Navegación – Mapa del sitio

Riesgos del devenir indígena en la migración desde Bolivia a Buenos Aires : identidad, etnicidad y desigualdad

Sergio Caggiano

Resúmenes

El artículo apunta a visibilizar la migración indígena aymara desde Bolivia a Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, en Argentina. Esto no implica discutir las decisiones teóricas o las estrategias metodológicas de dichas investigaciones, sino dar cuenta de un fenómeno nuevo. La novedad no reside en que la migración de aymaras a Buenos Aires se haya iniciado recientemente ; reside en el devenir indígena de la migración desde Bolivia, es decir, en el proceso de identificación y etnización de una parte significativa de estos migrantes.

Inicio de página

Texto completo

1En Argentina la migración desde Bolivia ha sido estudiada en términos nacionales. Fuera de algunas excepciones recientes (Canelo, 2008 ; Caggiano, 2010), no se ha puesto en el centro la pregunta acerca de la “inmigración indígena”. Las investigaciones enfocadas en la inserción socioeconómica de los migrantes (Mugarza, 1985 ; Sassone, 1988 ; Benencia y Gazzotti, 1995 ; Sala, 2000 ; Benencia, 2005) tanto como las referidas a los aspectos socioculturales de la inmigración (Benencia y Karasik, 1994 ; Grimson, 1999 ; Giorgis, 2004 ; Domenech, 2005 ; Caggiano, 2005 ; entre otras) han considerado a los involucrados como sujetos nacionales, no obstante haberse atendido las dimensiones étnicas (como las de género, de clase, etc.) en tanto clivajes, factores de organización, distinción o separación.

  • 1 En la idea de “devenir indígena” como proceso de identificación y etnización, estas dos nociones re (...)
  • 2 El autor declara haber obtenido las autorizaciones correspondientes de las personas que han sido en (...)

2En relación con este campo de estudios, el artículo apunta a visibilizar la migración indígena aymara desde Bolivia a Buenos Aires y el Gran Buenos Aires, en Argentina. Esto no implica discutir las decisiones teóricas o las estrategias metodológicas de dichas investigaciones, sino dar cuenta de un fenómeno nuevo. Ahora bien, la novedad no reside en que la migración de aymaras a Buenos Aires se haya iniciado recientemente ; reside en el devenir indígena de la migración desde Bolivia, es decir, en el proceso de identificación y etnización de una parte significativa de estos migrantes1, el cual sí se da en los últimos años, produciendo una mayor visibilización de la presencia indígena y aymara, arribada tanto recientemente como en el pasado2.

3Por otra parte, en los últimos veinticinco años se han dado procesos de movilización indígena en América Latina que han producido cambios en las relaciones entre los Estados y los pueblos originarios. Consecuentemente, se han desarrollado reflexiones que buscan formular nuevas preguntas, particularmente en torno a “lo indígena”·y la política, los Estados, la nacionalidad y la ciudadanía (Briones, 1998 ; Dávalos, 2005 ; Martínez Novo, 2009 ; de la Cadena, 2007 y 2010), y el caso concreto de Bolivia ha despertado interrogantes que suelen ligarse a la llegada a la presidencia de Evo Morales, el “primer presidente indígena” del país (Canessa, 2009 ; Postero, 2009).

4En la estela de algunos de estos estudios, el artículo busca interrogar el “devenir indígena”, es decir el proceso de identificación y etnización, entre migrantes bolivianos en Buenos Aires durante la primera década de 2000, problematizando las relaciones de poder y las desigualdades que envuelve. Buscaré reconstruir dicho “devenir indígena” en su vínculo con un incremento de las movilizaciones políticas de los migrantes en Argentina, en diálogo con la politización indígena desplegada al mismo tiempo en Bolivia. Seguidamente, en base al caso de los migrantes en la industria textil porteña, mostraré la necesidad de reparar en formas de desigualdad que entraña la re-creación de pertenencias identitarias y rasgos étnicos compartidos. Podrá verse, además, que las relaciones de desigualdad entre migrantes indígenas se enlazan con sistemas de desigualdad que atraviesan a estos grupos y se entretejen con dinámicas más amplias de producción, circulación y consumo del capitalismo contemporáneo.

Politización indígena boliviana a escala transnacional

5Bolivia ha vivido en los últimos años la consolidación de un indigenismo diferente en varios aspectos de los que habían existido hasta entonces, que tuvo en la elección de Evo Morales como primer mandatario del país uno de sus puntos de expresión y consolidación. El proceso tiene hitos de distinta naturaleza, entre los cuales destacan la llamada Guerra del Agua del año 2000, las respuestas a la represión de manifestaciones sociales en La Paz a comienzos de 2003 y la Guerra del Gas hacia finales de ese año, que desembocó en la renuncia del entonces presidente Sánchez de Losada. Este último conflicto, con aristas múltiples, encontró un punto de condensación cuando en octubre el ejército reprimió las manifestaciones y bloqueos en Warisata –un pueblo aymara del altiplano norte de La Paz– en rechazo a distintas medidas del gobierno, particularmente la venta de gas a Estados Unidos y México a través de un puerto chileno. El asesinato de cinco manifestantes en la represión generó movilizaciones indígenas que confluyeron en La Paz desde distintos lugares de Bolivia. Los sucesos proyectaron el papel fundamental de los pueblos originarios en la lucha contra el gobierno. Las demandas de nacionalización de los recursos naturales, que tenían inicialmente forma y alcance locales, se convirtieron en un reclamo nacional al que se sumaron diferentes sectores y grupos sociales, indígenas y no indígenas, en zonas rurales y urbanas. Casi inmediatamente, el foco de la oposición a la venta de los hidrocarburos se instaló en la ciudad de El Alto, vecina a La Paz, y su población, que “cabalga entre dos mundos” –el rural aymara y el mestizo urbano– (Albó, Greaves, Sandoval, 1983), colaboró en la forja de un indigenismo con amplia capacidad de interpelación.

6Estos hechos fueron fundamentales no solo en la caída del presidente Sánchez de Losada, sino también en la articulación de movimientos sociales, muchos de ellos con protagonismo indígena, sin los cuales no hubiese sido posible el triunfo electoral de Evo Morales, más allá de que entre estos movimientos haya habido entonces, como habría después, varios críticos al nuevo presidente. Algunos autores destacan que este levantamiento permitió ver que los movimientos se organizaban “en base a experiencias de discriminación racial y clasista” (Postero, 2009 : 21). La Guerra del Gas fue un punto de inflexión en la medida en que “sus protagonistas combinaron el activismo indígena con una renovada noción plebeya de la nación” (Postero, 2009 : 20). Extendiendo un fenómeno que había comenzado en los noventa, “lo indígena” se expandía para “abarcar mucho más de lo que tradicionalmente se conocía como asuntos indígenas” (Canessa, 2009 : 40). El lenguaje de lo indígena se consagró así como parte central de una ideología política que puso en su horizonte grandes aspiraciones de liberación, soberanía, derechos humanos y justicia, crítica a la globalización, el colonialismo y la discriminación (Canessa, 2009 ; Postero, 2009).

