvant doit être pris en compte, et assumé, dans notre perception du monde swahili.

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Annexe

Abréviations

AHU : Arquivo Histórico Ultramarino, Lisbonne

AN/TT : Arquivos Nacionais / Torre do Tombo, Lisbonne

BNL : Biblioteca Nacional, Lisbonne

cod. : códice

DRI : Documentos Remetidos da Índia, AN/TT

FUP : Filmoteca Ultramarina Portuguesa, Arquivo Histórico Ultramarino, Lisbonne

HAG: Historical Archives of Goa, Panaji

KNA : Kenya National Archives, Nairobi

LM : Livros das Monções (ou Monções do Reino), HAG et FUP

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Notes

1  Principalement : M.N. Pearson,1998, p. 75-76 et R.L. Pouwels, 2002.

2  Toutefois cette question mobilise des recherches archéologiques récentes, en particulier les travaux de Jeff Fleisher et Adria LaViolette sur l’île de Pemba (J. Fleisher, 2003 ; A. LaViolette et J. Fleisher, 2004).

3  H. Brown, 1985, p. 62-63 ; M. Horton, 1996, p. 23-25 ; G. Abungu, 1996, p. 51 ; T.H. Wilson et A. Lali Omar, 1997. Manda est abandonnée vers le début du XVIIIe siècle.

4  A.H. El Zein,1974, p. 62-78, 107-109 ; R.L. Pouwels,1987, p. 30, 72-73 ; M. Horton et J. Middleton, 2000, p. 18-20, 115, 182-183.

5  Notamment, à propos de Pate : « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] entregou ao […] Vice Rey João de Saldanha da Gama em 14 de Novembro de 1729 » in P.M. Martins, 2000, p. 188. Une partie des habitations actuelles de Lamu et de Pate datent d’ailleurs du XVIIIe siècle - et peut-être du XVIIe siècle pour cette dernière.

6  J. Middleton, 1992, p. 65-68.

7  Récit du négrier Morice, au sujet de Kilwa en 1775-1777, in G.S.P. Freeman-Grenville, 1965, p. 117.

8 Abdalla bin Ali bin Nasir, Al-Inkishafi, catechism of a soul (éd. J. de Vere Allen), Nairobi, East African Literature Bureau, 1977.

9  Sur la consommation ostentatoire, voir L. Donley-Reid, 1984 et J. Prestholdt, 1998.

10  T. Vernet, 2004, p. 387-388. Les murailles qui, outre leur vocation défensive sont également des symboles de la souveraineté d’une cité, sont rasées par les Portugais en cas de défaite mais systématiquement reconstruites.

11  A.H. El Zein, 1974, p. 14-15, 202-206, 282-311 ; R.L. Pouwels, 1987, p. 29-30, 63-66.

12  J. deBarros, 1998, década 1, liv. 8, chap. 6, f° 98; « An Arabic history of Kilwa Kisiwani c.1520 » et « The ancient history of Kilwa Kisiwani » in G.S.P. Freeman-Grenville, 1962, p. 36-37 et 221-222.

13  A.H. El Zein, 1974, p. 36-37.

14  A.H. El Zein, 1974, p. 15-17, 30, 38, 88-92 ; J. Middleton, 1992, p. 54, 60, 77.

15  T. Vernet, 2004, p. 391-393.

16  Un tel phénomène est fréquent dans les villes partiellement en ruine, pourtant ce n’est pas le cas de Mombasa en 1528, ni de Pate en 1729 – qui connaît alors son apogée (J. de Barros, 1998, 4-3-6, p. 150 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000, p. 188).

17  « The sack of Kilwa and Mombasa: an eye-witness account of 1505 » in G.S.P. Freeman-Grenville, 1962, p. 109 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000, p. 193; The Pate Chronicle (éd. M. Tolmacheva, 1993, note p. 80). Ces sources sont corroborées par des traditions de Siyu (H. Brown, 1985, p. 163-164).

