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La migration forcée des jésuites de l’Empire espagnol en Italie (1767-1801): intégration créative et identité religieuse

Nicolas de Ribas

Resúmenes

L’œuvre des jésuites hispano-américains éclairés, résidant en Italie, dévoile un panorama culturel ample et divers, au-delà des grandes signatures telles que Viscardo ou Clavigero. Depuis la péninsule italique du XVIIIème siècle, une littérature mélancolique, mais aussi engagée, devient à long terme l’étendard du patriotisme américain. En condamnant le colonialisme espagnol, les opus prosaïques ou poétiques de ces religieux restituent une image subjective de l’exil jésuitique d’un point de vue instructif et humain. Maîtres d’une vaste culture et d’une grande sensibilité, les écrivains jésuites démontrent la tragédie de ce qu’on a appelé, de façon euphémique, l’extrañamiento, cette migration forcée qui clive la communauté ignatienne en fonction de ses origines espagnoles ou américaines. Même si pour certains historiens, l’expulsion des Jésuites fut beaucoup moins inhumaine et plus “ éclairée ” que celles des juifs et des morisques, il ne faut pas négliger le traumatisme d’un exil qui se manifeste dans les poèmes élégiaques de Velasco ou dans ceux de Landívar. Depuis l’éloignement des faits, une large bibliographie, qui encense les cultures créole et amérindienne, divulgue des sentiments dictés par la douleur, et des réflexions indépendantistes conditionnés par la passion et la nostalgie. Il faudra alors insister sur le caractère protéiforme de ces écrits tout en les restituant à l’intérieur d’une identité religieuse profondément marquée par l’activisme intellectuel.

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  • 1  Bartolomé, 1995 : 653.

1Tout au long de son histoire, en Amérique comme ailleurs, la pédagogie jésuite a misé sur l’homme et œuvré pour qu’il développe toutes ses capacités dans des domaines1 aussi différents que les sciences, les arts, la littérature, et la connaissance de Dieu. En un savant dosage de sévérité et de flatteries, les Pères jésuites ont su admirablement exiger et obtenir de leurs élèves une somme d’érudition, et une éducation très soignée, voire mondaine. Cette pédagogie a visé également à former un homme libre, au service des autres et de son temps, et non pas un homme soucieux de son seul avenir personnel. Mais la spiritualité ignatienne a permis aussi et surtout aux jésuites américains, chassés du Nouveau Monde en 1767 vers l’Italie, de s’intégrer dans la communauté culturelle de la botte, et ce, sans oublier le fondement de la conscience de soi qui se situe dans le rapport que l’existence entretient avec Dieu, son Créateur. Les exilés représentent constamment la Divinité au-dessus de la condition humaine, comme un bienfaiteur exerçant son pouvoir avec raison et humanité, un bienfaiteur qui va les aider à combattre et vaincre l’adversité imposée par le Roi Charles III de Bourbon.

  • 2  Hanisch, 1972 : 132. Pour rentrer chez eux, les Jésuites doivent attendre jusqu’à l’annonce du déc (...)

2Le temps des désarrois, la nostalgie des lieux anciens, la défense non seulement d’intérêts communs mais d’un patrimoine culturel propre, ont porté les “ hommes en noir ” à se regrouper, à s’exprimer à travers des pamphlets, des lettres et des poèmes. Depuis la péninsule italique qui accueille les jésuites jusqu’en 18012, les écrits se multiplient alors, non seulement au moment de l’exil, mais encore plusieurs années après. L’analyse du contenu de ces innombrables organes d’expression montre l’originalité des pensées et surtout des sensibilités qui doivent beaucoup à l’expérience de la vie jésuitique. Ils éveillent tout autant qu’ils entretiennent des mythes. Dans des écrits protéiformes, le thème de la migration se confond le plus souvent avec ceux de l’adaptation quotidienne et de l’espoir du “ retour au pays ”. Mais à quoi doit-on l’intégration jésuite ? Comment se déroule-t-elle pendant l’exil forcé et comment structure-t-elle un patriotisme américain ? Telles sont les questions que soulèvent les écrits des ex-jésuites qui refusent de se poser en simples victimes.

3Leur constat est simple : le fait colonial est dangereux pour les habitants du Nouveau Monde, avilis par les organes du pouvoir et un système dont les bases doctrinales s’opposent quotidiennement à une perspective humaine et authentique. C’est toujours un système violent, un programme conscient de désorganisation de la société qui sont prônés. Pour la Couronne, le colonisé doit demeurer structurellement un sous-homme, sinon la logique ne fonctionnerait pas. Tant que l’émancipation n’est pas réalisée, tant que les principes et les valeurs universels ne sont pas appliqués, tant que la contrainte externe à la libération s’exerce, les jésuites américains se lancent à la recherche de la culture d’émancipation, et essayent de développer des comportements cohérents. Après l’étude de leur refus commun d’accepter l’arbitraire et l’appréhension de leur culture religieuse qui leur ouvre les centres du savoir de l’Italie, nous expliquerons les raisonnements de la communauté ignatienne quant au fait colonial, puis nous analyserons la littérature jésuitique qui exhume les souvenirs de ces exilés, et structure idéologiquement la future Amérique libre.