  • 3 Vale advertir, sin embargo, que datos del último censo nacional, realizado en 2012, parecen indicar (...)

7Correlativamente, de acuerdo con datos censales, Bolivia asistió durante la primera década de este siglo a un crecimiento en la auto-identificación de su población como “indígena”, en detrimento de la auto-identificación como “blanco”. Las cifras del censo nacional de 2001 indicaron que un 62 % de la población adulta del país asumía esta pertenencia, y poco más de un 25 % de este total se declaraba parte del pueblo aymara, lo cual superaba ampliamente mediciones anteriores (INE, 2004). En 2006 y 2008 la Fundación UNIR Bolivia llevó a cabo dos encuestas nacionales en las capitales de departamento, El Alto y doce ciudades intermedias y los porcentajes correspondientes fueron, para 2006, de 65,5 % de pertenencia indígena y 30 % aymara y, para 2008, de 67 % indígena y 31,2 % aymara (UNIR, 2008 : 4)3.

8Simultáneamente, los migrantes bolivianos en Argentina experimentaron una politización en la que también ganó creciente relevancia la nueva interpelación indígena y la pertenencia étnica. El proceso tuvo aspectos específicos, ligados a la situación migratoria y a la diversidad de interlocutores que ella supone (el Estado y la sociedad “receptores”, otros grupos migrantes, etc.), pero gran parte de lo sucedido en el contexto de residencia estuvo fuertemente vinculado a los eventos que se sucedían en Bolivia. Los lazos transnacionales que familias, organizaciones de la sociedad civil y otros actores han creado y alimentado durante décadas fueron activados para la circulación de información, la realización de actividades y la búsqueda de incidencia.

9En enero de 2003 unos centenares de personas marcharon en Buenos Aires contra la represión de manifestantes en Bolivia y poco tiempo después, en octubre de ese año, de manera semejante a lo que ocurría en Bolivia, la Guerra del Gas constituyó para los bolivianos en Argentina un punto de inflexión. Se produjeron entonces distintas movilizaciones, convocadas por diversos actores sociales con mayor o menor grado de organización. Hubo consignas generales, desde el pedido de información clara y veraz sobre los acontecimientos hasta la exigencia de renuncia del presidente, y otras más específicas que reflejaban los reclamos en Bolivia contra la venta de los hidrocarburos y la represión. A mediados de mes tuvieron lugar manifestaciones de miles de personas en espacios simbólicos de Bolivia en Argentina, como el Consulado y la Embajada, así como de Argentina, como el Obelisco y la Plaza de Mayo. Estas movilizaciones fueron acompañadas por organizaciones argentinas de derechos humanos, de desocupados, asambleas barriales y partidos de izquierda.

  • 4 Utilizo comillas para “la colectividad” porque si bien muchos/as inmigrantes hablan en estos términ (...)

10Los acontecimientos dieron cuenta de una politicidad que hasta entonces no había tenido expresiones públicas de tal calibre. Si bien es claro que los migrantes bolivianos en Argentina exhibían un alto nivel organizativo desde tiempo atrás (OIM – CEMLA, 2004), la particularidad de esta politización estuvo dada por la dimensión de las movilizaciones y por el mencionado destaque de la presencia indígena. En la cobertura de estas y otras movilizaciones del período algunos medios argentinos se sorprendían por las “bandas de música y [la] vestimenta multicolor” (Página 12, 2003) y los de “la colectividad”4 migrante destacaban que en las filas se podía oír hablar en quechua y aymara (Renacer, 2004, citado en Halpern, Beccaría, 2012). Es que en las manifestaciones participaban numerosos grupos claramente autoidentificados como originarios, y la wiphala –la bandera cuadriculada utilizada por los pueblos andinos– podía verse a lo largo de todas las columnas al lado de las banderas bolivianas y argentinas.

11Posteriormente se dieron otras manifestaciones públicas de migrantes con similares características. Por su amplia convocatoria, sobresalieron la marcha de talleristas y trabajadores textiles en abril de 2006, luego del incendio de un taller en el que murieron seis personas de nacionalidad boliviana, y la marcha en apoyo a Evo Morales ante el referéndum revocatorio de agosto de 2008, que unos días más tarde tuvo como corolario una votación simbólica en Buenos Aires y alrededores. De acuerdo con los organizadores, la votación convocó a alrededor de treinta mil personas (Renacer, 2008) y buscaba no solo canalizar una opinión desde el exterior de cara al referéndum, sino también reclamar al Senado boliviano el tratamiento de un proyecto de ley sobre el derecho a voto para los/as migrantes.

12También forman parte de este proceso de politización indígena de migrantes en Buenos Aires las visitas realizadas por dirigentes políticos y sociales durante esta primera década del siglo. Se destacan las de Evo Morales, quien llegó a la capital argentina en agosto de 2002 siendo diputado, para participar de un encuentro especial del Foro Social Mundial y mantener un encuentro con “la colectividad”. Regresó en noviembre de 2005, de paso hacia la IV Cumbre de las Américas que se realizaba en Mar del Plata, así como en enero de 2006, a pocas semanas de haber sido electo presidente, y en reiteradas visitas oficiales desde entonces. En cada una de estas ocasiones, numerosos grupos de migrantes han realizado o intentado realizar acercamientos, desatando muchas veces disputas entre sí. Resultan igualmente significativas las visitas que realizara el líder aymara Felipe Quispe, el Mallku, dirigente de la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y fundador del Movimiento Indígena Pachakuti, quien, invitado por agrupaciones nacionalistas y organizaciones de la sociedad civil locales, estuvo en octubre de 2007 y en el mismo mes de 2008 en Buenos Aires (en el primero de esos viajes también en comunidades indígenas de distintas provincias), dando charlas y manteniendo reuniones con migrantes y no migrantes.

Experiencias de la pertenencia indígena

  • 5 La dificultad para hacer precisiones a este respecto viene dada por las formas en que se registra o (...)
  • 6 Para proteger la intimidad de los y las entrevistados/as los nombres propios han sido cambiados.

13La presencia aymara y andina en Buenos Aires se ha hecho más visible en los últimos años debido al proceso de etnización desplegado por una parte importante de ellos y, posiblemente, a un crecimiento demográfico5 de estos migrantes. En mi trabajo de campo he constatado prácticas y reflexiones de los actores sobre esas prácticas que muestran lo que algunos de ellos entienden como un “renacimiento” aymara en Buenos Aires. El uso del idioma aymara o la ejecución de algunos instrumentos y ritmos de música tradicional andina operan como indicadores de una renovación de la pertenencia étnica. Es común el relato de inmigrantes o hijos de inmigrantes que buscan “recuperar” recientemente la lengua o la música de sus padres o antepasados. Por ejemplo, un joven costurero que, a su llegada a Buenos Aires a mediados de los noventa, se había sentido avergonzado por ser “tratado como un indio” por el conductor de un ómnibus urbano por no saber manejar la máquina expendedora de boletos, hoy se reivindica como “originario” y ofrece cursos de música andina en los barrios pobres del sur de la ciudad, donde él mismo reside (Hernán, 38 años, 20 en Buenos Aires6). A su turno, otro cuenta que, llegado a Buenos Aires a comienzos de la década de 2000, decidió cambiar el nombre occidental (Richard) que le habían puesto sus padres, campesinos aymaras emigrados a La Paz en la segunda mitad del siglo pasado, por su actual nombre aymara (Huali, 39 años, 14 en Buenos Aires).

