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Comptes rendus et notes de lecture

Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive

Corinne Bonnet
p. 277-279
Référence(s) :

Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, Paris, 2005, 214 p.
24,90 euros / ISBN 2-7381-1634-5.

Texte intégral

1Introduit par une Préface de John Scheid, ce volume contient quatre conférences données par G. Stroumsa au Collège de France en février 2004 et affronte la problématique fascinante des transitions religieuses entre paganisme, judaïsme et christianisme au soir de l’Antiquité, donc « des frontières mouvantes de la géographie religieuse […], en gros de Jésus à Mahomet ». Le sujet est aussi ambitieux que fondamental et l’on peut dire d’emblée que, sous la plume élégante, précise et efficace de G. Stroumsa, le discours, tout en étant d’une érudition et d’une solidité rares, sait tracer, avec force, les lignes essentielles d’une interprétation qui dépasse largement les enjeux spécialisés et investit l’histoire culturelle au sens large, la réflexion de l’homme sur lui-même et sur son patrimoine religieux. C’est donc à la découverte d’un livre important que je voudrais convier les lecteurs, historiens des religions et autres, antiquisants et non, important parce qu’il réfléchit sur les identités religieuses et culturelles, sur les systèmes de pensée en contact et en conflit, sur les médiations et les mutations, autant de problématiques qui sont d’une actualité cruciale, et pas seulement pour un intellectuel israélien (cf. la dédicace et les allusions à l’actualité des attentats).

2Une des thèses majeures de l’A. est que l’abolition du rite du sacrifice – qui survit néanmoins, on va le voir, dans un registre symbolique, au sein du christianisme – suite à la destruction du Temple de Jérusalem en 70 ap. J.-C. constitue un moment crucial de cette mutation. Si crucial qu’il a modifié les paramètres culturels de l’histoire des religions, notamment dans son rapport à l’espace (Jérusalem n’est plus le centre ; la civitas dei devient un lieu céleste) et au temps (le salut passe par l’histoire, mais se situe au-delà). Les implications historiographiques du livre de G. Stroumsa sont donc évidentes : de Cumont à Usener, de Girard à Spencer, en passant par M. Müller, P. Brown et G. Bowersock, le parcours interprétatif proposé nous oblige à repenser certains schémas, certaines catégories, comme celles de « religions orientales », de « religion du livre », de « sacrifice » ou encore l’opposition « ritualisme vs spiritualisme ». Sans jamais nous imposer une lecture dogmatique ou idéologique, mais tout en défendant des thèses interprétatives savamment argumentées, l’A. dresse, de son sujet, un portrait tout en nuances, tout en mouvance.

3L’ouvrage comprend quatre chapitres correspondant aux quatre conférences données par l’A., mais aussi à quatre articulations fondamentales de sa problématique : discours, pratiques, communauté et institution. Le premier chapitre cerne l’émergence d’« un nouveau souci de soi », un véritable changement de paradigme qui conduit à l’intériorisation de la religion. L’A. suit parallèlement les évolutions du paganisme, du judaïsme et du christianisme et en conclut que le « levain de l’intériorisation » fermenta surtout dans le judaïsme. Pour rendre raison de cette si importante évolution, voire même révolution, il préfère prendre en compte les mutations strictement religieuses, plutôt que de s’en remettre au Zeitgeist, à la tendance socio-culturelle ambiante aux iie-ive siècles de notre ère. Son option est féconde et renouvelle, à mon sens, avec succès, l’approche de ces phénomènes. G. Stroumsa parvient à synthétiser et à faire confluer dans son discours les apports des recherches les plus récentes et les plus novatrices dans divers domaines (histoire des religions classiques, histoire du judaïsme, anthropologie, sociologie, histoire du christianisme, historiographie), de sorte qu’il compose une sorte de mosaïque interprétative très stimulante. Il montre bien ce qui distingue l’exigence de vérité, l’élévation morale des philosophes païens, qui ne s’inscrivent pas dans un cadre de nécessité collective, de celle du judaïsme pour qui la pensée réflexive, donc éthique, sur la religion est partie intégrante de la religion elle-même, de même que l’exigence éthique repose sur le présupposé d’un salut collectif. Ce qui permet à G. Stroumsa d’affirmer que « c’est avec des armes juives que le christianisme conquit l’Empire romain » (p. 38). Un des grands mérites de ce livre est donc de réintroduire, avec force, le judaïsme dans le débat sur la transition entre le paganisme (notamment les cultes à mystères) et le christianisme. Impossible de développer ici les innombrables ramifications de l’analyse, autour de la notion de pureté, de sagesse/sainteté (donc de prophétisme et d’hagiographie), de conversion : en définitive, ce que G. Stroumsa met en lumière, c’est la transformation de la personne, de la perception de soi, corps et âme, vivant et mort, individuel et collectif.

