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Varia. Influence du stoïcisme sur la littérature à partir de la période hellénistique

Aratos et le stoïcisme

Aratus and Stoicism
Arato e lo stoicismo
Christophe Cusset

Résumés

Dans cet article nous envisageons d'abord les points de rencontre possibles entre Aratos et le stoïcisme du point de vue de la biographie du poète avant de reprendre la lecture de l'ouverture des Phénomènes à la lumière de l'Hymne à Zeus de Cléanthe. Les rapports d’Aratos avec le stoïcisme se révèlent finalement être assez minces en ce qui concerne l’écriture du poète. Aratos est surtout stoïcien par l’intérêt que les Stoïciens ont porté à son œuvre qui se trouve avoir été composée dans un milieu assez fortement marqué par la philosophie du Portique.

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Texte intégral

Une biographie de poète recomposée à l’aulne du stoïcisme ?

1C’est en général par la biographie d’Aratos que l’on pose les bases des relations que le poète a entretenues avec le stoïcisme. Nous ne dérogerons pas à la règle, même si notre but ultime n’est pas ici de montrer quelles furent sa formation et ses relations philosophiques. En effet, même si la vie d’Aratos, comme celle des autres poètes hellénistiques, reste essentiellement lacunaire pour nous et hypothétique, les cinq notices biographiques qui figurent dans les manuscrits médiévaux, complétées par quelques témoignages extérieurs, nous permettent d’avoir une certaine idée du milieu intellectuel dans lequel le poète a évolué, que ce soit indistinctement dans sa formation ou lors de la composition du seul poème scientifique qui nous a été transmis sous son nom, les Phénomènes : il est impossible d’établir une chronologie de la vie du poète ou de fixer la date de composition des Phénomènes. En revanche, un fait semble devoir s’imposer : c’est le rapport étroit et constant – même si sa nature échappe le plus souvent – qu’Aratos a entretenu avec le stoïcisme, rapport qui justifie amplement le titre de cette présentation.

  • 1  Ce dernier d’ailleurs, comme Aratos, est parfois dit originaire de Tarse, ville qui devait être pl (...)
  • 2  Voir C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, Librairie générale française, 1997, p. 101-1 (...)
  • 3  Diogène Laërce, VII, 38 : « Selon Hippobote, furent également disciples de Zénon : Philonidès de T (...)
  • 4  Pour ce qui est des lettres attribuées à Aratos, encore mentionnées dans l’article de la Souda, on (...)

2Ce sont sans doute ses origines mêmes qui ont orienté Aratos vers la philosophie du Portique. Certes, il ne faut pas attacher trop d’importance au fait qu’Aratos, originaire de Soles en Cilicie, vit d’abord en Asie avant de rejoindre la Grèce, comme la majorité des scholarques stoïciens : Zénon, originaire de Kition en Phénicie, Cléanthe d’Assos en Mysie, ou encore Chrysippe lui aussi originaire de Soles1. Cette communauté d’origine, même si elle relève en partie de la coïncidence, a certes des implications sociologiques et culturelles, mais elle n’est nullement décisive sur les choix philosophiques du poète2. On trouvera dans la culture familiale du poète des influences nettement plus marquantes. En effet, les Vies I et II nous apprennent que, parmi les frères du poète, figure un certain « Athénodoros qui portait le même nom que son père » (I, 2). Or, nous savons, par Diogène Laërce (VII, 38)3, que cet Athénodoros compte parmi les disciples immédiats de Zénon, aux côtés de Persaios et de Denys d’Héraclée, dont nous aurons à reparler. De là, nous pouvons légitimement supposer qu’Aratos a été, au moins par cette relation fraternelle, en contact avec la philosophie stoïcienne. Car, pour ce qui est des liens personnels de notre poète avec la pensée du Portique, les données sont beaucoup plus incertaines ou sujettes à caution. La Vie III affirme en effet qu’« Aratos était en relation avec Zénon, le philosophe stoïcien, et [qu’]on possède une lettre qu’il lui écrivit » (III, 6) : l’information pourrait paraître a priori de première importance, mais d’une part elle ne trouve de confirmation nulle part ailleurs et d’autre part le verbe ἐκέχρητο qui indique la nature de cette relation est suffisamment imprécis pour laisser planer quelques doutes à son sujet et faire penser que l’information a pu être reconstruite à partir de la lettre mentionnée, qui a toute chance d’être apocryphe et dont nous n’avons plus connaissance4.