18  En 1633, 200 vaches sont capturées sur le territoire insulaire de Pate (Baltasar Marinho, « Rellação do que obrey na missão de Mombaça […] », Goa, 04.02.1634, AHU, caixa Índia 17, doc. 115). Les Swahili de l’île de Pate, notamment les élites, détiennent de larges troupeaux avant les dernières décennies du xixe siècle.

19  G. Abungu, 1996, p. 51-52 ; M. Horton et J. Middleton, 2000, p. 120.

20  Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, AN/TT, DRI 40, f° 258v.

21  Les descriptions de Santos et Lobo laissent peu de doutes à ce sujet : les Katwa pratiquent l’infibulation et sont originaires de l’intérieur des terres situées entre Mogadiscio et le fleuve Juba (J. dos Santos, 1999, p. 377-378 et J. Lobo, 1984, p. 59). D’autres sources écrites et des traditions swahili les présentent explicitement comme des pasteurs proches des Somali. De nos jours les Katwa, bien que tout à fait « swahilisés », ont conservé un interdit alimentaire sur le poisson. Au xviie siècle leur islamisation paraît très variable et relativement superficielle.

22  Les Bajun sont une population de musulmans occupant à l’origine le littoral au nord de l’île de Pate et parlant un dialecte swahili. Bien qu’ils puissent être considérés comme swahili, ils partagent un fort sentiment d’identité et d’unité : il est ainsi remarquable qu’ils forment la seule population islamisée de la côte, avec les Katwa, qui ne soit pas appelée par les Portugais du terme générique « Maures » mais par celui de « Bagunhos ». Ils sont également davantage tournés vers l’agriculture et la pêche que les résidents des principales agglomérations (J. Lobo, 1984, p. 56-59).

23  Cette zone prend rapidement feu à la suite d’un incendie (« Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000, p. 187 et Conde da Ericeira, Noticias da India desde o fim do governo do Vice Rey Vasco Fernandes Cezar (de Menezes) athe o fim do anno 1738 […], BNL, cod. 465, f° 137v). À Mombasa en 1505, les habitations de ce type sont dispersées entre les maisons en pierre et aussi nombreuses que celles-ci (F. Lopes de Castanheda, 1979, vol. 1, p. 220-221 et « The sack of Kilwa and Mombasa […] » in G.S.P. Freeman-Grenville, 1962, p. 109).

24  A. LaViolette et J. Fleisher, 2004, p. 340-343 ; J. Fleisher, 2003.

25  Les réfugiés de Manda à Pate (The Pate Chronicle, éd. M. Tolmacheva, 1993, p. 55), les Katwa à Siyu (H. Brown, 1985, p. 110-111), les migrants venus s’installer à Lamu (L. Talbot-Smith, « Short history of Tanaland », 1921, KNA, DC/LAM/3/1, p. 51).

26  Voir en particulier : A.H.J. Prins, 1971 ; R.L. Pouwels, 1987 ; M. Horton et J. Middleton, 2000, p. 129-131. Les informations sur ces institutions sont cependant presque inexistantes pour la période antérieure au xviiie siècle.

27  « Vassalos da terra firme » (notamment : « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] », Pate, 29.01.1637, AN/TT, DRI 40, f° 271-272 ; « Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] mandou fazer das queixas e insultas que os Portuguezes fazião ao Rey de Ampaza », Pate, 25.08.1643, AHU, caixa Moçambique 2, doc. 34).

28  Par exemple : A. Bocarro, 1992, vol. 2, p. 37-38 ; G.S.P. Freeman-Grenville, 1965, p. 135-136.

29  C. Sacleux, 1939, p. 94 et M. Ylvisaker, 1979, p. 184.

30  L. Talbot-Smith, « Short history of Tanaland », KNA, DC/LAM/3/1, p. 102-103; M. Ylvisaker, 1979, p. 46-50, 63-64; H. Brown, 1985, p. 146-149; R.L. Pouwels, 1987, p. 79, 91.