4Or, la réflexivité nouvelle s’exerce, dans le judaïsme et ensuite dans le christianisme, sur un enseignement livresque : c’est le sujet du chapitre deux qui trouve son origine dans la révolution du codex, qui transforme en profondeur les conditions d’accès à la culture. La Bible est donc le fondement de l’identité individuelle et collective des Juifs et des Chrétiens. L’A. propose un parallèle fort intéressant avec la religion musulmane et montre comment Manichéens et Gnostiques ont développé un rapport particulier à l’écrit. La fixation du texte de la Mishna et celle du canon du Nouveau Testament, à la fin du iie siècle, constituent-elles une coïncidence fortuite, ou l’indice d’un processus d’« orthodoxisation » herméneutique, rendu possible par les livres devenus des lois ? Par ailleurs, le processus de traduction de la Bible permet aux chrétiens de se détacher d’une tradition religieuse strictement nationale et de s’inscrire dans une perspective universelle, tout en récupérant l’héritage culturel gréco-romain : le logos soumis au pouvoir de la pistis, la pistis reposant sur la paideia. G. Stroumsa propose aussi des pages passionnantes sur le livre-pouvoir, le livre-talisman ou réservoir ésotérique.

5Le troisième chapitre affronte les transformations du rituel, avec cette fin des sacrifices publics sanctionnée par le code théodosien et si déterminante pour l’émergence d’un nouvel habitus religieux. Dans les religions juive et chrétienne, pour des raisons différentes, mais convergentes, on ne pratique plus le sacrifice, on le raconte : la fonction fabulatrice s’impose sur la fonction ritualiste. L’A. retrace excellemment les débats autour de la valeur (ou non) des sacrifices sanglants, autour de l’évolution tout autre que linéaire du ritualisme vers le spiritualisme, deux tendances qui, en fait, cohabitent au sein de chaque système religieux, fût-il monothéiste ou polythéiste, fût-il antique ou moderne. Le dieu des Juifs, une fois le Temple détruit, « loge chez l’habitant » (p. 118) : il est partout à la fois, en chaque fidèle, de sorte que ses rites eux aussi changent. Le jeûne ou le martyre (ultime avatar du sacrifice humain ?) remplacent le sacrifice ; la conscience individuelle, l’intention deviennent le medium du rapport avec le divin : orthodoxie et orthopraxie se rapprochent, voire coïncident au sein d’une religion qui n’est plus fondée sur la réciprocité, mais sur le don symbolique de soi. L’image traditionnelle du sacrifice est resémantisée dans un contexte chrétien : l’offrant se transforme en « offert » ; les conduites religieuses ont subi une transformation radicale.

6Enfin, « de la religion civique à la religion communautaire » est le thème du dernier chapitre. La fin des sacrifices signifie la fin du rituel civique ; les temples sont détruits et les églises pullulent : la géographie religieuse est redessinée (notamment le rapport intérieur-extérieur), la communauté s’enracine différemment. Dans la mesure où le politique gagne son autonomie, l’autorité n’est plus extérieure ou publique : elle est intérieure, basée sur les Livres, sur la conscience, sur les formes subjectives de la vie religieuse. G. Stroumsa montre bien, à cet égard, que christianisation et judaïsation vont de pair, c’est-à-dire que la structuration des deux communautés est parallèle et qu’elle se fait autour d’un concept de « vérité » religieuse qui est à l’origine du déchaînement de l’intolérance et de la violence (qui, bien entendu, n’ont pas attendu l’Antiquité tardive pour se manifester), surtout à partir du moment où les élites chrétiennes furent ralliées au pouvoir.

7Le volume se clôt sur un appendice : « Du maître de sagesse au maître spirituel » où l’A. fait le point sur l’évolution de la philosophie au monachisme, en centrant son attention sur l’évolution profonde des relations de maître à disciples au sein du paganisme et du christianisme.

8Au final, une lecture très riche, extrêmement stimulante, qui investit d’un questionnement aussi vaste que profond l’ensemble du champ de l’histoire des religions.

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Pour citer cet article

Référence papier

Corinne Bonnet, « Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive », Anabases, 3 | 2006, 277-279.

Référence électronique

Corinne Bonnet, « Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive », Anabases [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/anabases/2622

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