3Cette relation supposée d’Aratos avec Zénon lui-même entre d’ailleurs partiellement en concurrence, pour des raisons chronologiques, avec les enseignements que le poète de Soles aurait reçus à Athènes auprès de différents philosophes : les renseignements des différentes Vies là non plus ne se recoupent pas et sont parfois contradictoires. Les Vies I, II et IV mettent Aratos en relation avec Denys d’Héraclée de manières différentes : en I, 16 et IV, 4, Aratos est présenté comme ayant suivi l’enseignement de Denys, ce qui laisserait penser qu’Aratos a bel et bien été formé à la philosophie stoïcienne ; en II, 4 en revanche, la relation est bien différente puisque Denys est d’abord donné comme simple contemporain d’Aratos, puis présenté comme un dissident du stoïcisme, comme « celui qui passa à l’hédonisme », et comme ayant été initié par Aratos à l’astronomie, ce qui est confirmé par Diogène Laërce (VII, 167) qui rapporte l’admiration de Denys pour Aratos : ainsi, au moment de leur rencontre, Aratos devait déjà être un poète reconnu et avait peut-être déjà écrit ses Phénomènes qui ont fait pour l’essentiel sa renommée. Aratos pourrait même être suspecté de détourner du stoïcisme de jeunes esprits non encore formés ou de leur donner une image partielle, voire fausse du stoïcisme. Il est en tout cas peu probable qu’il ait reçu de Denys un enseignement philosophique, dans la mesure où, s’ils n’appartenaient pas à la même génération, Aratos devait être plus âgé que Denys. Néanmoins, si cette relation confirme bien l’atmosphère stoïcienne dans laquelle Aratos a dû évoluer – ou celle que les lecteurs antiques du poète ont essayé de reconstruire autour de son œuvre et des trop rares anecdotes qui l’accompagnaient –, elle ne permet pas d’établir sûrement la dette du poète à l’égard de la philosophie du Portique.

  • 5  Voir Diogène Laërce, VII, 13 ; VII, 36 ; Athénée, 4, 162d ; Origène, Contre Celse, 3, 54 ; Aulu-Ge (...)
  • 6  Voir SVF I, 441.

4Un autre nom apparaît dans les notices biographiques d’Aratos : celui de Persaios de Kition. Selon la Vie III, 5, ce dernier fréquenta le cercle d’Antigone Gonatas, en même temps qu’Aratos et Alexandre d’Étolie. Selon la Vie IV, 8, c’est à Athènes au contraire qu’Aratos aurait connu le philosophe Persaios dont il aurait suivi l’enseignement, avant de le retrouver en Macédoine auprès d’Antigone Gonatas. Cette dernière affirmation est assez improbable dans sa première partie, car les deux hommes devaient sans doute appartenir à la même génération. Il est possible néanmoins qu’ils se soient connus dans l’entourage de Zénon : il est bien établi que Persaios a été esclave chez Zénon et a été formé par lui à la philosophie stoïcienne5. Persaios avait sans doute connu Antigone à Athènes avant que ce dernier ne devînt roi de Macédoine et c’est sa double qualité d’ancienne connaissance et de philosophe qui lui valut ensuite d’être appelé à la cour de Pella comme pédagogue : il y devint un personnage important, préférant, semble-t-il, la vie de courtisan à l’idéal philosophique6.

  • 7  Vie II, 9.
  • 8  Pour lui donner peut-être une orientation plus philosophique.

5Si la formation à la philosophie stoïcienne n’est pas attestée avec certitude par les notices biographiques du poète, les recompositions classiques de ces biographies qui cherchent à combler les lacunes de sa formation, du fait même de leur caractère aberrant, mettent en évidence à la fois les liens d’Aratos avec le stoïcisme (par diverses relations familiales ou amicales) et l’intérêt que les philosophes du Portique ont pu prendre à son œuvre astronomique : c’est le cas de Denys d’Héraclée, mais également de Boéthos de Sidon7 qui consacra un ouvrage à Aratos qu’il cherche à démarquer d’Hésiode8. Cette attention récurrente des stoïciens à l’œuvre de notre poète laisse bien penser que ces derniers devaient retrouver chez lui quelques aspects de leur propre système. C’est ce qu’il nous faut, à notre tour, essayer de retrouver : nous nous attacherons pour cela à deux aspects du poème, tout d’abord à sa dimension générale de poème didactique, puis de manière plus spécifique aux données théoriques fournies par l’hymne à Zeus qui ouvre le poème.

L’hymne à Zeus : une ouverture stoïcienne des Phénomènes ?

6Si un passage autorise une lecture stoïcienne des Phénomènes, c’est assurément l’ouverture du poème qu’Aratos compose sous forme d’un hymne à Zeus. Ce choix de lecture peut se justifier de plusieurs manières :

  • 9  Voir A. Jones, « The Stoics and the Astronomical Sciences », dans B. Inwood (dir.), The Cambridge (...)
  • 10  SVF, I, 115-122 et 506-513.
  • 11  Diogène Laërce, VII, 145 : « Le soleil s’éclipse quand la lune s’interpose devant lui du côté qui (...)
  • 12  Voir A. Jones, art. cit., p. 332.