31  L’une des très rares descriptions portugaises d’une petite agglomération concerne Sofala en 1505 : les maisons sont construites en bois et en terre et seules les habitations du souverain sont en pierre et de grande taille (J. de Barros, 1998, 1-9-6, f° 117). C’est aussi le cas à Mongalo, localité située au sud de Kilwa, en 1786 : la maison du « gouverneur » est « bâtie en pierre et blanchie à la chaux, elle domine sur toutes les autres » (Saulnier de Mondevit, « Mémoire sur la baye de Lindy et la rivière de Mongalo […] - Extrait du journal du Ch.er Saulnier de Mondevit, commandant de la corvette du roi la Prévoyance [...] partie de l’Isle de France le 1er juillet 1785 », Archives Nationales de France (Paris), Marine 3JJ342). Ces témoignages paraissent confirmer l’hypothèse selon laquelle les maisons en pierre ont un rôle politique.

32  Dondo est le seul site du continent directement adjacent aux îles de l’archipel de Lamu qui ait été fouillé quelque peu en détail (M. Horton, Shanga 1980, an interim report, National Museums of Kenya, 1981, chap. 6).

33  Les sites continentaux de faible dimension de l’archipel de Lamu sont principalement recensés dans : R. Wilding, s.d., p. 3-20 ; T.H. Wilson, 1982, p. 217 ; M. Horton, 1984, p. 344-401.

34  J. Fleisher, 2003.

35  Le sultan de Kilwa lui-même est originaire de l’un de ces villages, où il séjourne parfois plusieurs mois (G.S.P. Freeman-Grenville, 1965, p. 135-136, 138, 170-172, 176-177). L’expression « Africains » désigne dans cette source les individus à la peau foncée, qu’ils soient musulmans ou non. En 1505 le sultan de Kilwa fréquente également longuement le territoire continental (G. Correia, 1858, vol. 1, p. 537).

36  W.W.A. Fitzgerald, 1898, p. 386, 391-392, 420-421; H. Brown, 1985, p. 75-83, 147-148, 150.

37  Voir T. Vernet, 2003, p. 85-88.

38  F.W. Isaac, « Summarised history », vers 1918, KNA, DC/LAM/3/1, p. 120; C.H. Stigand, 1913, p. 157. Ce type d’interdictions existe dans d’autres traditions de Lamu, dans des contextes différents.

39  R.L. Pouwels, 1987, p. 32, 49.

40  T. Vernet, 2004, p. 400-402.

41  « Shairi la Zahidi Mngumi » in A. Biersterker et I. Noor Shariff, 1995, p. 37.

42  J. de Barros, 1998, 4-3-5, p. 144. Les Portugais parlent également de negros, de « peuples de la terre ferme », ou encore de « peuple de l’intérieur / de la brousse » (povo do sertão). Les musulmans citadins sont appelés « Mouros » (Maures) et parfois - quoique rarement - « povo Melindano » (c’est-à-dire « peuple de la côte de Malindi »).

43  J. de Barros, 1998, 1-8-4 : f° 96.

44  A. Bocarro, 1992, vol. 2, p. 40, 42.

45  Un témoignage de 1643 explique par exemple que des Oromo et des Katwa viennent en « bandes » sur les terres de Pate transportant de l’ivoire, du bétail et d’autres marchandises (« Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] », Pate, 25.08.1643, AHU, caixa Moç. 2, doc. 34). Dans les années 1820-1830 l’ivoire est toujours essentiellement fourni par les Oromo (W.W.F. Owen, 1833, vol. 1, p. 391-392).

46  Francisco de Seixas Cabreira au vice-roi, Mombasa, 14.04.1637, « Copia dos apontamentos, e capitulos que Francisco de Seixas Cabreira […] obriga a cumprir e guardar ao Rey de Patte […] », Pate, 10.01.1637, « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] », Pate, 29.01.1637, AN/TT, DRI 40, f° 257v, 267v-268, 271-272 ; João Antunes Portugal au vice-roi, Mombasa, 26.08.1685, Prince de Faza au vice-roi, Mombasa, 24.08.1685, Bwana Uti Wali wa Bisharo au vice-roi, Mombasa, 24.08.1685, HAG, LM 51A, f° 215-220 (ces documents sont reproduits dans T. Vernet, 2005, p. 599-612, 617-620). « Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] », Pate, 25.08.1643, AHU, caixa Moç. 2, doc. 34 ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000, p. 184, 198). En 1822 les Swahili de l’archipel doivent verser un tribut annuel aux Oromo pour prévenir troubles et vols dans la région du fleuve Tana (W.W.F. Owen, 1833, vol. 1, p. 397).