14Las fiestas, por otra parte, particularmente las patronales, ocupan un lugar central en estos procesos de identificación o de etnización, tanto en su fase de realización pública como en las redes organizativas que despliegan (Giorgis, 2004). A la fiesta de la Virgen de Copacabana, que se desarrolla en el barrio Charrúa desde hace más de tres décadas, se suman en los últimos años las entradas de carnaval paceño en el Parque Indoamericano, la celebración del “Año Nuevo” de los Pueblos Originarios (Inti Raymi en quechua, Machaj Mara en aymara) en el Parque Avellaneda, desde junio de 2000, o la celebración del Jach’a Anata (Gran Fiesta o Gran Juego, en aymara), en el barrio de Liniers, desde 2009, así como una serie de ritos y festividades privadas que, como las públicas, suelen adquirir para los propios practicantes una fuerza que no habían tenido en sus lugares de origen.

15Resultan asimismo ilustrativos de este proceso los avatares vividos por el periódico Renacer, que puede considerarse el más importante de “la colectividad”, dada su permanencia (desde 1999 hasta la actualidad) y su tirada (alrededor de diez mil ejemplares a comienzos de 2012). Siguiendo el análisis de Halpern y Beccaría, puede detectarse en la historia del periódico un devenir indígena atado a una intensa politización de su perfil, concomitante con el proceso antes descrito. El periódico publicó su primer número bajo el nombre Renacer boliviano en Argentina, para reducirse luego a Renacer. En el mes de octubre de 2003, cuando informaba sobre la Guerra del Gas, el medio cambió su frecuencia de mensual a quincenal. Además, agregó una Wiphala como logotipo en la portada. También en octubre de 2003 la palabra “colectividad fue reemplazada en el sublema por “comunidad”, pasando a ser El periódico de la comunidad boliviana en Argentina, para más tarde ser sustituido in toto por La voz de nuestra América morena en Argentina y la imagen de un cóndor sobrevolando el obelisco porteño. De manera complementaria, a mediados de 2004 se creó la sección “Noticias del AbyaYala” (vocablo precolombino utilizado para referir a América), donde se informa sobre hechos que involucran a las comunidades originarias de todo el continente. Halpern y Beccaría sostienen que Renacer remite paulatinamente a “un imaginario indigenista”, “ya no sólo habla por y para la comunidad boliviana, sino en nombre de las comunidades originarias andinas y, en menor medida, del resto de América” (Halpern, Beccaría, 2012 : 195)

16Estas formas de re-creación de la pertenencia aymara, andina o indígena se vinculan a la situación sociopolítica y cultural vivida en Bolivia en estos años, así como a la situación correlativa vivida en el contexto migratorio, referidas en el apartado anterior. Algunos migrantes en Buenos Aires establecen el vínculo explícitamente :

Es que yo me siento que reviví […] Desde que Evo [Morales] asumió, como que uno se siente más identificado, como que ¿qué sé yo ?, nací de nuevo. Yo pensé que el aymara ha muerto […] y de repente cuando entra esto de los originarios para nosotros, como te dije, recién mis hijos cuando me preguntan de dónde era realmente, yo digo [mostrando sus venas] : “la sangre azul”. Mis abuelos, yo vi cómo trabajaban para los patrones, era chico. Les digo “yo soy puro”, les digo. (Jorge, 48 años, 20 en Buenos Aires)

17Las noticias que llegan desde el país de origen y el intercambio fluido entre los inmigrantes y quienes han quedado allí impactan en el renacimiento indígena en Buenos Aires. Más aun, el proceso de identificación y etnización se apoya en unas redes sociales permanentemente alimentadas y se vuelve posible en un activo y heterogéneo circuito de contactos, visitas e intercambios transnacionales, en el que circulan no solo personas y dinero en forma de remesas, sino también destrezas, información y objetos –desde alimentos y herramientas de trabajo hasta fastuosos trajes para las “fraternidades” y grupos de danza que bailan en las celebraciones–.

18La etnización y politización indígena entre los/as migrantes bolivianos/as tiene lugar en un contexto con rasgos que dejan sus marcas. En este sentido, la movilización de pueblos originarios en toda América Latina en los años noventa tuvo su expresión en Argentina, donde organizaciones indígenas y diferentes agencias locales e internacionales lograron una serie de reconocimientos jurídicos cuyo hito fue la reforma constitucional de 1994. Más recientemente, el Estado argentino incorporó la temática indígena en los censos nacionales de población de 2001 y 2010 y realizó una Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas en 2004-2005. En segundo lugar, además de participar en diversas organizaciones de migrantes, a finales de la década del noventa y tras la salida de la crisis de 2001-2002 muchos/as migrantes participaron de los movimientos piqueteros y de desocupados (Rodrigo, en prensa). El contexto migratorio coloca, por último, un encuadre complejo para la autoadscripción a un “pueblo” o “nación” indígena, en la medida en que la sociedad “receptora” devuelve comúnmente a los migrantes una percepción homogeneizadora que solo reconoce en ellos “bolivianos” (Caggiano, 2005). En este marco, no hay un único y claro camino para la identificación indígena y la etnización, y las dinámicas sociales desarrolladas son diversas y cambiantes. En ocasiones se apela a la “pureza”, pero es común también que lo aymara se articule con lo andino, con la identidad nacional boliviana o con otras pertenencias indígenas dentro de una identidad originaria no nacional.

19El proceso es ciertamente intrincado porque son diversos los actores que participan de la experiencia y la definición de lo “indígena” u “originario”, lo “andino” o “aymara”. La pertenencia que resulta de tal proceso es un paraguas amplio, que ha ido ensanchándose a medida que desde Bolivia lo indígena y lo aymara fueron entrando en relaciones positivas de superposición o solapamiento con lo estatal y lo nacional, al tiempo que, con menor importancia pero no de manera irrelevante, en Argentina también lo indígena se instalaba como una categoría de interlocución política. Los actores que participan, diferentes y desiguales, son numerosos con la mera consideración de los/as migrantes (el panorama se tornaría aun más enmarañado si considerásemos las organizaciones de la sociedad civil integradas por no migrantes, los organismos internacionales, los miembros de otros pueblos originarios, otros pobres y/o trabajadores con los que comparten sus barrios y lugares de trabajo, las organizaciones políticas locales y de Bolivia, etc. con los que los migrantes entran en diálogo).