7– Le contenu astronomique et météorologique du poème qui suit ne trouve en effet pas beaucoup d’écho dans l’ancien stoïcisme, qui s’est assez peu intéressé, semble-t-il, à ces domaines scientifiques9. Certes Zénon et Cléanthe s’étaient interrogés sur la nature du ciel et des corps célestes10, mais leurs spéculations n’étaient pas proprement astronomiques. On peut aussi signaler l’explication des éclipses donnée par Zénon11 ou la critique par Cléanthe du système solaire d’Aristarque de Samos12. Cependant, il semble que ce soit avec Aratos que pour la première fois l’astronomie ait fait l’objet d’une enquête systématique dans la mouvance stoïcienne.

  • 13  Il s’agit sans doute de deux rédactions d’un même ouvrage d’Eudoxe. Selon le témoignage de Cicéron (...)
  • 14  Voir J. Martin (éd.), op. cit., p. LXXXVI. Pour J. Martin d’ailleurs, c’est Eudoxe qui transpose A (...)
  • 15  Ibid., p. CIII.

8– Même si Aratos cherche à donner une orientation stoïcienne à son poème, sa description du ciel est largement redevable à l’œuvre d’Eudoxe de Cnide (à ses Phénomènes et/ou à son Miroir13), même s’il ne faut pas négliger les différences importantes de contenu entre les deux auteurs ni se laisser influencer trop fortement par la critique d’Hipparque14. Or, Eudoxe était un disciple de Platon, comme le rappelle par exemple Cicéron. C’est donc d’abord d’une représentation platonicienne qu’a dû partir Aratos pour sa propre description. Dans la seconde partie de son poème, un traité de l’école aristotélicienne, le De signis, attribué à tort à Théophraste mais plus vraisemblablement issu d’un ouvrage d’Aristote lui-même, sert de support à notre poète : l’inspiration première n’y est donc pas non plus stoïcienne mais péripatéticienne15.

  • 16  Sur les parallèles entre les deux hymnes, voir A. W. James, « The Zeus Hymns of Cleanthes and Arat (...)

9– Inversement, le prélude du poème peut être mis assez clairement en relation avec l’Hymne à Zeus de Cléanthe qui est un véritable condensé de la philosophie stoïcienne16. Les échos que l’on peut déceler entre la cosmolâtrie stoïcienne de Cléanthe et le préambule d’Aratos à propos de l’image et du rôle de Zeus semblent bien mettre en place une orientation stoïcienne du poème astronomique, dont il convient de mesurer peut-être plus justement la portée.

10Reprenons donc l’examen parallèle de ces deux hymnes.

11Jouant sur une expression assez habituelle à l’ouverture de son poème, Aratos invite son lecteur à commencer par Zeus (v. 1-2) :

Ἐκ Διὸς ἀρχώμεσθα, τὸν οὐδέποτ᾽ ἄνδρες ἐῶμεν ἄρρητον·

  • 17  Les traductions d’Aratos sont celles de J. Martin, op. cit., sauf indication contraire.

Commençons par Zeus, lui que jamais, nous les humains, nous ne laissons innommé17.

  • 18  Phénomènes, 15-17 : Χαῖρε, πάτερ, μέγα θαῦμα, μέγ᾽ ἀνθρώποισιν ὄνειαρ, / αὐτὸς καὶ προτέρη γενεή. (...)
  • 19  Voir Hésiode, Théogonie, v. 1 et 34.
  • 20  Sur les rapports entre Aratos et Hésiode, voir C. Fakas, Der Hellenistische Hesiod, Wiesbaden, Lud (...)

12Cette invitation n’est cependant pas exclusive des autres divinités : même s’il remplace ici les Muses par Zeus, Aratos ne les exclut pas définitivement, bien au contraire puisqu’il les réintroduit même dans l’envoi en les saluant aux côtés de Zeus (v. 15-1718). Contrairement à Cléanthe qui fait de Zeus l’unique objet de son hymne, Aratos semble ici faire un choix entre plusieurs divinités du panthéon traditionnel qu’il ne renie pas explicitement, et il retient la plus grande d’entre elles pour les raisons qu’il donne ensuite. Le point de départ d’Aratos ne me semble pas pouvoir être assimilé à celui de Cléanthe, même s’ils arrivent tous deux à la même invocation unique à Zeus. Reléguant les Muses hésiodiques au second plan19 en leur préférant la figure de Zeus, peut-être sous l’influence du stoïcisme ou en tout cas en suivant l’évolution du sentiment religieux à l’époque hellénistique, Aratos montre d’abord qu’il renonce au modèle hésiodique, même s’il continue à l’utiliser20.

  • 21  Voir C. Cusset, « Poétique et onomastique dans les Phénomènes d’Aratos », Palladio Magistro. Mélan (...)