47  « Relação (cópia), feita pelo Padre Francisco de Monclaro […] da expedição ao Monomotapa, comandada por Francisco Barreto » (vers 1570) Documentos sobre os Portugueses em Moçambique e na África Central, 1497-1840, Lisbonne, Centro de Estudos Históricos Ultramarinos, vol. 8, 1975, p. 350 ; J. dos Santos, 1999, p. 370-374 ; A. Bocarro, 1992, vol.2, p. 40.

48  D’ailleurs, dans l’une des versions de la chronique, les étoffes offertes par le fondateur de Kilwa au premier souverain de l’île, pour qu’il l’abandonne et s’installe sur le continent, sont répandues à la demande de ce dernier tout le long du chemin qu’il doit alors emprunter entre la cité et le continent (« The ancient history of Kilwa Kisiwani » in G.S.P. Freeman-Grenville, 1962, p. 221), ce qui est clairement une transposition des liens de clientèle permanents établis entre cités swahili et communautés continentales.

49  B. Marinho, « Rellação do que obrey na missão de Mombaça […] », Goa, 04.02.1634, AHU, caixa Índia 17, doc. 115 ; A. Bocarro, Década 13 da história da Índia, Lisbonne, 1876, part. 1, p. 112-114 et O livro das plantas de todas as fortalezas, vol. 2, p. 37-39 ; Mohammed Hasani Kipai au vice-roi, Mombasa, 14.08.1728, FUP, LM 95B, 15/5 (f° 384) ; Mwinyi Saveja wa Bwana Abakari wa Mwinyi Mupate à António Cardim Frois, Kilwa, s.d. (1730), FUP, LM 97B, 81/5 (f° 594) ; Conde da Ericeira, Noticias da India […], BNL, cod. 465, f° 132, 137 ; António de Brito Freire, Jornaes de viagem na India, e regresso a Lisboa 1727 a 1732, BNL, cod. 485, f° 5v ; « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000, p. 174-175.

50  C. Guillain, 1856, vol. 3, p. 239, 243-245 ; F.J. Berg, 1968, p. 47-48, 51-52.

51  T. Vernet, 2002, p. 99-101. Ces relations commerciales reposent certainement sur les liens de clientèle établis dans le cadre des confédérations de Mombasa, ou d’une organisation sociale similaire qui leur était antérieure.

52  Ainsi certains groupes nyika sont directement mêlés aux tractations entre Swahili et Omanais qui menèrent à l’attaque de Mombasa par Oman en 1696 et à l’éviction des Portugais (T. Vernet, 2002, p. 100-101). De même des représentants des Nyika se trouvent parmi les émissaires de Mombasa qui se rendent à Mascate en 1729, afin de réclamer à nouveau la protection d’Oman contre les Portugais (Chronique de Mombasa, C. Guillain, 1856, vol. 1, p. 618) ; information attestée par les archives portugaises (Regimento, in Vice-roi au roi, Goa, 04.01.1730 in A.B. de Bragança Pereira (éd.), Arquivo Português Oriental (nova edição), Bastorá-Goa, Tipografia Rangel, t. 4, vol. 2, part. 2, 1938, p. 355).

53  A.C. Hollis, 1900, p. 276-282.

54  « Termo do assento que Francisco de Seixas Cabreira […] mandou fazer em sua prezença entre o Rey de Pate e o de Ampaza […] », Pate, 29.01.1637, AN/TT, DRI 40, f° 271 et « Treslado do auto que o Doutor Manuel Coresma de Lacerda […] », Pate, 25.08.1643, AHU, caixa Moç. 2, doc. 34.