20Definir quiénes o qué son los migrantes indígenas/aymaras va de la mano de reconocer –y al mismo tiempo postular o consagrar– unos modos de actuar propios y unos modos extraños, unos valores comunes y unos ajenos, unas reglas compartidas y, eventualmente, intereses grupales. Como en cualquier proceso identitario, no se trata de un simple juego con nombres, sino de negociaciones en que se barajan posiciones y relaciones sociales, que incluyen jerarquías y asimetrías (Hall, 1998 y 2003). Entre el joven migrante obrero de la construcción que se sorprende de que otros bolivianos y no pocos argentinos aprecien su destreza para ejecutar el sikus, que aprendió a tocar en su comunidad aymara del altiplano, y el profesional que llegó desde Sucre a hacer una especialidad en medicina en Argentina y que creó una Fundación que organiza visitas de niños bolivianos a Tiwanaku, asociada a un centro médico privado, también creado por él, que atiende principalmente a pacientes andinos, entre estos casos –dos ejemplos entre otros posibles– se encuentra un amplio abanico de posiciones desde las que las personas apelan a la pertenencia indígena o aymara. El punto es que el panorama heterogéneo de la migración indígena de Bolivia en Buenos Aires está atravesado por desigualdades.

Heterogeneidad y desigualdades

21Los migrantes de la región andina de Bolivia habitan en una porción amplia pero delimitada en la zona sur y sudoeste de la ciudad de Buenos Aires, conformada por los barrios menos favorecidos en términos económicos y con mayores problemas de infraestructura y servicios.

22No ocupan un nicho laboral único ni exclusivo, pero un porcentaje muy importante de ellos trabaja ligado al rubro textil. Entre ellos, muchos se inician como costureros en un lugar bajo del escalafón en pequeños talleres textiles familiares, generalmente informales. Los que consiguen empleo “en blanco” en fábricas de costura regulares suelen desarrollar actividades complementarias por cuenta propia. En los talleres trabajan tanto varones como mujeres, quienes suelen agregar labores domésticas a las tareas de costura. En ocasiones, los miembros de una pareja o matrimonio que han empezado trabajando como costureros tienen la posibilidad de montar su propia empresa. Comienzan comúnmente con un taller pequeño, con dos o tres máquinas, que emplea mano de obra reclutada en círculos cercanos (familiares, paisanos, conocidos), y pueden llegar a talleres medianos, con unas veinte máquinas o más.

23La producción de indumentaria en la ciudad de Buenos Aires está caracterizada por sus condiciones de informalidad (D’Ovidio, 2007). La instalación de talleres textiles irregulares en la ciudad no es un fenómeno nuevo, sino que se da desde por lo menos mediados de la década de los ochenta, según varios migrantes entrevistados, pero es en 2006 que el mencionado incendio de uno de estos talleres permite visibilizar su dimensión contemporánea y poner en la agenda pública los regímenes de doce a dieciocho horas diarias de labor, el hacinamiento y las instalaciones inseguras. Organismos internacionales como el Comité de Protección de los Derechos de Todos los Trabajadores Migratorios y de sus Familiares señala en sus “Observaciones finales” al Informe presentado por el Estado argentino que preocupa que los trabajadores migratorios en estos talleres “suelen ser sometidos a trabajos forzosos, abusos y explotación, que incluyen remuneraciones inadecuadas, horarios de trabajo excesivos y restricciones a su libertad de circulación” (CMW, 2011).

24Parte de la producción de los talleres se comercializa en mercados informales que proveen a comercios minoristas de distintos puntos del país, pero el grueso de esa producción está dirigido a las grandes empresas-marcas nacionales y transnacionales que tercerizan la fabricación. Entre los trabajadores en un extremo de la cadena y las grandes marcas en el otro se encuentran los talleres. Es común que los/as talleristas –propietarios o encargados– sean ex costureros/as y, en especial en los talleres familiares, sus condiciones de vida y de trabajo no estén tan alejadas de las de sus empleados, algunos de los cuales pueden ser también parte de la familia, todo lo cual parece acercarlos entre sí, hecho al que contribuyen vínculos de compadrazgo y paisanazgo recreados en el contexto migratorio.

  • 7 “Pasar preste” o ser “pasante” significa ocupar un cargo o, más precisamente, pasar a través de un (...)

25Los migrantes que están en el “mundo de los talleres”, para usar la fórmula que muchos de ellos utilizan, además de manifestar eventualmente una identidad común, suelen compartir modos de hacer y de dar significados al hacer y a las prácticas. Estos rasgos culturales compartidos remiten al lugar de origen al tiempo que son ajustados al nuevo contexto. Un tallerista me explicó, por ejemplo, la noción de ayni (palabra aymara traducible aproximadamente como “reciprocidad”) a partir de los préstamos de máquinas de coser entre talleristas, los cuales conllevan modalidades y obligaciones específicas según el otro sea un paisano de la misma comunidad o un pariente más o menos cercano. Otros ejemplos de resolución de problemas u organización de tareas de manera conjunta recuerdan formas de servicio social o de trabajo cooperativo andino. Asimismo, el establecimiento de sistemas de ahorro y financiamiento a partir del aporte periódico de los participantes, quienes se quedan por turno con lo recaudado, remite claramente al pasanaku, una modalidad económico-financiera basada en el compromiso interpersonal, que tiene una profunda raigambre en el mundo andino. Estos valores y modos del hacer se asocian con otros como el presterío o el pasantazgo7, fundamentales en la organización de fiestas y celebraciones.

26Este punto nos permite abordar el entrelazamiento de desigualdades con las pertenencias comunes y los rasgos culturales compartidos en el “mundo de los talleres”. Como distintas investigaciones etnográficas han mostrado, las fiestas públicas son ocasiones donde se ponen de manifiesto y se confirman jerarquías sociales, en la medida en que no cualquiera puede ocupar cualquier rol, dado que algunos implican el cumplimiento de ciertos requisitos como disponer de sumas considerables de dinero. Asimismo, estos espacios pueden operar también –y consecuentemente– como circunstancias de encuentro entre aquellos que buscan empleo y aquellos que buscan trabajadores (Grimson, 1999 ; Giorgis, 2004 ; Sassone, 2007 ; Sassone y Hughes, 2009 ; Caggiano, 2012). Y dado que una de las prácticas que mantiene vivo el circuito migratorio es la de volver a la ciudad o comunidad de origen en Bolivia en fechas especiales para participar de alguna celebración o, si el presupuesto y el prestigio lo permiten, para pasar fiesta allí, dichos eventos se convierten en una ocasión de reclutamiento laboral y migratorio.

27Esta modalidad implica alguna forma de exhibición de los logros alcanzados (que representan, para los posibles migrantes, los que podrían alcanzarse) en la sociedad de destino. El migrante que vuelve al pueblo para pasar fiesta suele vestir ropas “modernas” y narrar que en Argentina es posible vivir mejor, y en la fiesta despliega y comparte el éxito que ha tenido : contrata una banda de música fuera del pueblo, trae bebidas alcohólicas en botella que acompañan a la chicha o la sustituyen, etc. La reciprocidad, los proyectos de colaboración mutua y el compadrazgo se enlazan así con las redes sociales en la migración a Buenos Aires y en la obtención de trabajadores (Cortes, 2004).