Du retour impossible à l’inclusion socio-culturelle

4Indubitablement, la culture jésuite ne peut plus être tenue pour un bourgeon lointain de la culture coloniale : on doit définir sa spécificité, dans l’entremêlement des cultures d’origine et des Lumières, par la création d’une créolité originale. Certes, ces tendances littéraires se manifestent déjà avant l’expulsion : de nombreux auteurs, comme Acosta au XVIème siècle, avaient eu l’ambition de capter la situation coloniale déposée par l’Espagne sur les Indes, et avaient modulé le thème de l’Amérique plurielle, lieu de rencontres et de métissages. Mais en 1767, ce quotidien littéraire est balayé, et survit pour s’accroître même en Europe, où les conditions matérielles de la vie littéraire se transforment elles aussi, sous la plume de nombreux nostalgiques. Tous vont travailler l’espace américain et vouloir le transformer en territoire national. Les jésuites du Nouveau Monde se croyaient Espagnols américains, ils comprennent qu’ils sont désormais des étrangers et qu’ils veulent être des Américains à part entière. Comment retourner en Amérique, dans ses villes et ses collèges ? Comment intégrer les sphères intellectuelles italiennes pour s’émanciper et créer une nouvelle Amérique ?

  • 3  Batllori, 1991 : 161.

5Dès leur arrivée sur le Vieux-continent, les “ extrañados ”3, comme les appelle le jésuite péruvien Viscardo dans sa Lettre du 30 septembre 1777 adressée au Roi d’Espagne, essayent de compenser leur vaine réhabilitation en se confondant avec l’objet perdu, la patrie. Ils croient en la puissance de l’écrit, ils sont convaincus que des raisonnements solidement charpentés vont entraîner la clémence des autorités. Pour combattre la tristesse, tout d’abord, les jésuites américains veulent l’appréhender comme un mal et la dominer en retrouvant l’équilibre que seul le retour en Amérique peut leur offrir. C’est ce désarroi qui suscite les combats dans lesquels la haine de l’Espagne et l’amour des Amériques s’opposent. Par cette dialectique, le message s’adresse à ceux qui détiennent le pouvoir, et les jésuites leur opposent l’histoire, la géographie, la tradition de leur continent.

6Dans cette situation, nous assistons à la constitution d’un groupe de pression jésuite qui se caractérise par la confluence de ses revendications. Quatre-vingt sept jésuites, arrivés à La Spezia, demandent d’une même voix, le 8 avril 1769, à Don Fernando Coronel, commissaire espagnol à Bologne, la possibilité de rester dans la République de Gênes. Leur missive, signée par chacun d’entre eux, précise qu’ils ont sollicité au Pape Clément XIII leur “ démission ”, et que le Marquis de la Cañada leur a promis de prendre en charge les démarches de leurs grâces apostoliques. Citons ce passage :

  • 4  Pacheco Vélez, 1975 : 30.

Nosotros, que firmamos abajo, somos los jesuitas americanos que, con beneplácito y aceptación del exmo. Sr. Conde de Aranda, remitimos tiempo ha por mano del señor marqués de la Cañada nuestros memoriales y postulados a la Santidad del Papa difunto para obtener la dispensación y relajación de nuestras profesiones.4

  • 5  Batllori, 1992 : 249.

7Face à l’immobilisme des autorités espagnoles, les élites intellectuelles jésuites élaborent ensuite, sciemment, un système d’opposition et lancent de concert un défi belliqueux. Le Directeur Général des Temporalidades, Manuel José de Ayala, rend compte de la coalition jésuite : “ Por resoluciones de V. E. se han pasado a informe de esta Dirección varios memoriales de ex jesuitas americanos residentes en los estados pontificios, con la solicitud de que se les permita regresar a Indias ” (Lettre du 17 août 1769)5. Les “ Italiens ” de Rome, ainsi que de nombreux habitants du Grand-duché de Toscane et de la République de Gênes, assistent donc à une curieuse pérégrination : celle des jésuites espagnols, philippins et américains qui fondent des communautés dans les principales villes. Quelques documents, parmi lesquels la Notice biographique du 27 octobre 1782 écrite par les frères Viscardo, José Anselmo et Juan Pablo, font allusion à la migration jésuitique :

  • 6  Viscardo, 1998 : 245.