13C’est ce que montre encore le qualificatif ἄρρητον en fin de phrase. Laissant ici de côté la valeur de signature que cache certainement un jeu sur les mots21, nous rappelons que par l’emploi de cet adjectif, Aratos fait référence à l’ouverture des Travaux d’Hésiode dont il renverse à dessein le propos :

Μοῦσαι Πιερίηθεν ἀοιδῇσι κλείουσαι,
δεῦτε Δί ᾽ ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ᾽ ὑμνείουσαι.
Ὅν τε διὰ βροτοὶ ἄνδρες ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε,
ῥητοί τ᾽ ἄρρητοί τε Διὸς μεγάλοιο ἕκητι.

Muses de Piérie qui glorifiez par vos hymnes, venez dire Zeus, venez louer votre père, par qui les hommes mortels sont obscurs ou louables, connus ou inconnus selon sa volonté de Zeus immense.

  • 22  Voir notamment le commentaire de J. Martin (éd.), op. cit., p. 141.
  • 23  Οἱ γὰρ Στωικοὶ ὑποτίθενται, μᾶλλον δὲ πάντες οἱ ὅρον φωνῆς γράψαντες, πεπληγμένον ἀέρα αὐτἠν εἶναι (...)
  • 24  Par exemple, Hymne homérique à Déméter, v. 18. Voir P. Cambronne, « L’universel et le singulier. L (...)
  • 25  Voir Diogène Laërce, VII, 147 : « Il est démiurge de l’univers et pour ainsi dire le Père de toute (...)

14Pour Aratos, ce n’est pas Zeus qui fait que les hommes sont ἄρρητοι ou non ; ce sont au contraire les hommes qui ne rendent jamais Zeus ἄρρητον. À la faveur de ce renversement, le poète hellénistique modifie également le sens de l’adjectif pour revenir à son sens étymologique de « non dit », « non nommé »22. On peut assez légitimement se demander si le choix d’Aratos n’est pas motivé par la volonté d’entrer en conformité avec la doctrine stoïcienne. Il ne s’agit pas ici de reprendre l’explication aberrante donnée par un scholiaste du poète qui voudrait que l’expression signifiât « c’est toujours grâce à lui que nous faisons entendre nos paroles23 ». Mais il n’est pas impossible en revanche que l’expression οὐδέποτ᾽ […] ἄρρητον serve à gloser la qualification de πολυωνύμος que les stoïciens donnent à Zeus : cette épithète certes n’est pas nouvelle24, mais prend une valeur spécifique dans le discours stoïcien ; le Zeus de Cléanthe est en effet à la fois un et multiple, un par sa gloire insurpassable et multiple par ses noms divers, à la fois unique et cosmique. Cette multiplicité de noms tient aussi au double fait qu’il est père de toute chose et qu’il n’est possible en aucune façon de se représenter Dieu et donc de lui donner une qualification unique adéquate ; l’omniprésence de Zeus dans le monde et la diversité de ses propriétés25 rendent nécessaire le recours à une multiplicité de noms et, dans cette perspective, on peut penser que pour Aratos, c’est parce que les hommes trouvent Zeus partout dans le monde qu’ils lui donnent des noms différents et multiples.

  • 26  Voir A. W. James, art. cit., p. 36.

15L’expression liminaire d’Aratos en outre n’est pas sans lien avec ce que dit Cléanthe au vers 3 de son Hymne26 :

[…] σὲ γὰρ πάντεσσι θέμις θνητοῖσι προσαυδᾶν.

Car c’est un droit pour tous les mortels de s’adresser à Toi.

16On peut en effet considérer que, s’il est permis à tous les hommes d’invoquer Zeus, cette multiplicité des destinateurs de l’adresse peut engendrer la multiplication des (dé)nominations du destinataire. Toutefois ce n’est pas vraiment en ce sens qu’il faut comprendre la phrase de Cléanthe : le philosophe cherche surtout à justifier ici le salut qu’il adresse lui-même à la divinité (v. 1-3) ; c’est en tant qu’il est un représentant de l’humanité que Cléanthe s’adresse ainsi à Zeus. La différence principale avec Aratos est que ce dernier semble parler au nom de l’humanité (ἀρχώμεσθα, ἄνδρες, ἐῶμεν ne sont pas des pluriels de majesté), alors que Cléanthe, en tant que membre de l’humanité, parle en son nom propre. Cette différence se retrouve quand on rapproche le vers 14 d’Aratos :

Τῷ μιν ἀεὶ πρῶτόν τε καὶ ὕστατον ἱλάσκονται.

  • 27  Nous traduisons.

Aussi est-ce toujours à lui, le premier et le dernier, que l’on rend hommage27.

17et le vers 6 de Cléanthe :

Τῷ σε καθυμνήσω καὶ σὸν κράτος αἰὲν ἀείσω.

Aussi te chanterai-je et célébrerai-je toujours ta puissance.