28Entre los talleristas que se prestan máquinas de coser, entonces, así como entre un joven y su padrino que ha facilitado su trasladado a Buenos Aires para que trabaje como costurero en su propio taller, pueden establecerse deudas financieras, y sin dudas se tejen además compromisos y obligaciones no monetarios, que se estructuran al lado de las relaciones de parentesco y de paisanazgo. Entre estos compromisos y lealtades es preciso distinguir, como hicieran Albó y Barnadas (1990) para el “compadrazgo” en los Andes, aquellos que se dan de modo “horizontal”, uniendo a familias de la misma condición socioeconómica –el caso del préstamo entre talleristas–, de aquellos “verticales”, que unen a familias de condiciones desiguales –el caso del joven costurero y su padrino tallerista–. Estas relaciones se entraman con el mundo de los talleres y, en parte, lo sostienen. Claro que entre los migrantes existen enfrentamientos y posiciones encontradas en torno a las situaciones laborales en los talleres.

  • 8 El referido incendio del taller en 2006 generó una cantidad importante de intervenciones de organiz (...)

29Además, como sugerí, los migrantes están en diálogo con diversos grupos y organizaciones, con lo cual no son las perspectivas aymara, andina o indígena (que tampoco son unitarias ni homogéneas) las únicas que intervienen a la hora de interpretar, evaluar y actuar en las situaciones laborales en los talleres8. Pero el hecho de que ni los registros de campo ni las informaciones públicas den cuenta de cambios significativos en los últimos años en la organización del trabajo en los talleres no habla (o al menos no solamente) de modos de dominación directa que ejercerían los talleristas sobre sus trabajadores, como suele enfatizarse cuando se señala que los costureros pasan sus días encerrados o cuando se sugiere que no sabrían cómo actuar en un contexto adverso. Antes bien, ese hecho indica la necesidad de entender el papel que estas densas relaciones interpersonales juegan en el mantenimiento del sistema.

Desigualdades entre migrantes indígenas y otras relaciones desiguales

30Una comprensión aguda de estas redes de relaciones, compromisos y lealtades requiere eludir caricaturas de la indigenidad/etnicidad que suelen estar muy a mano. A propósito, las condiciones de vida y de trabajo en los talleres han provocado denuncias judiciales, y una de ellas dio lugar a un fallo que se apoyó en argumentos pretendidamente “culturales” para justificar prácticas abusivas y de explotación contrarias a la legislación argentina vigente y también a las normas andinas. A mediados de 2008, un juez federal dictó el sobreseimiento de los responsables de una firma que produce indumentaria para una importante marca comercial, aduciendo que en los talleres con los que esta firma trabajaba se registraban “costumbres y pautas culturales de los pueblos originarios del altiplano boliviano” y que quienes allí producían y vivían eran “un grupo humano que conviv[ía] como un ayllu o comunidad familiar extensa […] que funciona[ba] como una especie de cooperativa de ayuda mutua donde se compart[ía]n los gastos y se repart[ía]n las ganancias” (Fallo causa 4654/2007 : 7). El argumento ya había sido utilizado tiempo antes por una Sala de la Cámara Federal porteña.

31La decisión del juez suscitó la reacción negativa de los denunciantes y del Consulado de Bolivia, desde donde se señalaron equivocaciones y sesgos en la argumentación del juez y en sus apreciaciones sobre la “cultura andina”, así como de antropólogos y otros estudiosos de la migración boliviana. El fallo fue apelado por el fiscal y por el abogado de la querella, acompañado por el Colegio de Graduados en Antropología de la República Argentina, el cónsul boliviano y representantes de organizaciones sociales. La apelación apuntó a esclarecer los errores de apreciación sobre el ayllu como forma de organización sociopolítica y a dejar clara su profunda disimilitud con el sistema de explotación laboral en la industria textil. El eje del argumento del Colegio de Graduados en Antropología fue que “los sistemas andinos de cooperación consisten en intercambios entre iguales” y que el caso en cuestión “deb[ía] ser considerado en relación con las relaciones laborales contemporáneas y no en relación con las costumbres ancestrales de los trabajadores » (Página 12, 2008).

32El caso muestra algunos problemas en torno a la comprensión de las desigualdades en este contexto migratorio indígena. No solo aquellos que la crítica permite ver en el fallo judicial, sino otros que esa misma crítica presenta, puesto que, más allá del mérito de la oportuna intervención, algunos de los conceptos utilizados podrían generar confusión. La idea de las “costumbres ancestrales”, por ejemplo, podría conducir a imaginar que determinadas prácticas y sentidos (aymaras o andinos) corresponden a un tiempo (o a un espacio) remoto, y la idea del “intercambio entre iguales” podría llevar a descuidar las asimetrías que, como vimos, estas relaciones e interacciones conllevan también en el contexto rural del altiplano (Albó, Barnadas, 1990).

Conclusión

33Una porción significativa de migrantes procedentes de Bolivia en Buenos Aires llevan adelante en los últimos años procesos de identificación y etnización que he presentado en estas páginas como el devenir indígena de esta migración, que ha producido una mayor visibilización de la presencia indígena y aymara en la capital argentina. Este fenómeno acompaña un incremento de las movilizaciones políticas de los migrantes en Argentina, el cual toma forma en el campo de interlocuciones de la sociedad de recepción al tiempo que en un intenso diálogo con la politización indígena desplegada en el país de origen. Los procesos de organización llevados a cabo por sectores de la población migrante en Argentina en un contexto de avance relativo de discursos y prácticas originarias se articularon con el indigenismo que maduró en los últimos quince años en Bolivia. Actores sociales muy diversos y con diferente grado de institucionalización tomaron parte en esta dinámica de intercambios y retroalimentaciones.

34Los propios migrantes bolivianos involucrados en ello son personas y grupos con diferencias y desigualdades entre sí. El acceso a recursos, a prestigio y a posiciones de decisión no solo distingue a migrantes de no migrantes sino también a migrantes entre sí. El caso de los talleres textiles permite apreciar que puede muy bien compartirse la pertenencia indígena y/o aymara más allá de los desiguales lugares en la organización de la producción ; incluso dicha pertenencia común puede colaborar en el mantenimiento de estas desigualdades. Las formas de desigualdad que la re-creación de trazos étnicos y pertenencias compartidas pueden entrañar son, además, múltiples, en la medida en que las posiciones diferenciales de los/as migrantes indígenas se entrelazan con otras dinámicas de producción y reproducción de desigualdades que atraviesan a estos grupos.