55  R.L. Pouwels, 1991, p. 367-375.

56  W.W.A. Fitzgerald, 1898, p. 422-423, 427, 486-487 ; John J. Haggard à Sir John Kirk, Lamu, 05.05.1884, Zanzibar National Archives, AA10/1 ; H. Brown, 1985, p. 151-152.

57  Voir note 46. Sur Mombasa, par exemple : Luís Gonçalvez da Camara e Coutinho au vice-roi, Mozambique, 10.08.1710, FUP, LM 75, 42/2 (f° 175) ; Relação dos progressos da armada que dispos e expedio o V. Rey deste Estado […] para a restauração de Mombaça […], 1728, Biblioteca da Ajuda (Lisbonne), cod. 51-VII-1, p. 57, 82 et A. de Brito Freire, Jornaes de viagem na India, e regresso a Lisboa 1727 a 1732, BNL, cod. 485, f° 3v, 24. En 1824-1825 les Nyika visitent presque quotidiennement Mombasa (« Log of H.M.S. Barracouta - A journal of the British establishment at Mombass […] kept by J.B. Emery », transcription d’un document du Public Record Office, Fort Jesus Museum Library, Mombasa).

58  Bien qu’il existe également des esclaves issus des réseaux de traite conduits par les Swahili, comme on l’a dit (voir T. Vernet, 2003).

59  T. Vernet, 2003, p. 85-88.

60  R.L. Pouwels, 1991, p. 380-381. Ce processus, tel qu’il est accompli par des Nyika à Mombasa au XIXe siècle, a été étudié par Justin Willis, 1993.

61 Relação dos progressos da armada que dispos e expedio o V. Rey deste Estado […] para a restauração de Mombaça […], Biblioteca da Ajuda, cod. 51-VII-1 et « Papel que Antonio de Albuquerque Coelho […] » in P.M. Martins, 2000.

62  H. Brown, 1985, p. 83-87, 207-211.

63  En 1687 l’un des dignitaires de Pate qui ratifient un traité avec les Portugais est un Katwa. Il est intéressant de constater à la lecture de sa signature qu’il est le seul qui ne sache pas écrire (« Propostas que fazem ElRey de Patte, Banna Famau Becar Vuà, Banna Famau Umary, e os Fidalgos do seu Conselho […] », Goa, 11.10.1687, FUP, LM 52, 47/3-48/3 (f° 280-283)).

64  D’autres motifs expliquent également cette conception, notamment la nécessité pour les marchands swahili de préserver leur position d’intermédiaires auprès des commerçants de l’océan Indien, en apparaissant comme leurs seuls interlocuteurs « civilisés » sur le littoral afin de les décourager de traiter directement avec les continentaux. À la même époque une stratégie similaire est menée par certaines communautés commerçantes d’Afrique de l’Ouest (P.F. de Moraes Farias, 1974).

65  R.L. Pouwels, 1987, p. 32-54.

66  A.H. El Zein, 1974, p. 88-92.

67  J. Glassman, 1995, p. 119.

68  L’auteur montre comment les couches inférieures de la société (esclaves et migrants originaires du continent) luttent activement pour intégrer les institutions shirazi (ce qu’il appelle la « citoyenneté swahili »), notamment à travers l’adoption de l’islam et de la culture urbaine (J. Glassman, 1995).

69 The Pate Chronicle, éd. M. Tolmacheva, 1993, p. 49-50.

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Table des illustrations

Titre Carte 1 : La côte swahili (1600-1800)
Crédits Thomas Vernet (2009)
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Titre Carte 2 : L’archipel de Lamu (1600-1800)
Crédits Thomas vernet (2009)
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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Vernet, « Porosité des frontières spatiales, ambiguïté des frontières identitaires : le cas des cités-États swahili de l’archipel de Lamu (vers 1600-1800) », Afriques [En ligne], 01 | 2010, mis en ligne le 21 avril 2010, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/afriques/513 ; DOI : 10.4000/afriques.513

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Auteur

Thomas Vernet

Maître de conférences, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)

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