Fueron a estudiar a Cusco con los jesuitas y después de ingresar a la misma congregación, fueron expatriados a Italia. Durante su largo y penoso exilio, hicieron todo lo posible por obtener que la Corte española les concediera el beneficio por lo menos de una pensión a cuenta de los bienes que les pertenecían en el Perú.6

  • 7  Batllori, 1992 : 168.
  • 8  Batllori, 1992 : 214.

8Les disciples d’Ignace de Loyola leur avaient appris l’importance de “ remettre en mémoire ” le passé et de noter chaque fois quelques endroits importants où ils avaient senti quelque connaissance, consolation ou désolation. Les mentions “ autographiques ” de Viscardo ne peuvent dissocier la dimension ignatienne de la réalité de l’exil forcé. Ainsi, les écrits de ce jésuite péruvien deviennent une sorte d’“ autoportrait identitaire ” disséminé, comme le montrent les expressions “ estudiante exjesuita peruano ” (Lettre de septembre 1780 au fonctionnaire anglais Udny)7 ou “ estudiante que fue de la extinguida Compañía ” (Lettre du 28 mai 1784au Comte de Campomanes)8. Echos de la vie de ce jésuite et matériaux d’une certaine autobiographie, ces expressions révèlent chacune les événements les plus transcendantaux subis par une personnalité meurtrie.

  • 9  Batllori, 1992 : 249.

9La concentration géographique des représentants de l’intelligentsia jésuitique en exil explique le nombre important de rédactions épistolaires qui se caractérisent par une ardeur de convaincre, une croyance en la force de la raison qui témoigne même d’une candeur touchante face aux pouvoirs intraitables. Certaines voix, marquées par le choc de l’émigration forcée, se délient peu à peu mais essuient un refus catégorique des autorités quant à la possibilité de rentrer en Amérique : “ Tales pretensiones muestran con evidencia la vanidad, la puerilidad y la ridiculez de los motivos con que se intenta una dispensación de la pragmática ” (Lettre du 17 août 1769)9, précise le Directeur Général Ayala. Cette attitude renforce alors la créolité de ces jésuites qui font référence à la séculaire discrimination à l’égard des créoles, à qui Charles III limitait la possibilité d’obtenir des emplois administratifs ou ecclésiastiques de la plus haute importance.

10En dénigrant et rejetant les aspirations jésuites, le fonctionnaire Ayala écrit à propos de la requête du jésuite Ignacio Pietas :

  • 10  Hanisch, 1972 : 113.

que está agitado por un increíble deseo de sacrificarse en servicio de la Divina Majestad en el cultivo espiritual de la cruda nación araucana, sin que la interna vocación que le conmueve se dé por satisfecha con la disculpa de la debida obediencia a la pragmática sanción […]. En sustancia él desea volver a Chile, y cree lograrlo con la opinión de santo, íntimamente de ser rechazado como ex jesuita.10

11Ce jésuite, déstabilisé, devient un révolté qui semble sûr de son bon droit, et qui éprouve intensément l’ensemble des phénomènes affectifs qui obnubilent sa raison. Ainsi le geste d’écrire et la tentative de parler se superposent-ils pour atteindre la route du retour, ambition téméraire de toute l’aventure jésuite qui va se briser aux portes de l’espoir.

12L’identité ignatienne doit être appréhendée à la fois comme une identité individuelle, et comme une identité de groupe. Si chaque élève d’Ignace acquiert son identité religieuse primaire comme membre d’une communauté, l’identité personnelle est renforcée par rapport à celle du groupe. La religion va contribuer à créer des identités hybrides et cosmopolites, et réaffirmer et même durcir des identités “ anciennes ”, réactivées dans la diaspora, à travers la redécouverte d’origines primordiales. Dans de telles situations de conflit avec l’Espagne et de précarité en Italie, la religion semble être une source particulière de survie. Nombreux sont ceux qui espèrent que le régime colonial autoritaire disparaîtra et que les peuples américains seront laissés à eux-mêmes dans un ordre démocratique qui doit émerger. Le communautarisme jésuite devient alors un facteur de cohésion identitaire en s’ouvrant sur l’extérieur, et en utilisant indéniablement l’identité religieuse à des fins politiques.

  • 11  Hanisch, 1972: 93.

13De même, les jésuites expulsés, tour à tour et chacun à leur manière, vont rouvrir le dossier classique de l’action culturelle de la Compagnie en parcourant les bibliothèques qui offrent un visage éclairé de l’Italie. Ces centres culturels, que les jésuites fréquentent et qui influencent leur érudition, deviennent des centres d’apprentissage et de rencontres que chacun met à profit. Peu à peu, une culture professorale, qui consiste en une attention précise accordée à la transmission des savoirs, voit le jour. Confrontés à la perte de leurs anciens repères et au choc de la découverte d’un nouveau continent, certains jésuites apportent des réponses originales à une situation de crise en démontrant des ressources parfois insoupçonnées dans le domaine artistique, rappelant ainsi les tâches des frères coadjuteurs en Italie. L’ex-jésuite Pedro Vivar synthétise ainsi en 1782 le foisonnement intellectuel, artistique et manuel de ses compagnons d’infortune : “ desde la expulsión, no han tenido otro arbitrio para mejorar el amargo de sus estrecheces que dedicarse con el mayor tesón a los estudios y conocimientos de las artes liberales ”11.

14La communauté ignatienne reste également ouverte à des pratiques savantes et mondaines qui témoignent d’une osmose entre les exilés et le monde des élites sociales. Le Péruvien Miguel García est ainsi expert en diplomatie et instructeur de la famille Spada à Rome, alors que le jésuite et poète espagnol Antonio Palazuelos est professeur chez les Comtes Martorelli. D’autres jésuites, comme le Chilien Santos, deviennent les promoteurs des questions pédagogiques au sein des assemblées ecclésiastiques provinciales. Cette alliance avec les pouvoirs urbains et religieux trouve de fait son prolongement le plus aigu dans le champ des connaissances. Ces hommes deviennent les porte-parole de l’intellectualité jésuitique, seuls capables d’articuler toutes les échelles de la circulation des savoirs, du local à l’international. Cette inclusion socio-culturelle leur offre d’ailleurs la possibilité de se nourrir des idéaux en vogue et d’alimenter leur réflexion sur le destin de l’Amérique.

Penser l’Amérique et le fait colonial : mobilisations et clivages

15De nombreux discours témoignent d’un intérêt pour la question de l’Amérique. Penser le sous-continent et l’écrire constituent un mirador grâce auquel les jésuites analysent les faiblesses, les rêves, les failles, les péripéties, et les bonheurs à venir du peuple du Nouveau Monde. Mais malgré l’adversité et l’exil communs, une fracture idéologique semble se dessiner dans la communauté jésuitique entre les Espagnols péninsulaires et les Américains.

  • 12  Batllori, 1992 : 209.
  • 13  Batllori, 1992 : 117;
  • 14  Giménez López, 1997 : 384.

16A propos du retour au pays natal, Juan Pablo Viscardo mentionne les différences de traitement de la part de la Couronne espagnole entre les jésuites péninsulaires et ceux nés en Amérique : “ cette juste demande n’aurait besoin de tant de protection si nous n’étions pas des Américains, puisqu’on a agi bien différentement [sic] avec les Jésuites nés en Espagne ” (Lettre du 2 novembre 1783 adresseé au consul britannique Udny)12. L’ex-jésuite Pietas parle en 1782 de “ violencias, amenazas, engaños y reprensiones humillantes ”13 à l’endroit des Américains. Sur le plan moral, le sentimentalisme excessif offre le même danger que les passions, en créant un déséquilibre et des états maladifs. Sur le plan intellectuel, la sensibilité des exilés active la vie de l’esprit, la concentre, et l’oriente même vers la polémique. Il est vrai que la colonie jésuite subit les dangers de la souffrance qui apparaissent lorsque celle-ci est subie et non recherchée. Ainsi, le jésuite mexicain Francisco Javier Alegre, auteur de la Historia de la provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España, se trouve au centre d’une querelle au sein même de la colonie des membres exilés de la Société de Jésus. Alegre doit alors contrer farouchement les attaques de l’ex-jésuite andalou Luengo, qui considère ses œuvres comme “ reprensibles y dignas de ser borradas las extravagancias, irregularidades, y expresiones de poco honor para la Compañía ”14.

17Chaque camp semble penser par soi-même, juger les actions des autorités et témoigner d’un esprit critique face aux écrits de ses coreligionnaires. La douleur du déracinement redouble indubitablement les puissances de l’âme et entraîne, chez certains exilés, de l’orgueil et de l’égocentrisme. D’après les écrits jésuitiques, il semble qu’un fossé se creuse entre les deux partis face à l’injustice de leur situation, mais aussi face à leur conception de la politique et de l’administration du Nouveau Monde. Le facteur religieux, qui agit au départ comme une unité profonde qui soude la communauté, acquiert avec le temps une dimension politique accentuée avec la perspective de la fin de l’Empire espagnol.

  • 15  Batllori, 1992 : 73.

18L’activité des péninsulaires en faveur de l’Indépendance du Nouveau Monde, Andrés Febrés, de la province du Chili, et Cosme Antonio de la Cueva, de celle du Paraguay, doit être mentionnée. Le premier, originaire de Manresa, qui fut missionnaire des Araucans, est emprisonné pour avoir publié, en 1784, sa Seconda memoria cattolica en faveur de la Compagnie de Jésus. Le second, est incarcéré à Bologne pour avoir écrit quelques missives à des interlocuteurs dissidents de Cadix, de Buenos Aires et de Montevideo, tel que Luis Ramón Vidal, indépendantiste déclaré du Río de la Plata. Aussi devons-nous mettre en avant les jésuites américains opposés au gouvernement espagnol, et partisans de l’émancipation du Nouveau Monde, comme le jésuite chilien Juan de Dios Lara et le jésuite péruvien Pedro Pavón, auteur, en 1791, d’un Trattato della civilta15profondément républicain. A leurs actions se greffe la résistance du Cubain Hilario Palacios, de Salvador López, originaire du Nicaragua, ou de Diego León Villafañe, natif de Tucumán, mais qui, démunis de moyens d’action, ne peuvent asseoir leur influence restée faible jusqu’à la fin du XVIIIème siècle.

  • 16  Batllori, 1966 : 601.

19Pour le jésuite péruvien Viscardo, inspiré par la naissance des Etats-Unis et auteur de la Lettre aux Espagnols américains de 1791, les Américains du Sud ont des raisons très valables de s’élever contre l’oppression de la Couronne et doivent affirmer le double caractère de l’Espagnol américain : Espagnol par ses origines et Américain de naissance. Si cet homme fait partie de la nation espagnole par le sang, il sait que le Nouveau Monde est sa patrie. Cette définition établit d’ailleurs la nouvelle citoyenneté américaine sur les deux critères du sang et du sol. On a alors un sentiment et la volonté d’être citoyen, non point encore d’un Etat déterminé, mais de tout le continent, d’une entité continentale qui doit projeter l’américanité et le christianisme. Viscardo arrive en Angleterre en 1782 avec un projet à deux dimensions : une dimension politique, qui consiste à faire une réalité de l’émancipation américaine, et une dimension personnelle qui consiste à faire de lui-même le précurseur de cette émancipation. L’aventurier catalan Luis Vidal, dont l’écriture approximative trahit ses origines, témoigne assurément de la mise en place de groupuscules activistes désireux de libérer l’Amérique espagnole à la tête desquels se trouvait Viscardo, et le jésuite de Mendoza, Juan José Godoy : “ El ministerio de Ynglaterra trabaja mui secretamente a una rrebulación en el Chili, Paraguai i reino del Perú, por el conducto de tres ecs jesuitas del Chili ”16 (Lettre de Vidal au Roi d’Espagne, 18 janvier 1785).

  • 17  Carrero, 1991 : 242.
  • 18  Más Galvan, 1997 : 313.

20Les thèmes de l’Amérique et de sa gestion sont des thèmes que l’on trouve aussi dans de nombreux textes rédigés par les ex-jésuites péninsulaires. En effet, certains ouvrages, comme le chant à La conquista de Méjico du jésuite valencien Pedro Montengón17, traitent de la conquête et de la colonisation avec un point de vue partial. D’autres, comme ceux du Murcien Antonio López de Alarcón, veulent redorer le blason de l’Espagne impériale à travers des projets concrets. Ainsi ce jésuite imagine-t-il en 1787 dans son ouvrage El Sueño de Ganímedes, dédié au Comte de Floridablanca,que chaque région d’Espagne doit recoloniser l’Amérique afin d’intégrer plus efficacement le Nouveau Monde à l’Espagne. Cette œuvre distille la “ pensée américaine ” de son auteur, qui insiste sur le fait que l’intérêt particulier ne peut être contraire à celui de l’Etat, et que le territoire américain n’est qu’une dépendance de l’Espagne. Avec sa stratégie coloniale, les Murciens, par exemple, pourraient créer une nouvelle colonie sur les côtes des Caraïbes colombiennes : “ Con el cobre y la sal de la cercana Santa Marta, pueden formar una colonia riquísima ”18. Par une recolonisation, la Couronne espagnole doit retrouver sa suprématie continentale en imposant ses valeurs et son réformisme gouvernemental.

  • 19  Il s’agit d’un bref traité sur les politiques mercantiles développées par les nations européennes.
  • 20  Más Galvan, 1997 : 366.
  • 21  Más Galvan, 1997 : 373.

21Parallèlement, l’œuvre du jésuite Francisco Pla évoque la nécessité d’une rédemption ne pouvant être accomplie que par des mesures constructives et pragmatiques. Ainsi, outre sa célèbre Disertación sobre el Dominio del Mar19 de 1782, l’Espagnol Pla rédige son Plan de la Población General de España20 dans lequel il désire repeupler certaines contrées de la Métropole et de l’Empire. En s’inscrivant dans une tradition propre à l’Espagne du XVIIIème siècle, le dessein de Pla évoque des aménagements ruraux et urbanistiques qui doivent permettre la création de nouveaux villages et l’élaboration d’un habitat plus dispersé. D’ailleurs, selon ce jésuite, avec l’application de son plan : “ se tendría siempre en la vasta extensión de la Monarquía depósitos de labradores, soldados y marineros, de los quales se podrá servir en todos tiempos ”21. Certains écrits jésuites n’admettent donc pas la situation politico-sociale de la Couronne espagnole, et suggèrent une autre idée de la Métropole et de ses colonies. Pour eux, l’Indépendance du Nouveau Monde semble absolument inconcevable : ils préfèrent affirmer la grandeur de cet Empire jugé si profitable, et rejeter certaines thèses indépendantistes de leurs compagnons d’infortune.

22Dès leur arrivée, les migrants jésuites vont donc se grouper dans les villes italiennes et, petit à petit, se sédentariser pour former une communauté religieuse clivée idéologiquement. Cela ne va certes pas sans heurts ni résistances car les faits sont là. C’est alors une terre d’accueil propice aux expériences intellectuelles originales et utopiques que certains Américains, en se démarquant de leurs frères péninsulaires, vont parcourir pour poétiser leur continent ou élaborer des plans indépendantistes.

Une écriture identitaire au service de la future Amérique libre

23L’exil total, loin du pays natal, loin de la famille, à une distance infinie de l’Amérique, implique une privation des droits politiques pour des religieux jugés dangereux pour la cité et son régime politique. Cette situation engendre un souci d’innovation intellectuelle et alimente un patriotisme revanchard se confondant avec le jésuitisme militant des exilés. L’écriture va alors osciller entre manifestation d’une reconquête universelle des droits de l’homme, et expression de préoccupations strictement nationales.

  • 22  Cajica, 1960 : 27.

24De nombreux exilés, par le mode épistolaire et les éditions clandestines, choisissent la littérature comme mode de retour au continent.Velasco, cet Américain irréductible dans ses revendications justicières et dans ses manifestations patriotiques, qui écrit la Historia del Reino de Quito ainsi qu’une Colección de poesías varias hechas por un ocioso en la ciudad de Faenza22, utilise le vocabulaire que des siècles de poésie de douleur lui avaient préparé. On sentira, bien sûr, une souffrance constante, des désillusions et des épreuves face à la migration forcée. Le mal-être des exilés, la quête impossible de leur identité, l’impossible retour, sont omniprésents dans la littérature des expatriés qui ne retrouvent plus les paysages ni la topographie de leurs villages, que leur mémoire a momifiés… Plaintif est incontestablement l’épithète qui revient pour exprimer cet appel mélancolique des âmes et des cœurs.

25Grâce à la rêverie et l’écriture qui transforment l’Amérique en un sujet d’inspiration, certains hommes vont trouver, à l’opposé, la force de coucher sur le papier les souvenirs qui leur servent de support pour créer un lien avec le passé. Malgré l’humiliation, certains jésuites, dans leur détresse, n’arrivent pas à effectuer leur travail de deuil et ne pensent qu’à cet hypothétique retour. Le traumatisme de la migration et de la sécularisation a comme conséquence le figement d’une terre idéalisée et poétisée, qui enrichit le cœur et l’esprit en liaison avec l’inspiration de la souffrance, de la solitude et du désespoir. Une des premières expressions de leur créolisme est la revendication de la nature américaine dans toute sa diversité. Il est vrai que les ruptures les plus radicales ne tranchent pas entièrement les liens avec le passé : elles n’abolissent pas complètement l’héritage et ne parviennent pas à effacer totalement les souvenirs. La nomination d’une terre, d’une région, apparaît même comme un sanglot. L’Amérique devient “ le pays de cocagne ” qui est magnifié et glorifié par la communauté jésuite et son éventail de personnalités peu commun.

26Rafael Landívar, jésuite guatémaltèque, va ainsi écrire, à Bologne, un des poèmes les plus beaux de la littérature jésuite dans lequel il recrée sa patrie. Publié à Modène en 1781, ce poème de plus de cinq mille vers utilise l’hexamètre de Virgile et le latin de l’Antiquité pour décrire la grandeur géographique, agricole et humaine de la Nouvelle Espagne, du Nord de Mexico jusqu’à la région du Costa Rica. Nous tenons à reproduire ici une partie de la première strophe de son opus Rusticatio mexicana traduit en espagnol :

Salve, mi Patria querida, mi dulce Guatemala, salve

delicias y amor de mi vida, mi fuente y origen ;

Cuánto me place, Nutricia, volver a pensar en tus dotes

  • 23  Landívar, 1988 : 51.

Tu cielo, tus fuentes, tus plazas, tus templos, tus lares23

27Dans la vague déferlante des revendications jésuites, Landívar assume par l’écriture patriotique la part qui lui revient dans ce combat commun. Ce chant d’amour et de défense de la terre constitue un symbole et une contribution au patriotisme américain.

  • 24  Cajica, 2004 : 133.

28On retrouve la même tendance nationale et la même sensibilité chez Juan Bautista Aguirre, jésuite originaire de Quito. C’est bien sûr l’évocation des lieux qui présente un intérêt poétique : “ Guayaquil, ciudad hermosa / de la América guirnalda / de tierra bella esmeralda / y del mar perla preciosa ”24, lisons-nous. Nous assistons alors au développement d’une littérature quasi-obsessionnelle autour du thème du pays perdu dans la douleur, et de l’impossible retour. Le Chilien Juan Ignacio Molina, auteur du Compedio de la Historia Geográfica, Natural y Civil del Reino de Chile, écrit encore prosaïquement avec une verve quelque peu acostienne, que :

  • 25  Alvarez Brun, 1961 : 133.

el reino de Chile es uno de los mejores países de toda América, que parece se ha puesto de acuerdo con la fecundidad y riqueza de su terreno, le hacen una mansión tan agradable que no tiene que envidiar ningún dote natural de cuantos poseen las más felices regiones del mundo.25

  • 26  Simmons, 1983 : 304.

29Par la magie du souvenir, le précurseur Viscardo ressuscite aussi les temps heureux de son enfance, il retrouve le charme de la rêverie et l’apaisement procuré par la Nature. Par la magie du style emphatique, il les revit et les fait partager au lecteur. C’est surtout dans La Paix et le bonheur du siècle prochain de 1797 que la Nature provoque chez Viscardo un effluve de lyrisme et de sentimentalité. Il y inclut un poème de Jacques Delille, qu’il nomme en usant de l’antonomase lexicalisée “ le Virgile François ”26, dans lequel il décrit en latin les splendeurs et les richesses de l’Amérique. Citons ces vers où les odeurs de fruits et de fleurs se mélangent :

Irriguis ergo Pyrus altera floret in hortis

Altera curvatur fructu ; maturaque nullo

Tempore deficiunt sitientes poma Colonos ;

Dumque solum movet, aut sarmenta fluentia caedit

  • 27  Simmons, 1983 : 304.

Vinitor, hinc dulces in eisdem sepibus uvas colligit27.

30La félicité, par une autobiographie indirecte et une intertextualité poématique, s’accomplit de la fusion de l’homme avec la Nature, de l’unité originelle retrouvée.

  • 28  Simmons, 1983 : 204.

31Un autre manuscrit du patriote Viscardo, intitulé Esquisse politique sur l’état actuel de l’Amérique espagnole de 1791, est à son tour digne d’une étude attentive. En démontrant le caractère trempé de l’homme et de l’écrivain, il “ abat ” en particulier les topiques ancrés dans les mentalités et les mensonges auxquels ont recouru certains penseurs comme Raynal, Robertson et de Ulloa. Pour Viscardo, à l’exemple du jésuite mexicain Francisco Javier Clavigero, les préjugés sociaux et physiologiques sont le fait d’imposteurs qui imposent des opinions erronées conformes à leurs intérêts. Viscardo certifie qu’une telle posture de rejet d’autrui ne mérite que la réprobation la plus acerbe, d’autant qu’elle se combine à l’intolérance et à l’exaltation de la supériorité européenne, en frôlant l’ethnocide qui détruit l’identité culturelle des Espagnols américains. Le créole péruvien, en stigmatisant l’ignorance et la mauvaise foi de ces savants, est rebelle aux stéréotypes, aux dichotomies simplistes : “ je passe à examiner ce qui dans le caractère des Espagnols américains a pu donner lieu à les diffamer si grossièrement, dans le dessein de répondre à qui si lâchement noircit un corps si nombreux de descendants de l’Europe ” (Esquisse politique, 1791)28. Il considère que leurs ouvrages sont le résultat d’une superbe ignorance qui se nourrit de préjugés. Refuser de se limiter aux idées reçues, regarder l’Autre avec lucidité, lui témoigner une saine curiosité, voilà ce qui fait cruellement défaut à ces écrivains. Viscardo veut servir sa patrie : en réfutant les préjugés, il va servir sa cause, c’est-à-dire qu’il va redonner à l’Amérique toutes ses valeurs en la libérant militairement du joug espagnol. Le Pérou constitue logiquement la porte d’entrée de la liberté.

  • 29  Clavigero, 1987.

32A la fin du XVIIIème siècle, les Espagnols péninsulaires et les scientifiques européens, d’un ethnocentrisme marqué, voient encore dans l’extranéité du créole non un “ semblable ” mais, par ses différences culturelles, un Autre dont les formes de vie ne semblent pas acceptables. Le rejet de cette attitude paternaliste, synonyme de condescendance et de subordination, est à l’origine du concept d’américanité de Viscardo ou du Mexicain Clavigero. Si ce dernier expose et exalte le milieu naturel de l’Anáhuac, puis les qualités physiques et morales des Aztèques et des autres peuples de l’Ancien Mexique, c’est pour exprimer son sentiment de nationalité mexicaine et son orgueil américain29. A travers son œuvre apologétique sur le Mexique, Clavigero veut également se libérer “ identitairement ” de l’Espagne, s’affranchir de l’identité espagnole, et se libérer définitivement de son conflit d’identité entre hispanité et américanité. Ce jésuite contribue ainsi à créer des identités hybrides et cosmopolites, ou bien réaffirmer et même durcir des identités “ anciennes ”, réactivées dans la diaspora, à travers la redécouverte d’origines primordiales.

33Dans toutes les colonies espagnoles, la disparition de l’ordre ignatien met fin aux contre-pouvoirs qui s’y étaient installés, et les autres ordres qui prennent la relève sont tous de dociles serviteurs des autorités en place. Le drame aurait-il pu être évité ? Il semblerait que non car de nombreuses pressions, de plus en plus fortes, s’exerçaient depuis longtemps sur la Compagnie. Il y a d’abord l’hostilité croissante des marchands et colons qui toléraient de moins en moins les privilèges et la concurrence des réductions. Il y a ensuite l’évolution des idées au XVIIIème siècle en Europe avec des intellectuels qui supportaient de plus en plus mal les méthodes et l’état d’esprit de la Société. Il y a enfin la suspicion croissante de l’Espagne voyant dans l’ordre ignatien une atteinte à leur souveraineté, et dans les réductions une menace contre l’intégrité de son empire. Cet empire sera la cible des principaux jésuites qui activeront leurs réseaux américains ou britanniques pour émanciper leur continent. Ils deviendront des précurseurs idéologiques qui engendreront la définitive dissidence…

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Notas

1  Bartolomé, 1995 : 653.

2  Hanisch, 1972 : 132. Pour rentrer chez eux, les Jésuites doivent attendre jusqu’à l’annonce du décret du 11 mars 1798 dans lequel on peut lire : “ Se ha servido mandar S. M. que todos los exjesuitas españoles puedan volver a España libremente a casa de sus parientes, los que los tengan, o a conventos, con tal que no sea en la corte ni en sitios reales ”. Ce décret n’est réellement appliqué qu’en 1801.

3  Batllori, 1991 : 161.

4  Pacheco Vélez, 1975 : 30.

5  Batllori, 1992 : 249.

6  Viscardo, 1998 : 245.

7  Batllori, 1992 : 168.

8  Batllori, 1992 : 214.

9  Batllori, 1992 : 249.

10  Hanisch, 1972 : 113.

11  Hanisch, 1972: 93.

12  Batllori, 1992 : 209.

13  Batllori, 1992 : 117;

14  Giménez López, 1997 : 384.

15  Batllori, 1992 : 73.

16  Batllori, 1966 : 601.

17  Carrero, 1991 : 242.

18  Más Galvan, 1997 : 313.

19  Il s’agit d’un bref traité sur les politiques mercantiles développées par les nations européennes.

20  Más Galvan, 1997 : 366.

21  Más Galvan, 1997 : 373.

22  Cajica, 1960 : 27.

23  Landívar, 1988 : 51.

24  Cajica, 2004 : 133.

25  Alvarez Brun, 1961 : 133.

26  Simmons, 1983 : 304.

27  Simmons, 1983 : 304.

28  Simmons, 1983 : 204.

29  Clavigero, 1987.

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Para citar este artículo

Referencia electrónica

Nicolas de Ribas, « La migration forcée des jésuites de l’Empire espagnol en Italie (1767-1801): intégration créative et identité religieuse », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 20 | 2010, Publicado el 08 abril 2011, consultado el 18 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/alhim/3680

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Autor

Nicolas de Ribas

Université d’Artois
Maître de Conférences en Civilisation latino-américaine nicolas.deribas@gmail.com

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