35Quisiera, para finalizar, anotar dos ideas que considero un punto de partida para aproximarnos a este tipo de escenarios. La primera está siendo trabajada por otros autores en el contexto boliviano. Al estudiar, por ejemplo, en cuatro sitios “las celebraciones solsticiales –renombradas en los últimos años como El Año Nuevo Aymara (o Quechua)”, Canessa apunta provocativamente “cómo una celebración aymara puede contribuir a marginar a los aymaras” y advierte sobre los peligros que podría tener la “nueva ideología indígena (…) si la accesibilidad amplia de los símbolos del indianismo opera para incluir a los sectores relativamente poderosos y excluir a los que siguen siendo marginados” (Canessa, 2009 : 46-47). No se trataría de reiterar sus eventuales respuestas, pero sí creo fructífero mantener viva la pregunta y trasladarla al contexto migratorio argentino. La conversión en emblema de “lo indio”, históricamente estigmatizado en este contexto, conlleva grandes potencialidades, pero ello no debe conducir a subestimar la producción y reproducción de desigualdades entre los migrantes indígenas.

36En segundo lugar, como Barth sostuviera, “las personas participan de universos de discurso múltiples, más o menos discrepantes ; construyen mundos diferentes, parciales y simultáneos en los cuales se mueven” (Barth, 2000 : 123). La re-creación de lo indígena y lo aymara en el mundo de los talleres textiles en la ciudad de Buenos Aires implica una transposición y un entrecruzamiento de institucionalidades y lógicas culturales, sociales, económicas y políticas. Relaciones sociales y formas culturales aymaras o andinas se entraman en un mercado global de producción y comercialización textil, en un marco más o menos regulado por las instituciones del Estado nación. De esta manera, trabajadores que son reclutados según una clave acaban desempeñándose en condiciones laborales que se estructuran según otra. Los principios que rigen ciertas actividades en un contexto sociocultural pueden acabar legitimando otras actividades en otro contexto y, así, la superposición y confusión de lógicas e institucionalidades puede acabar siendo aprovechada por quienes cuentan con mayor poder económico y capacidad de decisión.

37El estudio del devenir indígena en la migración contemporánea desde Bolivia a Buenos Aires requiere la problematización de las relaciones de poder y las desigualdades que envuelve. En el contexto migratorio, como también en Bolivia, las formas de identificación y etnización, y la movilización comunitaria ligada a ellas, pueden generar la visibilidad de grupos y sectores históricamente excluidos y abrir senderos para canalizar reclamos por derechos y recursos.

38Pero, al mismo tiempo, pueden dar lugar a aprovechamientos y a que quienes cuentan con ciertos privilegios, los afiancen. De manera particular, es posible que el contexto migratorio, con la superposición y el entrecruzamiento de institucionalidades que supone, facilite aquello en la medida en que puede generar situaciones en que no esté claro cuál institucionalidad es la adecuada, o en que se eche mano de una para ponerla a funcionar dentro de otra, como pudo verse en el fallo judicial que pretendía recurrir a argumentos indígenas. En cualquier caso, el devenir indígena en la migración, como todo proceso de construcción de pertenencias y grupos, es político, en el sentido en que está abierto a la intervención de agentes que, coincidiendo en relación con un clivaje, es probable que diverjan o se opongan en torno a otros.

Inicio de página

Bibliografía

Fuentes

FALLO causa 4654/2007, 8/04/2008, <http://www.diariojudicial.com/contenidos/2008/06/24/noticia_0002.html> (consultado el 31/10/2013).

FARFÁN, Williams, “Surge polémica por la identidad indígena hoy”, La Razón, 04/08/2013, <http://www.la-razon.com/sociedad/Surge-polemica-identidad-indigena-hoy_0_1881411946.html> (consultado el 12/10/2013).

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICAS (INE), “Bolivia : Auto-identificación con pueblos originarios o indígenas de la población de 15 años o más de edad según sexo, área geográfica y grupo de edad, censo 2001”, 2004, <http://www.ine.gob.bo/indice/indice.aspx ?d1 =0303&d2 =6> (consultado el 11/10/2013).

___________, Principales resultados del Censo Nacional de Población y Vivienda 2012, (CNPV 2012), 2012, <http://www.ine.gob.bo :8081/censo2012/PDF/resultadosCPV2012.pdf> (consultado el 11/10/2013).

LOS TIEMPOS, “Expertos piden no reducir a cifras los datos sobre la identificación indígena”, 06/08/2013, <http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/nacional/20130806/expertos-piden-no-reducir-a-cifras-los-datos-sobre-la-identificacion_223482_482261.html> (consultado el 12/10/2013).

PÁGINA 12, “La revuelta boliviana, pero en Buenos Aires”, 15/10/2003, <http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/subnotas/4-9721-2003-10-15.html> (consultado el 11/10/2013).

___________, “Explotación, esa ‘costumbre ancestral’”, 15/05/2008, <http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-104190-2008-05-15.html> (consultado el 04/10/2013).

___________, “La explotación no es herencia cultural”, 27/06/2008, <http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-106763-2008-06-27.html> (consultado el 04/10/2013).

RENACER, “Una primavera electoral en Buenos Aires : 30.000 bolivianos participaron en voto simbólico”, 11/08/2008, <http://argentina.indymedia.org/news/2008/08/619934.php> (consultado el 14/10/2013).

TABRA, Sybila, “Bolivia : Resultados del Censo 2012 causa polémica por reducción de población indígena”, Servindi-Servicios en Comunicación Intercultural, 2013, <http://servindi.org/actualidad/91607> (consultado el 14/10/2013).

UNIR, Segunda encuesta nacional. Diversidad cultural hoy, 2008. Una radiografía al país, La Paz, Fundación UNIR Bolivia, 2008.

Bibliografía

AGUADO, Juan, PORTAL, María A., “Ideología, identidad y cultura : tres elementos básicos en la comprensión de la reproducción cultural”, Boletín de Antropología Americana, nº 23, 1991.

ALBÓ, Xavier, GREAVES, Tomás, SANDOVAL, Godofredo, Chukiyawu. La cara aymara de La Paz, T. III, La Paz, Cuadernos de Investigación CIPCA, nº 24, 1983.

___________, BARNADAS, Josep, La cara india y campesina de nuestra historia, La Paz, CIPCA, 1990.

BANKS, Markus, Ethnicity : Anthropological Constructions, Londres, Routledge, 1996.

BARTH, Frederik, Los grupos étnicos y sus fronteras, México, Fondo de Cultura Económica, 1976.

___________, “A análise da cultura nas sociedades complexas”, in LASK, Tomke (org.), O Guru o iniciador e outras variações antropológicas, Rio de Janeiro, Contra Capa, 2000, p. 201-228.

BENENCIA, Roberto, “Migración limítrofe y mercado de trabajo rural en la Argentina. Estrategias de familias bolivianas en la conformación de comunidades transnacionales”, Revista Latinoamericana de Estudios del Trabajo (RELET), Montevideo, ALAST, Año 10, nº 17, 2005.

___________, KARASIK, Gabriela, “Bolivianos en Buenos Aires : aspectos de su integración laboral y cultural”, Estudios Migratorios Latinoamericanos, Año 9, nº 27, 1994.