  • 28  Voir A. W. James, art. cit., p. 34.
  • 29  Le lien semble bien différent entre Aratos et les Muses à la fin de ce préambule : il s’adresse à (...)

18Les deux vers s’ouvrent en effet sur le même lien logique τῷ28, mais la généralité du propos d’Aratos s’oppose à la déclaration personnelle de Cléanthe. On a donc l’impression que l’implication du locuteur est bien différente dans les deux hymnes. Alors que Cléanthe s’engage, Aratos semble garder une certaine distance par rapport à ce Zeus qu’il semble vouloir parer de certaines couleurs stoïciennes pour le rendre moins hésiodique, sans impliquer toutefois une relation personnelle privilégiée avec cette divinité pourtant omniprésente29.

19De cette omniprésence de Zeus, Aratos donne peut-être aussitôt une idée à travers une énumération qui est laissée ouverte par sa structure anaphorique (v. 2-4) :

μεσταὶ δὲ Διὸς πᾶσαι μὲν ἀγυιαί,
πᾶσαι δ᾽ ἀνθρώπων ἀγοραί, μεστὴ δὲ θάλασσα
καὶ λιμένες· πάντη δὲ Διὸς κεχρήμεθα πάντες.

Et pleines de Zeus sont toutes les rues, toutes les places où s’assemblent les hommes, et pleines en est la mer, et aussi les ports. Et partout de Zeus nous avons besoin, tous.

20Le propos d’Aratos est-il vraiment stoïcien dans son dessein ? Le poète ici, en associant les rues, les assemblées, les voies maritimes et les ports, semble vouloir insister sur l’idée que Zeus est proche de toutes les activités humaines. Dans la mesure où celles-ci se développent aussi bien sur terre que sur mer, il n’est pas contradictoire de dire que Zeus est une force qui occupe tout l’univers et de retrouver en cela l’idée stoïcienne du panthéisme de Zeus telle qu’on la trouve exprimée dans l’Hymne de Cléanthe (vers 2) :

Ζεῦ, Φύσεως ἀρχηγέ, Νόμου μέτα πάντα κυβερνῶν

Zeus, Maître-Principe de la Nature, Toi qui gouvernes tout selon la Loi.

  • 30  T. Benatouïl, art. cit., p. 140-141.

21En effet, par cette série non exhaustive d’exemples de la présence de Zeus dans la vie des hommes, il apparaît que « le Zeus d’Aratos est dans les détails, et [que] c’est là une caractéristique qui, autant que sa providence, le rapproche du Zeus stoïcien, ce λὀγος qui parcourt toutes choses, même les plus infimes, au point que ses adversaires le méprisent pour ce labeur indigne »30.

22Aratos exprime bien en effet en quoi Zeus est bienveillant à l’égard des hommes et comment se manifeste sa providence (v. 5-9) :

Ὁ δ᾽ ἤπιος ἀνθρώποισι
δεξιὰ σημαίνει, λαοὺς δ᾽ ἐπὶ ἔργον ἐγείρει
μιμνήσκων βιότοιο· λέγει δ᾽ ὅτε βῶλος ἀρίστη
βουσί τε καὶ μακέλῃσι, λέγει δ᾽ ὅτε δεξιαὶ ὧραι
καὶ φυτὰ γυρῶσαι καὶ σπέρματα πάντα βαλέσθαι.

Et lui, dans sa tendresse paternelle, il adresse aux hommes des signes favorables, et il excite les peuples au travail, en leur rappelant la loi du vivre. Et il dit quand la glèbe est en son meilleur point pour les bœufs et pour les houes. Il dit quand la bonne saison est venue pour bêcher autour des plants, et pour répandre toute semence.

  • 31  Voir Hésiode, Théogonie, v. 407 (Lèto) ; Travaux, v. 20 (Éris).
  • 32  Voir J. Martin (éd.), op. cit., p. 146, note au vers 7.

23Aratos multiplie dans ce développement les détournements intertextuels d’Hésiode pour faire dire au poète archaïque autre chose que ce qu’il avait dit et pour appliquer notamment à Zeus, désormais placé en tête, des adjectifs comme ἤπιος (v. 5) ou des expressions comme ἐπὶ ἔργον ἐγείρει (v. 6) qui étaient rapportés à d’autres divinités, telles Lèto ou Éris31 ; l’expression μιμνήσκων βιότοιο (v. 7) est même radicalement opposée à la vision hésiodique des relations entre les hommes et les dieux32. Ces déplacements et renversements, qui construisent une image contrastant avec le Zeus arbitraire d’Hésiode, mobilisent certaines données qui coïncident avec les caractéristiques du Zeus stoïcien. La bienveillance de Zeus à l’égard des hommes est en effet présente dans l’Hymne de Cléanthe (v. 32-34) :

Ἀλλὰ Ζεῦ πάνδωρε, κελαινεφές, ἀργικέραυνε,
ἀνθρώπους μὲν ῥύου ἀπειροσύνης ἀπὸ λυγρῆς,
ἣν σύ Πάτερ, σκέδασον ψυχῆς ἄπο […].

Mais toi, Zeus, dispensateur de tout bien, sombre nuée, éclatante foudre,
Délivre les hommes de la triste ignorance :
Dissipe-la, ô toi ô Père, de notre âme […].

  • 33  Voir Aratos, v. 759-760 : εὑρεῖν ὅσα που κεχρημένα κεῖται /σήματα χειμερίοις ἀνέμοις ἢ λαίλαπι πόν (...)
  • 34  T. Benatouïl, art. cit., p. 140.

24De même que Cléanthe demande à Zeus de sortir les hommes de l’ignorance, de la même façon, Aratos montre que Zeus ne cache plus aux hommes, comme le Zeus hésiodique le faisait, ce dont il a besoin pour vivre, mais le leur rappelle : il le leur révèle par des signes qui sont autant de messages33 ; la divinité prend souci de la vie et du devenir des hommes en réglant notamment le rythme des travaux agricoles ou commerciaux. Or, ces signes favorables (δεξιά, v. 6) – et c’est là l’objet principal du poème d’Aratos – sont notamment ceux qui sont donnés par les astres puisque Zeus lui-même a distingué dans le ciel les différentes constellations selon leur éclat (v. 10‑11), afin de préparer leur interprétation par les hommes. Il faut donc bien voir ici l’action de Zeus comme providentielle, à l’image de l’action de la divinité stoïcienne. À l’instar du Φύσεως ἀρχηγός de Cléanthe (v. 2), le Zeus d’Aratos dirige l’ordre global du monde, mais il intervient même, comme le dit Thomas Benatouïl, « dans l’agencement de chacun des “liens célestes” qui le constituent et le rendent signifiant34 ».

  • 35  Ce passage fameux est cité par saint Paul, Actes, 17, 28.

25Cette bienveillance providentielle de Zeus à l’égard des hommes s’explique par le fait que les hommes sont une partie du cosmos réglé et organisé par Zeus et qu’ils peuvent donc se considérer comme sa descendance. Ce point se trouve exprimé par Aratos en des termes proches de ceux de Cléanthe et les deux formulations ont souvent été rapprochées. Il s’agit du premier hémistiche du vers 5 des Phénomènes35 :

Τοῦ γὰρ καὶ γένος εἰμέν.

Car nous sommes même sa descendance.

  • 36  Stobée, Eclogae, I, 12, 25, 3.

26et du premier hémistiche du vers 4 de Cléanthe, qui pose des problèmes d’établissement. Le manuscrit de Stobée qui cite l’Hymne de Cléanthe est le suivant36 :

Ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμέν […].

Car nous sommes une descendance qui vient de toi […].

27Or le texte ainsi transmis ne se scande pas par rapport à la suite du vers († ἤχου † μίμημα λαχόντες). Von Arnim corrige le texte de la manière suivante :

Ἐκ σοῦ γὰρ γένος εἴσ᾽ […].

Car ils sont une descendance qui vient de toi […].

28D’autres éditeurs (Meineke, Festugière) corrigent d’une autre manière :

Ἐκ σοῦ γὰρ γενόμεσθ᾽ […].

Car c’est de toi que nous sommes issus […].

  • 37  G. Giangrande, « Émendation d’une crux dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe », Ant. Class. 42, 1973, p. (...)

29Giangrande37, avec une assez grande vraisemblance, propose de ne pas modifier le premier hémistiche à cause du parallèle aratéen notamment, et modifie † ἤχου † en ὄχου par référence à la théorie platonicienne du Phèdre sur l’âme dont les vers 7-8 de l’Hymne portent encore la marque. Quoi qu’il en soit de l’établissement du texte, le sens est clair et le même pour tout le monde, pour le premier hémistiche en tout cas. Ainsi, pour Cléanthe (voir aussi πάτερ, vers 34), comme pour Aratos (voir le même vocatif πάτερ au vers 15), Zeus est bien le père de ces hommes qui se réclament de sa descendance. L’incertitude totale de datation des Phénomènes ne permet pas de décider si un auteur imite l’autre : plus qu’une reprise intertextuelle au sens strict (qui suppose un prélèvement textuel), je pense qu’au regard du reste du préambule d’Aratos, il faut considérer cette expression du poète comme étant le reflet d’une influence stoïcienne plus ou moins diffuse, qui lui permet de revisiter la théologie hésiodique en la modelant en fonction des idées plus contemporaines sur les relations de l’homme au divin. Les deux expressions, somme toute assez élémentaires pour exprimer la descendance, me semblent pouvoir relever d’une génétique textuelle autonome, et s’il faut parler du stoïcisme d’Aratos à cette occasion, il me semble plus prudent de déclarer qu’il s’agit de la couleur diffuse d’un certain stoïcisme ambiant à l’époque hellénistique plutôt que d’une tentative délibérée pour orienter le poème de manière univoque vers le stoïcisme.

Conclusion

30Les rapports d’Aratos avec le stoïcisme se révèlent finalement être assez minces en ce qui concerne l’écriture du poète, toutefois ils ne sont pas à négliger pour autant et sont sans doute beaucoup plus importants en ce qui concerne la réception d’Aratos. Il est surtout stoïcien par l’intérêt que les stoïciens ont porté à son œuvre ou par la lecture stoïcienne que l’on s’est autorisé à en faire sans porter nécessairement atteinte en profondeur au sens du poème, dans la mesure où celui-ci fut composé dans un milieu assez fortement marqué par la philosophie du Portique. Le poète de Soles semble avoir composé un poème suffisamment bien adapté aux attentes de ses contemporains et des générations à venir pour trouver auprès de celles-ci comme de ceux-là un écho favorable et durable. Le stoïcisme d’Aratos est donc peut-être surtout celui de ses lecteurs trop heureux de trouver dans ses Phénomènes un discours poétique en accord avec l’enseignement astronomique qu’ils sont avides de recevoir.

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Notes

1  Ce dernier d’ailleurs, comme Aratos, est parfois dit originaire de Tarse, ville qui devait être plutôt la patrie de leurs pères respectifs.

2  Voir C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, Librairie générale française, 1997, p. 101-102.

3  Diogène Laërce, VII, 38 : « Selon Hippobote, furent également disciples de Zénon : Philonidès de Thèbes, Callippe de Corinthe, Posidonios d’Alexandrie, Athénodore de Soles, Zénon de Sidon » (traduction de R. Goulet, Paris, Librairie générale française, 1999).

4  Pour ce qui est des lettres attribuées à Aratos, encore mentionnées dans l’article de la Souda, on a tout lieu de penser qu’elles ne sont pas authentiques, en dépit de ce qu’affirme l’auteur de la Vie I (I, 26) : « Quant aux lettres d’Aratos, que nous avons mentionnées plus haut, presque tout le monde admet que celles qui lui sont attribuées sont bien de lui, et les reconnaît pour authentiques. » L’auteur en effet poursuit en indiquant une remise en cause prononcée par Apollonidès Képheus (?) : les lettres seraient l’œuvre d’un plagiaire spécialisé dans ce genre d’exercice. Voir J. Martin (éd.), dans Aratos, Phénomènes, Paris, Les Belles Lettres, 1998, p. XV.

5  Voir Diogène Laërce, VII, 13 ; VII, 36 ; Athénée, 4, 162d ; Origène, Contre Celse, 3, 54 ; Aulu-Gelle, Nuits attiques, II, 18, 8.

6  Voir SVF I, 441.

7  Vie II, 9.

8  Pour lui donner peut-être une orientation plus philosophique.

9  Voir A. Jones, « The Stoics and the Astronomical Sciences », dans B. Inwood (dir.), The Cambridge Companion to the Stoics, Cambridge, CUP, 2003, p. 328‑332.

10  SVF, I, 115-122 et 506-513.

11  Diogène Laërce, VII, 145 : « Le soleil s’éclipse quand la lune s’interpose devant lui du côté qui regarde vers nous, comme l’écrit Zénon dans son traité Sur l’univers. »

12  Voir A. Jones, art. cit., p. 332.

13  Il s’agit sans doute de deux rédactions d’un même ouvrage d’Eudoxe. Selon le témoignage de Cicéron (Rep., I, 14), Aratos n’aurait pris à Eudoxe que l’image du ciel que ce dernier avait représentée sur une sphère.

14  Voir J. Martin (éd.), op. cit., p. LXXXVI. Pour J. Martin d’ailleurs, c’est Eudoxe qui transpose Aratos et non le contraire comme on l’affirme généralement.

15  Ibid., p. CIII.

16  Sur les parallèles entre les deux hymnes, voir A. W. James, « The Zeus Hymns of Cleanthes and Aratus », Antichthon 6, 1972, p. 28-38 ; B. Effe, Dichtung und Lehre, Munich, Beck, 1977, p. 40-56, et la critique sur ce point dans le compte-rendu de E. J. Kenney, The Classical Review 29, 1979, p. 71-73 ; D. Kidd, Aratus. Phaenomena, Cambridge, CUP, 1997, p. 10-12 ; T. Benatouïl, « Les signes de Zeus et leur observation dans les Phénomènes d’Aratos », dans J. Turpin (dir.), Signe et prédiction dans l’Antiquité, Saint-Étienne, PUSE, 2005, p. 129-144, particulièrement à partir de la page 139.

17  Les traductions d’Aratos sont celles de J. Martin, op. cit., sauf indication contraire.

18  Phénomènes, 15-17 : Χαῖρε, πάτερ, μέγα θαῦμα, μέγ᾽ ἀνθρώποισιν ὄνειαρ, / αὐτὸς καὶ προτέρη γενεή. Χαίροιτε δὲ Μοῦσαι / μειλίχιαι μάλα πᾶσαι ; « Salut, père, infini prodige, infini recours des hommes, à toi et à la génération d’avant ! Salut à vous aussi, Muses aimables, à vous toutes ! »

19  Voir Hésiode, Théogonie, v. 1 et 34.

20  Sur les rapports entre Aratos et Hésiode, voir C. Fakas, Der Hellenistische Hesiod, Wiesbaden, Ludwig Reichert, 2001.

21  Voir C. Cusset, « Poétique et onomastique dans les Phénomènes d’Aratos », Palladio Magistro. Mélanges Jean Soubiran, Pallas 59, 2002, p. 187-196, particulièrement p. 187-190.

22  Voir notamment le commentaire de J. Martin (éd.), op. cit., p. 141.

23  Οἱ γὰρ Στωικοὶ ὑποτίθενται, μᾶλλον δὲ πάντες οἱ ὅρον φωνῆς γράψαντες, πεπληγμένον ἀέρα αὐτἠν εἶναι. Οὐδέποτε γὰρ ἄρρητον αὐτὸν ἐῶμεν, ἀεὶ δι᾽ αὐτὸν τὰς ῥήσεις ποιούμεθα ; « Les Stoïciens, ou plutôt tous ceux qui ont écrit sur ce qu’est la voix, admettent que c’est l’air heurté ; l’expression nous ne le laissons jamais non dit signifie c’est toujours grâce à lui que nous faisons entendre nos paroles ». Voir J. Martin, op. cit., p. 141-142.

24  Par exemple, Hymne homérique à Déméter, v. 18. Voir P. Cambronne, « L’universel et le singulier. L’Hymne à Zeus de Cléanthe. Notes de lecture », REA 100, 1998, p. 89-114, particulièrement p. 92-94.

25  Voir Diogène Laërce, VII, 147 : « Il est démiurge de l’univers et pour ainsi dire le Père de toutes choses, à la fois de façon générale et dans la partie de lui-même qui pénètre à travers toutes choses et qui reçoit des appellations multiples selon les puissances qu’il [y] déploie. On le dit en effet Dia (Δία), parce que toutes choses existent à cause de lui (διὰ ;), on l’appelle Zeus (Ζῆνα) pour autant qu’il est la cause de la vie (ζῆν) ou qu’il pénètre la vie de part en part, Athéna à cause de l’extension de sa partie directrice dans l’éther, Héra (Ἥρα) à cause de son extension dans l’air (ἀέρα), Héphaïstos à cause de son extension dans le feu artisan, Poséidon à cause de son extension dans l’humide, Déméter à cause de son extension dans la terre. On lui a donné de façon similaire les autres appellations en s’attachant à l’une ou l’autre de ses propriétés. »

26  Voir A. W. James, art. cit., p. 36.

27  Nous traduisons.

28  Voir A. W. James, art. cit., p. 34.

29  Le lien semble bien différent entre Aratos et les Muses à la fin de ce préambule : il s’adresse à elles directement (je renvoie le verbe τεκμήρατε uniquement à la seconde invocation), alors que Zeus est encore mis en relation avec l’ensemble de l’humanité (ἀνθρώποισιν, v. 15).

30  T. Benatouïl, art. cit., p. 140-141.

31  Voir Hésiode, Théogonie, v. 407 (Lèto) ; Travaux, v. 20 (Éris).

32  Voir J. Martin (éd.), op. cit., p. 146, note au vers 7.

33  Voir Aratos, v. 759-760 : εὑρεῖν ὅσα που κεχρημένα κεῖται /σήματα χειμερίοις ἀνέμοις ἢ λαίλαπι πόντου ; « [Prends soin] de découvrir tous les signes qui sont établis comme des oracles pour prédire les vents d’hiver et les coups de mer ».

34  T. Benatouïl, art. cit., p. 140.

35  Ce passage fameux est cité par saint Paul, Actes, 17, 28.

36  Stobée, Eclogae, I, 12, 25, 3.

37  G. Giangrande, « Émendation d’une crux dans l’Hymne à Zeus de Cléanthe », Ant. Class. 42, 1973, p. 181-184, et « Cleanthes’ Hymn to Zeus, line 4 », CL 2, 1982, p. 95-97.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Cusset, « Aratos et le stoïcisme », Aitia [En ligne], 1 | 2011, mis en ligne le 07 juillet 2011, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/aitia/131 ; DOI : 10.4000/aitia.131

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Auteur

Christophe Cusset

Université de Lyon - ENS de Lyon ; UMR 5189

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