___________, GAZZOTTI, Alejandro, “Migración limítrofe y empleo : precisiones e interrogantes”, Estudios Migratorios Latinoamericanos, Año 10, nº 31, 1995.

BRIONES, Claudia, La alteridad del "cuarto mundo". Una deconstrucción antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998.

BRUBAKER, Rogers, COOPER, Frederick, “Más allá de ‘identidad’”, Apuntes de Investigación del CECYP, vol. 7, 2001, p. 30-67.

CAGGIANO, Sergio, Lo que no entra en el crisol. Inmigración boliviana, comunicación intercultural y procesos identitarios, Buenos Aires, Prometeo, 2005.

___________, “El ambiguo valor de una herencia. Capital social, inmigrantes y sociedad ‘receptora’”, in ACUÑA, Carlos, JELIN, Elizabeth, KESSLER, Gabriel (comp.), Políticas sociales y acción local. 10 estudios de caso, Buenos Aires, CLASPO-Argentina, 2006.

___________, “Del Altiplano al Río de La Plata : la migración aymara desde La Paz a Buenos Aires”, in TORRES, Alicia (comp.), Migración y niñez indígena en América Latina, Quito, FLACSO, UNICEF, 2010.

___________, “Conexões e entrecruzamentos : Configurações culturais e direitos em um circuito migratório entre La Paz e Buenos Aires”, Mana - Estudos de Antropología Social, vol. 18, nº 1, Museu Nacional - Departamento de Antropología, PPGAS, 2012, p. 63-90.

CANELO, Brenda, “’Andinos’ en Buenos Aires : reflexiones acerca de una categoría nativa y de una elección teórica”, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, vol. XIV, nº 28, diciembre, 2008, p. 47-60.

CANESSA, Andrew, “Celebrando lo indígena en Bolivia. Unas reflexiones sobre el año nuevo Aymara”, in MARTÍNEZ, Carmen (edit.), Repensando los Movimientos Indígenas, Quito, Flacso Ecuador y Ministerio de Cultura, 2009.

COMITÉ DE PROTECCIÓN DE LOS DERECHOS DE TODOS LOS TRABAJADORES MIGRATORIOS Y DE SUS FAMILIARES (CMW), Examen de los informes presentados por los Estados partes de conformidad con el artículo 74 de la Convención. Observaciones finales, Argentina, Naciones Unidas, 2011.

CORTES, Geneviève, Partir para quedarse. Supervivencia y cambio en las sociedades campesinas andinas de Bolivia, La Paz, IRD/IFEA/Plural editores, 2004.

DÁVALOS, Pablo (comp.), Pueblos indígenas, estado y democracia, Buenos Aires, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales – CLACSO, 2005.

DE LA CADENA, Marisol (ed.), Formaciones de indianidad. Articulaciones raciales, mestizaje y nación en América Latina, Popayán, Envión Editores, 2007.

___________, “Indigenous Cosmopolitics in the Andes : Conceptual Reflections beyond ‘Politics’”, Cultural Anthropology, vol. 25, 2010, p. 334-370.

DOMENECH, Eduardo (comp.), Migraciones contemporáneas y diversidad cultural en la Argentina, Córdoba, CEA, Universidad Nacional de Córdoba, 2005.

D’OVIDIO, María (dir.), Quién es quién en la cadena de valor del sector de indumentaria textil. Buenos Aires : Fundación El Otro., 2007. <http://www.redpuentes.org/documentos/DDlaborales_textil/quien_es_quien.pdf> (Consultado el 10/10/2014).

EPSTEIN, Arnold, Ethos and Identity : Three Studies in Ethnicity, Londres, Tavistock, 1978.

GEERTZ, Clifford, “The Integrative Revolution”, in GEERTZ, Clifford (ed.), Old Societies and New States, New York, Free Press, 1963.

GIORGIS, Marta, La virgen prestamista. La fiesta de la Virgen de Urkupiña en el boliviano Gran Córdoba, Buenos Aires, Antropofagia, 2004.

GLAZER, Nathan, MOYNIHAN, Daniel, Beyond the Melting Pot, Second Edition : The Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City, Cambridge, Mass, Massachusets Institute of Technology Press, 1963.

GRIMSON, Alejandro, Relatos de la diferencia y la igualdad. Los bolivianos en Buenos Aires, Buenos Aires, Eudeba, 1999.

HALL, Stuart, “¿Quién necesita ‘identidad’ ?”, in HALL, Stuart, DU GAY, Paul (ed.), Questions of cultural identity, Londres, Sage Publications (Traducción de Natalia Fortuny), 1996.

___________, “El problema de la ideología : marxismo sin garantías”, Doxa, nº 18, 1998, p. 3-16.

___________, Da diáspora. Identidades e Mediações Culturais, Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2003.

HALPERN, Gerardo, BECCARÍA, Luciano, “Renacer : análisis sobre un periódico de la comunidad boliviana en Argentina”, Estudos em Comunicação, nº 12, diciembre 2012, p. 183-206.

JENKINS, Richard, Rethinking Ethnicity : Arguments and Explorations, Londres, Routledge, 1997.

KEYES, Charles, “Towards a New Formulation of the Concept of Ethnic Group”, Ethnicity, vol. 3, nº 3, 1976, p. 202-213.

LACLAU, Ernesto, “Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía”, in MOUFFE, Chantal (comp.), Desconstrucción y pragmatismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.

MARTÍNEZ, Carmen (ed.), Repensando los Movimientos Indígenas, Quito, Flacso Ecuador y Ministerio de Cultura, 2009.

MUGARZA, Susana, “Presencia y ausencia boliviana en la ciudad de Buenos Aires”, Estudios Migratorios Latinoamericanos, nº 1, 1985, p. 98-106.

OKAMURA, Jonathan, “Situational ethnicity”, Ethnic and Racial Studies, vol. 4, nº 4, octubre 1981, p. 451-465.

ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL PARA LAS MIGRACIONES Y CENTRO DE ESTUDIOS MIGRATORIOS LATINOAMERICNOS, Relevamiento y diagnóstico de las asociaciones de la comunidad boliviana en la Argentina. Informe Final, Buenos Aires, Mimeo, 2004.

POSTERO, Nancy, Ahora somos ciudadanos, La Paz, Muela del Diablo Editores, 2009.

RODRIGO, Federico, “¿Cuál otro es esta patria ? Algunas derivas posibles del trabajo académico", en VESTFRID, Pamela, ECHEVERRÍA, María Paz (comp.), Horizontes políticos de investigación en comunicación, La Plata, Ediciones de Periodismo y Comunicación, en prensa.

ROMERO, Luis Alberto, “Los sectores populares en las ciudades latinoamericanas : la cuestión de la identidad”, Desarrollo Económico, nº 106, 1987.

SALA, Gabriela, “Mano de obra boliviana en el tabaco y la caña de azúcar en Jujuy, Argentina”, Estudios Migratorios Latinoamericanos, nº 45, 2000, p. 337-370.

SASSONE, María Susana, “Migraciones laborales y cambio tecnológico. El caso de los bolivianos en El Ramal jujeño”, Cuadernos de Antropología Social, nº 1, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1988.

___________, “Migración, religiosidad popular y cohesión social : bolivianos en el área metropolitana de Buenos Aires”, in CARBALLO, Cristina (comp.), Diversidad cultural, creencias y espacios. Referencias empíricas, Lujan, Universidad Nacional de Lujan, Serie Publicaciones del PROEG, nº 3, 2007, p. 57-108.

___________, HUGHES, Judith, “Fe, devoción y espacio público : cuando los migrantes construyen lugares”, in CARBALLO, Cristina (coord.), Cultura. Territorios y Prácticas Religiosas, Buenos Aires, Prometeo, 2009, p. 151-174.

WEBER, Max, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, Fondo de Cultura Económica, 1964.

Inicio de página

Notas

1 En la idea de “devenir indígena” como proceso de identificación y etnización, estas dos nociones refieren a la construcción de una pertenencia a un grupo social y abandonan cualquier primordialismo o esencia como punto de partida, haciendo hincapié en el carácter procesual de esa construcción (Hall, 1996 ; Brubaker y Cooper, 2001 ; Laclau, 1998), así como en su carácter político (Weber, 1964). Dichos procesos son abiertos e inestables, pero históricamente situados (Okamura, 1981) y, en este sentido, condicionados. Ambas nociones asumen también el papel fundamental que el establecimiento de fronteras como resultado de transacciones y negociaciones (Barth, 1976) tiene en la definición de grupos. Allí se ponen en juego recursos e intereses (Jenkins, 1997 ; Glazer y Moynihan, 1963), afectos y emociones (Epstein, 1978 ; Geertz, 1963), inextricablemente juntos. Además, las relaciones de ese grupo hacia “afuera” (en el caso de las migraciones, los Estados, los no migrantes, otros grupos migratorios, etc.) no solo importan porque el otro interviene en la delimitación del “nosotros/ellos” (Aguado y Portal, 1991 ; Romero, 1987), sino porque estos procesos no se dan en torno a una única frontera, sino que implican relaciones, alianzas, clivajes y otras fronteras que atraviesan aquella, mostrando su inestabilidad y elasticidad constitutivas (Banks, 1996). Pero si utilizo las dos nociones no es para duplicar rasgos que se reiteran sino para advertir diferencias. En ocasiones, entre los migrantes la pertenencia grupal que se postula es la “indígena”, remitiendo a un origen y una historia compartidos con otros pueblos originarios, e incluye indígenas de la actual Bolivia, de Argentina y, a veces, de otras regiones de América Latina. En otras ocasiones, en cambio, se postula una pertenencia “aymara”, remitiendo a valores culturales y a una ascendencia común, rasgo este último que Keyes encontrara definitorio de la etnicidad (Keyes, 1976). Utilizo, entonces, identificación y etnización para referir respectivamente a cada mecanismo. A la vez, entre estas categorías está la de “lo andino”, también utilizada por los migrantes en otras situaciones (a propósito de ello Canelo, 2008). No se trata aquí de clasificar procesos de construcción de grupalidad ni de establecer correspondencias fijas entre ellos y determinadas categorías. Intento llamar la atención sobre alternativas que, como se verá, en muchos casos se sobreponen y articulan.

2 El autor declara haber obtenido las autorizaciones correspondientes de las personas que han sido entrevistadas

3 Vale advertir, sin embargo, que datos del último censo nacional, realizado en 2012, parecen indicar un llamativo cambio en esta tendencia, puesto que solo el 41 % de los bolivianos mayores de quince años se ha identificado como “indígena”, en tanto el 58 % dice no pertenecer a ninguno de los treinta y seis pueblos originarios reconocidos por la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia (INE, 2012 ; Tabra, 2013). Estos datos causaron sorpresa en la dirigencia política, así como en analistas y académicos. Muchos han señalado la necesidad de analizar la probable incidencia de los diseños de relevamiento y de los modos de formular las preguntas en las respectivas encuestas (Farfán, 2013 ; Los tiempos, 2013).

4 Utilizo comillas para “la colectividad” porque si bien muchos/as inmigrantes hablan en estos términos, otras vivencias migrantes conducen a reparar en la diversidad que encierra esta categoría (Caggiano, 2006).

5 La dificultad para hacer precisiones a este respecto viene dada por las formas en que se registra oficialmente la presencia indígena y la inmigración en Argentina. A una historia de invisibilización estatal de lo indígena en el país se suma el registro de la inmigración en términos nacionales, sin distinguir grupos o pueblos indígenas dentro de “bolivianos”, “paraguayos, “peruanos”, etc. Es decir, el Estado argentino no registra la “migración aymara” o de otro pueblo indígena en tanto tal. La lectura entrelíneas de algunos instrumentos estadísticos permite, no obstante, inferir la presencia creciente de estos migrantes, así como de un movimiento directo entre el norte andino boliviano y la zona rioplatense argentina (Caggiano, 2010).

6 Para proteger la intimidad de los y las entrevistados/as los nombres propios han sido cambiados.

7 “Pasar preste” o ser “pasante” significa ocupar un cargo o, más precisamente, pasar a través de un cargo. Los pasantes son los encargados de patrocinar y organizar las actividades de una fiesta. Suelen guardar relaciones de compadrazgo o padrinazgo con otras parejas que cumplen diferentes actividades para su desenvolvimiento.

8 El referido incendio del taller en 2006 generó una cantidad importante de intervenciones de organizaciones de migrantes y de no migrantes, de alcance y escala diversas. Algunos elementos para apreciar los conflictos alrededor de quién y cómo puede (o no) efectuar una denuncia o alrededor de los criterios para interpretar estas situaciones pueden encontrarse en Caggiano (2012).

Inicio de página

Para citar este artículo

Referencia electrónica

Sergio Caggiano, « Riesgos del devenir indígena en la migración desde Bolivia a Buenos Aires : identidad, etnicidad y desigualdad », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM [En línea], 27 | 2014, Publicado el 13 junio 2014, consultado el 15 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/alhim/4957

Inicio de página

Autor

Sergio Caggiano

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) en el Centro de Investigaciones (CIS) del IDES, Buenos Aires, Argentina. Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad Nacional de General Sarmiento (UNGS) y el Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES). Ha realizado investigaciones sobre migración, interculturalidad, discriminación y derechos para el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), CLASPO (University of Texas, Austin) y la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Integra el Grupo de Trabajo “Migración, Cultura y Políticas” de CLACSO). E-mail : sergio.caggiano@gmail.com

Inicio de página

Derechos de autor

Licencia Creative Commons
Amérique latine Histoire et Mémoire está distribuido bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar 4.0 Internacional.

Inicio de página
  • Logo Université Paris 8 - Vincennes Saint-Denis
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals