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Archéologie des savoirs

L’histoire de Philippidès d’Hérodote à Lucien. Une incursion dans l’atelier du mythe

Nicolas Siron
p. 109-131

Resúmenes

La légende de Philippidès est bien connue aujourd’hui : il aurait été envoyé à Athènes pour annoncer la victoire de Marathon et se serait effondré après avoir délivré son message. Cette version est celle que développe Lucien de Samosate au iie siècle après J.-C. Pourtant au ve siècle avant J.-C., Hérodote parle quant à lui d’un Philippidès hémérodrome allant demander de l’aide aux Spartiates avant la bataille. Entre les deux récits, plusieurs auteurs ont repris le thème du messager, chacun d’entre eux altérant légèrement la leçon précédente selon sa propre stratégie discursive. Le motif apparaît alors comme un mythe, c’est-à-dire une histoire commune à de multiples sources mais toujours adaptée aux codes et aux intérêts particuliers de chacune des sources qui le présentent. L’ensemble des représentations de l’épisode donne l’occasion, du fait de l’épaisseur historique dont nous disposons, de rentrer dans l’atelier d’un mythe en train de s’élaborer.

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  • 1 Ces réflexions ont été présentées pour la première fois dans le cadre du séminaire des doctorants (...)
  • 2 A. Arvin-Bérod, Les Enfants d’Olympie. 1796-1896, Paris, 1996, p. 195.
  • 3 L’analyse de tous ces passages sera menée par la suite.

1Dans Les Enfants d’Olympie, Alain Arvin-Bérod reprend la légende à l’origine de la création du marathon pour les Jeux olympiques d’Athènes en 18961 : « C’est la première compétition de ce type. Elle s’inspire de la fameuse course de Philippidès, soldat venu de Marathon annoncer à Athènes dans un dernier soupir la victoire sur les Perses. Jamais l’exploit n’avait été reproduit. »2 Lucien de Samosate raconte en effet qu’en 490 avant Jésus-Christ, Philippidès est envoyé par le stratège Miltiade pour annoncer la victoire des Athéniens dans la plaine de Marathon, au nord-est de l’Attique, sur les Perses menés par Datis, le général du Grand Roi Darius Ier. Pour arriver au plus vite, il court tout le long du trajet et s’effondre en annonçant la victoire. Pourtant, Hérodote, l’un des premiers auteurs à retracer les guerres médiques, ne mentionne pas ce messager, ou plutôt le situe à un autre moment de l’histoire : dans l’Enquête, Philippidès, ou Pheidippidès selon les manuscrits, est celui qui va demander de l’aide aux Spartiates avant la bataille de Marathon. À sa suite, nombreux sont les auteurs faisant référence de près ou de loin à cet événement, comme Cornelius Nepos, Plutarque ou Pausanias3. Tous ont leur propre vision de l’épisode.

  • 4 Approche remise en cause dans J. P. Holoka, « Marathon and the Myth of the Same-Day March », Gree (...)
  • 5 P. Schmitt Pantel, « Mœurs et identité politique à Athènes au ve siècle : l’exemple des gouvernan (...)
  • 6 Voir les propos de J. Suolahti, « The Origin of the Story about the First Marathon-Runner », Arct (...)
  • 7 F. J. Frost, « The Dubious Origins of the ‘Marathon’ », American Journal of Ancient History, 4-2 (...)

2Les historiens ont le plus souvent travaillé sur ces différentes sources en cherchant à compenser les manques des unes par les informations des autres4. Ils ont de ce fait tiré parti de récits largement postérieurs aux faits traités. La distance temporelle qui sépare les auteurs antiques est supprimée, aplatie par la consultation d’ouvrages qui se trouvent côte à côte dans les rayons des bibliothèques. Pourtant, l’écart est aussi grand entre Cornelius Nepos et Hérodote qu’entre nous et Jean Mabillon, tout comme Plutarque est aussi éloigné des guerres médiques que nous le sommes de la guerre de Cent Ans. Certains chercheurs, comme Pauline Schmitt Pantel, ont ainsi déjà critiqué le recours habituel à Plutarque effectué par les historiens5. À l’inverse de l’approche traditionnelle, il est possible de reprendre le dossier à partir de la spécificité de chacune des sources pour atteindre les enjeux internes à leur composition. Les évocations de l’épisode Philippidès sont inscrites dans un propos général qu’il convient d’analyser afin de dégager les objectifs de ceux qui reprennent le sujet6. Les différents contextes énonciatifs amènent à prendre en considération l’importance des stratégies discursives dans l’évolution du récit autour du messager de Marathon, que Frank Frost percevait déjà comme un exemple particulier d’agglutination7.

  • 8 J. Scheid et J. Svenbro, La tortue et la lyre. Dans l’atelier du mythe antique, Paris, 2014. L’in (...)

3Cette histoire donne l’occasion d’appréhender la mise en place progressive d’un mythe, ce qui rejoint les travaux de nombreux chercheurs, parmi lesquels John Scheid et Jesper Svenbro qui, dans La tortue et la lyre, ont voulu entrer « dans l’atelier du mythe antique »8. Leur vision d’une « mythologie générative » tente de comprendre comment s’élaborent les récits mythiques. Toute la difficulté est alors d’arriver à dépasser la cristallisation de la légende, à l’image du nom d’Œdipe ou de celui de Carthage lié à la peau de taureau d’Élissa : les interprétations de Scheid et Svenbro sont séduisantes, mais elles ne peuvent s’appuyer sur une analyse des étapes de construction de ces motifs. Le thème de Philippidès, exploré de manière diachronique, permet au contraire d’étudier les réappropriations successives qui ont eu lieu à travers les siècles. Les re-présentations du sujet ouvrent la voie à un examen des glissements qui se sont enchaînés, lequel donne à voir les intérêts particuliers à l’œuvre lors de chacune des métamorphoses du mythe.

Au commencement était le discours d’Hérodote

  • 9 À propos de ce verbe, il est intéressant de noter que le mois de la bataille s’appelle à Athènes (...)
  • 10 Hérodote, VI, 105-106.
  • 11 W. W. How et J. Wells (éd.), A Commentary of Herodotus, II : Books V-IX, Oxford, 1936 (1912), p.  (...)
  • 12 E. I. McQueen (éd.), Herodotus. Book VI, Bristol, 2000, p. 190.
  • 13 Voir L. Scott (éd.), Historical Commentary on Herodotus Book 6, Leyde et Boston, 2005, p. 367 et (...)
  • 14 Voir Tite-Live, XXXI, 24 : « Les Grecs appellent hémérodrome ceux qui parcourent en une journée d (...)
  • 15 A. R. Burn, Persia and the Greeks, Londres, 1984 (1962), p. 239-240 ; V. J. Matthews, « The Hemer (...)
  • 16 Voir la très riche étude, illustrée par trois cartes détaillées, de Shaw (art. cit.). Notons auss (...)
  • 17 Christensen, Nielsen et Schwartz, art. cit., p. 151.
  • 18 Voir le résumé dans N. G. L. Hammond, « The Campaign and the Battle of Marathon », Journal of Hel (...)
  • 19 Voir Hammond, art. cit., p. 34, n. 94 ; Lazenby, ibid., p. 53 ; Scott, ibid., p. 367, 605 et 614.

4Dans l’Enquête d’Hérodote, Philippidès est envoyé auprès des Spartiates pour demander de l’aide (βοηθῆσαι)9 après la prise d’Érétrie par les Perses10. Une telle requête s’expliquerait selon certains chercheurs par l’alliance qui existerait à cette époque entre les deux cités11, mais seul le fait qu’elles n’étaient pas encore hostiles l’une envers l’autre est assuré12. Hérodote affirme deux fois que Philippidès est investi de sa mission par les stratèges, parmi lesquels Miltiade, mais le choix de ces destinateurs pourrait tenir à l’importance des stratèges pendant la deuxième moitié du ve siècle, quand l’auteur compose son œuvre : il pourrait aussi bien s’agir de l’assemblée ou du conseil13. Le messager est désigné comme un héraut (κῆρυξ) et un hémérodrome (ἡμεροδρόμος), littéralement « celui qui fait une course (δρόμος) en un jour (ἡμέρα) »14, c’est-à-dire un coureur professionnel, statut qu’Hérodote mentionne également (τοῦτο μελετῶντα). L’auteur précisant que Philippidès « fut à Sparte le lendemain de son départ d’Athènes », les spécialistes ont cherché à savoir si le coureur pouvait avoir parcouru en un jour et une nuit le trajet long d’environ 250 kilomètres15. Certains ont même essayé de déterminer son parcours précis16, même si quelques historiens reconnaissent que ces reconstructions n’ont rien de fiable17. Le mois de l’envoi de Philippidès, entre Boedromion et Metageitnion, a aussi été l’objet de discussions approfondies18, tout comme le jour exact évoqué par Hérodote : selon le natif d’Halicarnasse, le messager serait parti au moment où les Perses ont débarqué à Marathon mais, pour que les renforts spartiates arrivent à temps, il paraît nécessaire que les Athéniens aient envoyé leur demande dès la prise d’Érétrie19.

  • 20 Shaw, art. cit., p. 55.
  • 21 Voir R. Renehan, Greek textual criticism. A reader, Cambridge, 1969, p. 69.
  • 22 E. Badian, « The Name of the Runner », American Journal of Ancient History, 4-2 (1979), p. 163-16 (...)
  • 23 Ernst Badian (art. cit., n. 2, p. 166), qui défend pourtant cette leçon, parle de cette justifica (...)
  • 24 Cornelius Nepos, Vie de Miltiade (I), 4. Peter Krentz (The Battle of Marathon, New Haven et Londr (...)
  • 25 Aristophane, Les Nuées, v. 60-67. Voir le commentaire de V. Coulon et H. Van Daele (éd.), Aristop (...)
  • 26 Comme le remarque Kenneth J. Dover dans son commentaire des Nuées, Pheidippidès est néanmoins éga (...)
  • 27 Ph.-E. Legrand (éd.), Hérodote. Histoires, VI, Paris, 1963 (1948), p. 104, n. 2 ; Frost, art. cit (...)
  • 28 C’est l’idée de Renehan, ibid., p. 69.

5Le nom même de l’hémérodrome est controversé. D’abord, comme le remarque Pamela-Jane Shaw, son patronyme n’est pas connu. Après avoir envisagé qu’il pourrait venir d’une famille insignifiante dont le nom n’a pas à être donné, elle y voit surtout le signe que Philippidès serait déjà un personnage légendaire à l’époque d’Hérodote20. De plus, les manuscrits oscillent entre Philippidès (Φιλιππίδης) et Pheidippidès (Φειδιππίδης), flottement qui s’explique selon Robert Renehan par une confusion paléographique aisée entre Δ et Λ21. Il est tentant de préférer, comme le préconisent certains commentateurs22, la variante Pheidippidès, qui apparaît dans les manuscrits les plus anciens (xe et xie siècles) et lie l’étymologie au verbe φείδομαι signifiant « ménager » d’où « s’abstenir » : Pheidippidès est littéralement « celui qui se passe de chevaux », ce qui convient bien à ce coureur à pied23. Les historiens se sont également appuyés sur des sources postérieures, comme la Vie de Miltiade de Cornelius Nepos, qui parle d’un Phidippus envoyé auprès des Lacédémoniens pour obtenir de l’aide24. Mais cette version est rédigée quatre siècles après celle d’Hérodote et la démarche menée dans ces pages a pris comme postulat d’éviter de plaquer des informations d’un document sur un autre, d’autant plus quand l’écart temporel est si important. De plus, le nom Pheidippidès n’est autrement attesté que dans les Nuées d’Aristophane, passage qui témoigne d’une dimension comique évidente : Strepsiade explique qu’il a nommé son fils Pheidippidès en combinant Pheidonidès, qu’il souhaiterait, et le suffixe -ιππος voulu par son épouse, probablement pour se rapprocher des grandes familles aristocratiques athéniennes25. Au contraire, Philippidès est relativement fréquent en Attique26. Beaucoup de chercheurs préfèrent donc cette dernière leçon, en percevant le passage du lambda au delta comme la modification volontaire ou involontaire d’un copiste27. Tous ces arguments rendent impossible un verdict incontestable : Philippidès sera le nom utilisé, sans en faire une profession de foi pour autant28.

  • 29 McQueen, ibid., p. 192. Aristote (Politique, IV, 9, 9, 1294b29-31) rassemble sous le terme ἀρχαί (...)
  • 30 Il est intéressant de noter que les Carneia offrent une place à la course à pied, avec la poursui (...)
  • 31 Le sacrilège que représente l’abandon d’un festival est mentionné par Robert Parker (Miasma. Poll (...)
  • 32 Voir les références bibliographiques listées par Lazenby, ibid., p. 53, n. 17. C’est notamment l’av (...)
  • 33 Hérodote, VII, 206 ; Thucydide, V, 54, 1 ; 75, 2-76, 1 ; Xénophon, Helléniques, IV, 7, 2-3. Fr. S (...)
  • 34 Krentz, ibid., p. 109.
  • 35 Hérodote, VI, 120.
  • 36 How et Wells, ibid., p. 109. Scott, ibid., p. 404-405 essaie de savoir si une telle prouesse étai (...)

6Dernier élément disputé : la réponse des Spartiates faite à Philippidès. En effet, selon Hérodote, les « magistrats » lacédémoniens (τοὺς ἄρχοντας) auxquels s’adresse le messager, qui pourraient être les éphores mais aussi les rois ou les gérontes29, sont d’avis de porter secours aux Athéniens mais ne peuvent se mettre immédiatement en marche et doivent attendre la pleine lune : les Spartiates célèbrent alors les Carneia, fêtes en l’honneur d’Apollon Carneios30, et partir en expédition armée aurait été un sacrilège31. Les historiens sont divisés à propos de cette justification, qui apparaît à certains comme un simple prétexte32, même si l’impossibilité d’intervenir militairement pendant les Carneia se retrouve dans d’autres circonstances33. Peter Krentz s’est ainsi opposé à l’idée d’une simple excuse en notant l’attention lacédémonienne portée aux dieux dans la pratique militaire34. Hérodote explique en outre que les Spartiates se dépêchent ensuite de venir combattre, même s’ils arrivent trop tard : ils auraient parcouru la route jusqu’à Marathon en seulement trois jours35, ce qui démontre leur volonté d’aider les Athéniens36.

Les enjeux de la narration hérodotéenne

  • 37 Notons tout de même l’inscription contenant une épigramme du début du Ve siècle à propos de Milti (...)
  • 38 Ces dates ont fait débat : voir la bibliographie dans D. Sansone, « The Date of Herodotus’ Public (...)
  • 39 Voir J. A. S. Evans, « Herodotus and the Battle of Marathon », Historia, 42-3 (1993), p. 303.
  • 40 Voir Forrest, art. cit., p. 8.

7La plupart des éléments qui composent ce qui n’est encore que l’histoire de Philippidès sont donc débattus. Or, en l’absence d’autres sources contemporaines qui viendraient confirmer ou infirmer les informations données par Hérodote37, il paraît difficile de trancher ces différents points. Il est alors intéressant de se tourner vers les objectifs de l’auteur. Qu’est-ce que ce passage lui permet de dire ? Le contexte d’écriture et de lecture de l’œuvre semble ne pas être anodin : les années 440-42038 voient s’intensifier l’antagonisme entre Athéniens et Spartiates jusqu’à l’affrontement direct à partir de 431. L’absence des Lacédémoniens lors de la bataille contribue à renforcer l’importance d’Athènes dans la lutte contre les Perses, fait d’armes capital au ve siècle : la victoire de Marathon est devenue l’argument principal que se donnent les Athéniens pour établir leur légitimité à dominer le monde grec. James Evans est allé dans ce sens : l’auteur d’Halicarnasse fait de Miltiade celui qui décide de la date de la bataille, c’est-à-dire préférant agir avant l’arrivée des Lacédémoniens, alors que le déclenchement relèverait en réalité des Perses39. Néanmoins, Hérodote se garde bien de tout commentaire envers l’attitude des Lacédémoniens40, d’autant plus que la cause de leur refus tient à la tenue d’une fête religieuse, ce qui ne saurait être infâmant pour un auteur qui souligne si souvent dans son œuvre l’importance de la piété et du respect des puissances divines.

  • 41 Shaw (art. cit., p. 65-67) dresse la liste des routes possibles pour passer le mont Parthénios.
  • 42 Souda, E545, s.v. Ἱππίας.
  • 43 McQueen, ibid., p. 191.
  • 44 Respectivement Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Bibliotheca Helvetica Romana, XVII, Genè (...)
  • 45 Sur le culte de Pan à Athènes avant Marathon, voir Fr. Brommer, « Pan », Real-Encyclopädie der kl (...)
  • 46 Les recherches ont été publiées en grec dans P. Kavvadias, « Τοπογραφικὰ Ἀθηνῶν κατὰ τὰς περὶ τὴν(...)
  • 47 Voir Borgeaud, ibid., p. 223. À souligner que la nature sauvage de Pan est peu mise en avant en A (...)

8Pour mieux percevoir les enjeux du récit hérodotéen, c’est vers le reste du passage qu’il convient de se tourner : Philippidès est dit rencontrer Pan sur le mont Parthénion, près de Tégée41, lors de son aller-retour à Sparte. Selon la Souda, la rencontre se fait lors du voyage de retour42, tandis que le récit hérodotéen laisse plutôt penser que l’entrevue a lieu à l’aller car elle est évoquée avant le message de Philippidès aux magistrats lacédémoniens. Mais Earl McQueen souligne l’absence d’organisation chronologique dans l’ensemble du passage43. Cet ordre pourrait en fait refléter l’importance qu’accorde Hérodote aux deux composantes de sa narration. L’épiphanie de Pan est en tout cas en accord avec la place de la divinité, comme le souligne Philippe Borgeaud dans ses Recherches sur le dieu Pan : elle a lieu en Arcadie, région particulièrement liée à Pan, qui apparaît visuellement comme c’est son habitude et se présente à un héraut alors qu’il est fils d’Hermès, patron des hérauts44. Bien plus, l’intervention du dieu s’inscrit dans un récit étiologique : Pan prie le messager de demander aux Athéniens pourquoi ils ne font aucun cas de lui, c’est-à-dire ne l’honorent pas, et ceux-ci lui construisent après la victoire un sanctuaire au bas de l’Acropole, tout en lui rendant un culte annuel avec sacrifices et courses aux flambeaux45. Ce sanctuaire a été retrouvé : c’est l’une des grottes situées sur le flanc nord-ouest de l’Acropole (voir le numéro 7 sur la figure 1), qui a été mise au jour par Panagiotis Kavvadias en 1896-189746. L’emplacement de nature sauvage est à la limite entre la ville proprement dite et l’enceinte sacrée de l’Acropole47. Pour y accéder, les sacrifiants devaient passer par l’Acropole, au niveau de la clepsydre, mais en sortaient en arrivant à la grotte.

Fig. 1. Reconstitution de l’Acropole au temps d’Hérodote (deuxième moitié du Ve siècle).

D’après E. Greco, Topografia di Atene, 1: Acropoli – Areopago – Tra Acropoli e Pnice, Paestum, 2010, p. 66.

  • 48 Cunliffe, art. cit., p. 156. Voir aussi les reconstructions historiques effectuées par Hammond (a (...)
  • 49 Voir Christensen, Nielsen et Schwartz, art. cit., p. 149. De même, E. R. Dodds (The Greeks and th (...)
  • 50 Hérodote, VI, 105. Voir aussi VI, 106 (ἔφη).
  • 51 D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto, 1989, p. 66. Voir aussi McQueen, ibid., (...)
  • 52 J. D. Mikalson, Herodotus and Religion in the Persian Wars, Chapel Hill et Londres, 2003, p. 145. (...)
  • 53 Voir S. Hornblower, « Herodotus and his Sources of Information », dans E. J. Bakker, I. J. F. de (...)
  • 54 Respectivement Lateiner, ibid., p. 66 et 33. Jean Pouillon (« Remarques sur le verbe “croire », (...)
  • 55 S. Hornblower, « Epic and Epiphanies: Herodotus and the ‘New Simonides’ », dans D. Boedeker et D. (...)

9La mention de Pan paraît aujourd’hui problématique dans un récit dit historique : les historiens du xxe siècle ont eu tendance à distinguer ce qui relèverait de l’histoire et du mythe48 ou à rationaliser l’apparition de la puissance divine comme une invention du messager : l’épiphanie est expliquée comme le résultat de l’état de conscience altéré du messager à cause de la longue course, comme une projection de ce qu’il désire voir ou tout simplement comme une hallucination49. Dans les deux cas, c’est considérer le récit de l’Enquête à l’aune de notre logique actuelle, c’est-à-dire avec la mentalité que confère une société où le sentiment religieux a marqué un profond recul. Certes, Hérodote prend ses distances avec cette épiphanie, en insistant sur le caractère indirect de son discours : il s’exprime « d’après ce que Philippidès raconta lui-même et rapporta aux Athéniens » (ὡς αὐτός τε ἔλεγε Φιλιππίδης καὶ Ἀθηναίοισι ἀπήγγελλε)50. Donald Lateiner y voit le paradigme de la réserve de l’auteur, qui transférerait la responsabilité du récit sur le messager51. Il ne convient pas pour autant, selon Jon Mikalson, d’en déduire qu’Hérodote remet en cause cette version des faits52. En effet, Simon Hornblower montre qu’Hérodote n’est pas aussi dogmatique que Thucydide sur la question des épiphanies et que son avis demeure énigmatique dans ce cas précis53. De même, Hérodote affirme que les Athéniens sont « convaincus de la véracité de ce récit » (πιστεύσαντες εἶναι ἀληθέα) après la bataille, ce que Lateiner a interprété comme de l’ironie ou une désacralisation du passé54. Pour autant, cette remarque peut aussi être prise au premier degré, comme le rappelle Hornblower : cela montre que de nombreux Athéniens ont accepté l’idée d’une épiphanie55.

  • 56 Voir Hérodote, VII, 189 : après avoir offert des sacrifices à Borée, les Athéniens sont favorisés (...)
  • 57 Garland, ibid., p. 51.
  • 58 Hornblower (art. cit., p. 143) allant jusqu’à y voir une raison « alternative ».
  • 59 H. R. Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, Cleveland, 1966, p. 253-254. Voir aussi Borgeaud, (...)
  • 60 Voir par exemple Legrand, ibid., p. 104, n. 4.
  • 61 Krentz, ibid., p. 190, n. 12.

10Hérodote déploie en tout cas l’anecdote pour expliquer l’introduction d’un nouveau culte à Athènes, et ce n’est pas la seule fois qu’il agit ainsi56. Robert Garland détaille cette thèse, qu’il considère comme une évidence57 alors que peu nombreux sont les historiens qui l’ont explicitée58 : l’histoire de Philippidès est ce qui permet de combler la distance entre la défaite attendue contre les Perses et le succès retentissant qui a eu lieu. Faut-il pour autant en tirer l’idée d’une intervention de Pan pendant ou après le combat lui-même, en faisant « paniquer » les Perses, comme certains l’ont imaginé59 ? Ce serait conclure à une double apparition divine, ce dont Hérodote ne fait jamais état60. Même la promesse d’une intervention ne tient pas, selon Peter Krentz, qui penche pour un ajout postérieur61. Les historiens ont ainsi déjà dégagé différentes étapes dans la construction de l’histoire.

  • 62 Garland, ibid., p. 59. Scott (ibid., p. 370) y voit même la volonté du peuple de garder les culte (...)
  • 63 Parker (ibid., p. 164-165) fait la liste des preuves qui mènent à cette déduction.
  • 64 Euripide, Ion, v. 491-506 et 936-941.
  • 65 Voir L. Parmentier et H. Grégoire (éd.), Euripide, III : Héraclès, Les Suppliantes, Ion, Paris, 1 (...)
  • 66 On remarquera encore, concernant le dramaturge, que Pan est évoqué lors du transfert du culte d’A (...)

11Le sanctuaire est de grande importance. Comme le conjecture Robert Garland, il doit s’agir d’un culte public62 et la présence de Pan ne fait que croître à Athènes à partir des années 47063. La grotte elle-même est fortement symbolique : c’est là où, dans la tragédie Ion d’Euripide, Créuse a été violée par Apollon et où le héros éponyme a été exposé64. La princesse athénienne dépose le nouveau-né dans l’antre de Pan, avant de le retrouver à Delphes et, après bien des rebondissements, de le reconnaître comme son fils. Cette localisation paraît être l’invention du poète, tout comme le changement de paternité de Xouthos à Apollon se met en place à l’époque d’Euripide65. Or la descendance d’Ion, dont se réclament les Athéniens, permet de fonder leur autochtonie, Créuse étant fille d’Érechthée. Surtout, la pièce est représentée en 418, peu après la rédaction d’Hérodote. Ce temps n’est plus, s’il a jamais existé, celui du récit fidèle des événements, mais celui de la réécriture de l’histoire au profit des enjeux contemporains66. L’histoire bascule dans le domaine du mythe.

Le temps des premiers changements

  • 67 Platon, Ménexène, 234a-236d.
  • 68 N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris (...)
  • 69 Sur la référence aux guerres médiques chez les orateurs attiques, voir M. Nouhaud, L’utilisation (...)
  • 70 Voir l’analyse de L. Méridier (éd.), Platon. Œuvres complètes, V : Ion, Ménexène, Euthydème, Pari (...)
  • 71 Platon, Ménexène, 240c.
  • 72 Platon, Lois, III, 698e.
  • 73 A. Diès, « Introduction. I : Plan et intention générale des Lois », dans É. des Places (éd.), Pla (...)
  • 74 Diès, ibid., p. XXII. L’auteur commente Platon, Lois, III, 692d, où le retard est aussi attribué (...)
  • 75 McQueen, ibid., p. 193. Voir aussi la virulente critique de G. L. Huxley, Early Sparta, Shannon, (...)
  • 76 Hérodote, VI, 108.
  • 77 Méridier, ibid., p. 64.
  • 78 Diès, ibid., p. XXIII.

12Les premières modifications apportées à l’histoire présentée chez Hérodote apparaissent dès le début du siècle suivant. Dans le Ménexène, l’oraison funèbre, dont l’attribution à Platon a été discutée, est prononcée pour les combattants de la guerre de Corinthe, qui a eu lieu de 395 à 386. Ce discours ne manque pas de poser un certain nombre de problèmes, parmi lesquels la raillerie largement visible de Socrate envers ce genre particulier67. Il n’en adopte pas moins les codes de l’ἐπιτάφιος λόγος, dont le but n’est pas tant de louer les soldats qui viennent de périr que le triomphe de la cité68, en les comparant avec ceux qui ont donné leur vie dans les grandes batailles du passé, au premier rang desquelles figurent les guerres médiques69. Dans le discours qu’il invente, Socrate fait attention à introduire les lieux communs attendus dans ces tirades70 et rappelle les préparatifs effectués avant Marathon, quand Érétrie avait été prise par les Perses et qu’Athènes était sur le point de l’être : « De ces entreprises l’une était déjà exécutée et l’autre en voie de s’accomplir sans qu’aucun des Grecs fût venu au secours (ἐβοήθησεν) d’Érétrie ni d’Athènes, à l’exception des Lacédémoniens (encore ceux-ci arrivèrent-ils le lendemain de la bataille) ; tous les autres, frappés de crainte, se tenaient cois, heureux de leur sécurité présente. »71 Le fait que les Lacédémoniens n’arrivent qu’un jour après la bataille est repris dans le troisième livre des Lois de Platon72. Ils ne sont alors pas retenus par une fête religieuse mais par une guerre menée contre les Messéniens, c’est-à-dire par la répression d’une révolte d’hilotes, peuple soumis par Sparte au milieu du VIIe siècle. Cette nouvelle excuse, laquelle réfute l’idée du retard spartiate que Platon considérerait comme un motif « mesquin »73, se comprend par le parti pris pro-lacédémonien de Platon : pour Auguste Diès, Platon pourrait adopter de bonne foi la version de la propagande spartiate car elle s’accorde à ses idées favorables à la cité du Péloponnèse74. Earl McQueen penche même pour une invention platonicienne75. Dans le Ménexène au contraire, il n’est pas question d’inclinaison en faveur des Lacédémoniens mais plutôt en faveur des Athéniens. Celui-ci justifie la référence sommaire aux Spartiates et la disparition du soutien des Platéens mentionné par Hérodote76 : l’accent est mis sur la valeur des Athéniens prêts à mourir face à l’ennemi, à l’inverse de tous les Grecs. C’est évidemment un moyen de survaloriser leur courage et Louis Méridier y voit un des « mensonges grossiers » du texte platonicien77, qui s’explique aussi par l’effacement progressif de la distinction entre Athéniens et Platéens78.

  • 79 Sur les rapports entre les discours de Lysias et de Platon, voir S. C. Todd, A Commentary on Lysi (...)
  • 80 Lysias, Oraison funèbre (II), 23-26.
  • 81 Aristote, Rhétorique, III, 10, 1411a30-35 se garde d’en indiquer l’auteur, ce qui rend douteuse l (...)
  • 82 Platon, Lois, III, 698d. Ils sont désignés comme des ambassadeurs (πρέσβεις) et non des hérauts ((...)
  • 83 Canfora, ibid., p. 466.
  • 84 Krentz, ibid., p. 178.
  • 85 N. Loraux, ibid., p. 158-162. Voir aussi Todd, ibid., p. 233 et 234.
  • 86 À ce titre, le commentaire de ce passage par M. Bizos (éd.), Lysias. Quatre discours, Paris, 1967 (...)

13Une oraison funèbre placée dans le corpus de Lysias, composée également à l’occasion de la guerre de Corinthe, ici dans les années 390, présente aussi un grand intérêt par rapport au mythe de Philippidès79. L’éloge des Marathonomaques y est porté à son comble : « Honteux que les barbares soient sur leur sol, ils n’attendirent pas que les alliés en soient informés et viennent à leur secours (οὐκ ἀνέμειναν πυθέσθαι οὐδὲ βοηθῆσαι τοὺς συμμάχους) : ils pensèrent qu’il ne fallait pas voir chez d’autres la faveur de la délivrance, mais chez eux pour les autres Grecs. […] Ainsi, le combat fut livré si rapidement que les mêmes messagers (οἱ αὐτοὶ τοῖς ἄλλοις ἀπήγγειλαν) annoncèrent aux autres Grecs l’arrivée sur ce sol des barbares et la victoire de nos ancêtres. »80 Les messagers occupent le devant de la scène, alors qu’ils ne sont pas évoqués dans le Ménexène. Un renversement de situation total s’est pourtant produit par rapport à la narration de l’Enquête : l’auteur de ce discours, quel qu’il soit81, prend soin de nier l’existence de Philippidès ou d’autres messagers envoyés pour chercher de l’aide, lesquels seront encore mentionnés dans les Lois de Platon82. Le verbe βοηθῆσαι, présent à l’identique dans le texte hérodotéen, est ici nié (οὐδὲ) : la version du ive siècle tente de corriger celle du ve siècle. Faire disparaître le messager que décrit Hérodote permet de faire apparaître Athènes comme la seule cité désirant combattre. Toute référence aux Lacédémoniens a d’ailleurs disparu, ce qui n’étonne pas dans la mesure où, dans le reste du discours, Sparte est dénoncée comme la puissance qui asservit les Grecs83. Les historiens ne s’y sont pas trompés, et parlent d’un récit sans intérêt pour la reconstitution des faits historiques84. Nicole Loraux a fait la liste des « nombreux gauchissements », provenant en partie de traditions établies que le pseudo-Lysias enrichit85. L’application à effacer les hérauts avant la bataille est alors utilisée comme ressort de la glorification athénienne : s’il ne se trouve aucun messager pour solliciter des alliés, c’est que les soldats athéniens se sont portés à la guerre avec trop d’entrain. Seuls peuvent donc être dépêchés les messagers de la victoire, qui ouvrent la voie à l’existence du Philippidès lucianesque86.

  • 87 Isocrate, Panégyrique (IV), 86-87.
  • 88 Certains commentateurs ont néanmoins envisagé la possibilité que le texte d’Isocrate soit la sour (...)

14Les nombreuses reprises du thème au ive siècle témoignent de l’importance persistante des guerres médiques dans l’Athènes classique de l’après-guerre du Péloponnèse. Mais elles laissent percevoir des modifications qui entament un changement radical dans la narration autour de l’hémérodrome. Tous les récits ne vont certes pas aussi loin que l’oraison funèbre du corpus lysiacum, indiquant ainsi que la disparition des messagers envoyés avant la bataille n’est pas encore actée à cette période. Mais une telle évocation est la première pierre d’une entreprise de déconstruction qui va profiter de l’écoulement des siècles pour se renforcer. Dans le discours fictif du Panégyrique daté des environs de 380, Isocrate vante les exploits d’Athènes et reprend la même idée : « Quand les Perses eurent débarqué en Attique, les Athéniens n’attendirent pas leurs alliés et, faisant de la guerre commune leur affaire particulière, ils s’avancèrent avec leurs seules forces contre les gens qui dédaignaient toute la Grèce, petite troupe contre des milliers d’hommes, comme s’ils allaient exposer au danger des corps qui ne leur appartenaient pas. […] Ce fut, dit-on (φασὶν), le même jour que nos ancêtres apprirent (πυθέσθαι) le débarquement des barbares et que, courant aux frontières du pays, ils les vainquirent en bataille et élevèrent un trophée »87 Cet on-dit à la source de la connaissance isocratique est connu : la version du pseudo-Lysias est déjà en train d’essaimer88. Si Isocrate ne tend pas pour autant à critiquer les Lacédémoniens, dans la mesure où il prône la concorde entre les Grecs en vue d’une lutte commune contre les Perses, l’objectif reste de glorifier la cité attique. C’est cette visée, ainsi que le contexte énonciatif des discours d’éloge, funèbre ou non, dans lequel elle prend son essor, qui sont responsables de la disparition du Philippidès hérodotéen.

La mort du soldat connue grâce à Plutarque

  • 89 Sur la date : voir Fr. Frazier et Chr. Froidefond (éd.), Plutarque. Œuvres morales, V, 1, Paris, (...)
  • 90 Le verbe θέρσομαι signifiant « chauffer » ou « être chauffé », le nom n’a ici rien de parlant, co (...)
  • 91 Arrien, L’Anabase, II, 14, 4-9.
  • 92 Arrien, L’Anabase, II, 14, 1. Sur la localisation exacte, voir A. B. Bosworth, A Historical Comme (...)
  • 93 Sur la datation précise, voir H. Tonnet, Recherches sur Arrien. Sa personnalité et ses écrits att (...)
  • 94 Voir Plutarque, Vie d’Alexandre, 29, 7-8, où l’offre de Darius est très similaire (Bosworth, ibid (...)

15Alors qu’autant d’auteurs font directement ou indirectement référence à l’histoire de Philippidès durant la période classique, un fossé de plusieurs siècles s’est creusé dans la documentation avant une nouvelle évocation de ce sujet, puisqu’il faut attendre, pour en retrouver la trace, le traité fragmentaire de Plutarque intitulé La gloire des Athéniens déclamé à une date incertaine des deux premiers siècles de notre ère89. Celui qui a annoncé la bataille de Marathon est mentionné quant à son rôle pour annoncer la victoire des Athéniens, dans la lignée de l’oraison funèbre du corpus lysiacum. Plutarque donne alors deux noms. D’abord, Héraclide du Pont parlerait d’un certain Thersippe d’Eroiadès, un dème de la ville de la tribu Hippothontis. Aucune information n’est connue à propos de ce personnage. On remarquera simplement que son nom contient le suffixe chevalin, tout comme Philippidès90, et qu’un autre Thersippe, malgré la rareté du nom, est l’envoyé d’Alexandre dans l’Anabase d’Arrien91 : il délivre à Darius une lettre d’Alexandre, car le Grand Roi a demandé au Macédonien de relâcher sa femme et ses enfants après la défaite d’Issos. Il est intéressant de noter qu’Alexandre se trouve alors dans la ville de Marathos (ἐν Μαράθῳ) en Phénicie92. Arrien, qui compose son œuvre dans les années 120-13093, a pu s’inspirer de Plutarque, puisqu’il connaît et reformule la description de ce moment qu’en fait le Béotien dans la Vie d’Alexandre94.

  • 95   Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347c). Le texte de l’adresse, figura (...)
  • 96 Fr. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Bâle et Stuttgart, 1969 recense dix- (...)
  • 97 Sur Héraclite du Pont, voir la notice de Jean-Pierre Schneider dans R. Goulet (dir.), Dictionnair (...)
  • 98 Sur l’érudition de Plutarque, voir P. Payen, « Plutarch the Antiquarian », dans M. Beck (dir.), A (...)
  • 99 Je remercie Benoit Dercy pour cette proposition de traduction.

16Néanmoins, « la majorité des historiens affirme qu’Euclès, ayant couru avec ses armes encore chaud du combat et s’étant écroulé aux portes des premiers [de la cité], ne dit que ceci : “réjouissez-vous” et “nous avons sujet de nous réjouir” (χαίρετεκαὶχαίρομεν), puis expira immédiatement. »95 Dans le mythe de Philippidès, est ici mise en place la version du messager arrivant à Athènes pour y mourir une fois sa nouvelle délivrée. L’ensemble du passage semble de premier abord combler une partie des manques créés par les siècles, puisqu’il cite des corpus non transmis par la tradition manuscrite ou papyrologique. Néanmoins, Héraclite du Pont, que Plutarque cite à plusieurs reprises dans ses œuvres96, est probablement un auteur du ive siècle avant Jésus-Christ, proche de Platon97, ce qui n’ajoute rien aux informations déjà dégagées. Surtout, Héraclite n’est pas la source la plus importante pour l’auteur né à Chéronée. Plutarque se réfugie alors derrière un groupe non défini d’historiens98, référence qui lui laisse développer la version de l’histoire qui l’intéresse le plus. Euclès s’effondre devant « les premiers » (τῶν πρώτων), ce qui sous-entend les plus importants dans la cité et peut signifier les éphores tout comme les gérontes ou les rois : Plutarque ne tranche pas l’incertitude laissée par Hérodote avec les « magistrats ». Le messager s’adresse à eux en utilisant la formule habituelle pour saluer, qu’il complète avec un jeu de mots sur le verbe χαίρειν, qu’on pourrait retransmettre par « bonjour, car c’est un bon jour pour nous »99.

  • 100 Voir Hérodote, VI, 109-110 ; 114 ; 117. Plutarque utilise à de nombreuses reprises Hérodote pour (...)
  • 101 Plutarque, De la malignité d’Hérodote (Œuvres morales, 57), 26 (861e-862b).
  • 102 Il reprend donc le verbe βοηθῆσαι, à l’identique de son apparition dans l’Enquête.
  • 103 Voir l’analyse de Guy Lachenaud dans M. Cuvigny et G. Lachenaud (éd.), Plutarque. Œuvres morales, (...)

17Comment expliquer ce changement ? Plutarque connaît la version hérodotéenne de la bataille, comme le montre la suite du texte, qui contient plusieurs individus nommés dans l’Enquête, à l’image de Callimaque, Cynégire et Polyzèle100. À noter cependant la transformation d’Épizèle en Polyzèle, qui peut amener à penser que Plutarque n’a pas le texte hérodotéen directement sous les yeux. Tous ces personnages sont assez importants : Callimaque est le polémarque qui meurt à Marathon et a fait pencher la balance en faveur du combat prôné par Miltiade, Cynégire est le frère d’Eschyle, qui a la main tranchée et en meurt, Épizèle est le soldat qui devient aveugle car un guerrier perse lui est passé au travers avant de tuer son voisin de rang. Plutarque peut très bien les citer de mémoire. En outre, Plutarque se réfère directement à Philippidès dans son traité De la malignité d’Hérodote, au sein duquel il relève ce qu’il désigne comme les erreurs volontaires du « père de l’histoire »101. Son ambition est alors de critiquer son prédécesseur car celui-ci a parlé en mal des Béotiens, sa patrie, et des Corinthiens. Livre par livre, il fait la liste des déformations et en vient au délai observé par les Spartiates avant Marathon, qu’il qualifie de « mensonge ». Pour réhabiliter les Lacédémoniens quant à leur volonté d’aider les Athéniens102, l’envoi de Philippidès, évoqué nommément, lui permet de recompter les jours des différentes manœuvres et de montrer la rapidité des Spartiates à intervenir. Le long calcul de Plutarque est pourtant erroné103 : il illustre seulement la volonté de Plutarque de remettre en cause Hérodote.

  • 104 Voir Frost, art. cit., p. 161, qui détaille une longue liste d’occurrences (Philochore, Aristote (...)
  • 105 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347d). La même histoire apparaît dans (...)
  • 106 Plutarque n’est pas le premier à procéder de la sorte, comme le rappellent Frazier et Froidefond, (...)
  • 107 Sur la traduction de ce titre, voir Frazier et Froidefond, ibid., p. 159, n. 1.
  • 108 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 1 (345f2).
  • 109 Voir IG II, 73 ; II², 145. Il peut s’agir de l’Euclès évoqué dans Andocide, Sur les mystères (I), (...)
  • 110 Il se trouve justement, ce qu’affirme Pausanias (I, 14, 5), que les Athéniens ont érigé un temple (...)
  • 111 Sur Xénophon fils de Gryllos d’Erchia, voir Diogène Laërce, Vie de Xénophon, 1.

18Pourquoi, alors, cette modification, ou plutôt cet ajout à l’histoire de Philippidès, qu’il reconnaît par ailleurs ? D’abord, l’époque est, comme le note Frank Frost, aux récits de bataille s’achevant par la mention d’un individu courant pour délivrer la nouvelle et décédant en arrivant à destination104. Juste après ce passage, est de même évoquée la récompense par les Spartiates du messager venant rapporter la victoire de Mantinée en 418105. Il convient aussi de revenir sur le propos général de cette déclamation écrite pour être lue en public. L’auteur reprend l’opposition classique entre paroles et actes, pour la plaquer sur la problématique des personnages qui ont donné le plus de gloire à Athènes106. Le titre original est d’ailleurs Les Athéniens se sont-ils davantage illustrés par la guerre ou par l’art ?107 Les historiens sont ainsi opposés aux hommes d’action que sont les soldats. Comme les peintres et les poètes, ils sont du côté du « reflet » (εἴδωλον)108 car ils ne présentent qu’une copie du réel, au contraire de ceux qui ont combattu lors des batailles décrites par tous ces auteurs. La figure du bon historien tient alors à ce qu’il a participé ou non aux événements qu’il raconte. Xénophon en est l’exemple-type, présenté dès le début de l’œuvre, ce qui éclaire le passage de Philippidès à Euclès. Le nom de ce dernier peut certes se comprendre comme une volonté de référence historique, puisqu’une inscription de l’époque classique mentionne un Euclès héraut du conseil et du peuple109. Mais son nom est signifiant, car il conduit à l’idée de la « bonne renommée ». Euclès se place du bon côté du critère fixé par Plutarque pour acquérir une certaine gloire110 : il raconte un combat auquel il a pris part. Même la première version des faits pourrait aller dans ce sens, puisque le dème dont Thersippe est originaire, selon certains manuscrits, est celui d’Erchia, c’est-à-dire celui de Xénophon111.

  • 112 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347c-d).
  • 113 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 238-339. Voir aussi les messagers de l’Œdipe Roi de Sophocle ( (...)
  • 114 Voir N. Siron, « Les voyages forment la richesse. Récompenser le messager de bonnes nouvelles dan (...)

19La suite du passage déjà cité va exactement dans ce sens. Plutarque ajoute au sujet d’Euclès : « Au moins lui était venu annoncer (αὐτάγγελος) en personne ayant été combattant de la bataille. Mais imaginez d’autre part, si quelqu’un sur une colline ou un observatoire quelconque, parmi les chevriers ou les bouviers, ayant été de loin spectateur du combat et ayant contemplé ce haut fait, plus grand que tout ce qu’on peut en dire, soit venu à la ville un messager, sans avoir lui-même reçu une blessure ou versé une goutte de sang, puis ait réclamé les honneurs obtenus par Cynégire, par Callimaque, par Polyzèle pour avoir annoncé leurs exploits, leurs blessures et leurs morts : ne semblerait-il pas dépasser toute impudence ? »112 Les bouviers et chevriers sont évoqués pour faire le parallèle avec les messagers tragiques, comme le bouvier de l’Iphigénie en Tauride d’Euripide113, qui peuvent espérer une récompense en cas de bonne nouvelle114. Ils sont l’image de la médiation. La mort d’Euclès vient donc s’insérer dans ce nouveau schéma élaboré par Plutarque : elle est un moyen de renforcer sa place de combattant, prêt à mourir pour sa cité, même hors du champ de bataille. Il est alors nécessaire que le messager vienne annoncer l’issue de la bataille, et non demander de l’aide avant qu’elle ne survienne, puisque le héraut doit y avoir participé. L’histoire figurant chez Lucien est maintenant complètement mise en place, à un détail près et non des moindres : il n’y est pas question de Philippidès, ce qui implique qu’il existe à ce moment-là deux narrations parallèles n’ayant a priori pas à se rencontrer.

Miscellanées lucaniesques

  • 115 M. Croiset, La vie et les œuvres de Lucien, Paris, Hachette, 1882, p. 83-84. J. Bompaire (éd.), L (...)
  • 116 Lucien de Samosate, Sur une faute commise en saluant (Opuscules, 64), 3.
  • 117 Frost, ibid., p. 161. Voir aussi Poliakoff, art. cit., p. 93, qui parle de « romantic fabrication (...)
  • 118 Lewis, ibid., p. 55. McQueen, ibid., p. 190 pense notamment que Lucien « clearly confuses Philipp (...)
  • 119 Voir Krentz, ibid., p. 107.
  • 120 J.-P. de Mondenard, « La mort de Philippides, la preuve par neuf », Revue Olympique, 257 (1989), (...)

20La dernière étape de l’élaboration du mythe a lieu dans le traité Sur une faute commise en saluant de Lucien de Samosate, une œuvre qui serait de la fin de la vie de Lucien, c’est-à-dire autour de 175-190 après Jésus-Christ, même s’il convient d’être prudent avec cette chronologie115. L’auteur se met en scène et explique qu’il a fait un lapsus en disant « bonjour » (χαίρε) et en profite pour faire l’étude de l’expression, notamment dans les sources textuelles qu’il connaît : « Le premier à l'utiliser, fut, dit-on, Philippidès l’hémérodrome qui, annonçant la victoire de Marathon, dit aux archontes (πρὸς τοὺς ἄρχοντας) qui étaient assis sur leurs sièges et qui étaient inquiets de l’issue du combat : “Réjouissez-vous, nous sommes vainqueurs !” (χαίρετε, νικῶμεν) et en disant cela mourut avec son message et expira au mot χαίρειν. »116 Comme le résume Frank Frost, l’évolution de la « légende » est alors complète117. Pourtant, tout comme pour le Philippidès hérodotéen, certains chercheurs ont pensé que le messager évoqué par Lucien avait réellement couru de Marathon et Athènes. Sian Lewis parle sérieusement d’un messager qui aurait existé mais aurait été identifié plus tard à Philippidès118. Nicholas Hammond est même allé jusqu’à faire la route d’une quarantaine de kilomètres pour voir combien de temps elle nécessitait119. Le docteur Jean de Mondenard, enfin, a recensé les neuf explications avancées pour expliquer la mort du coureur, entre overdose de stimulants, absence au contraire de produits dopants, collapsus ou problème du foie qui n’éliminait plus les toxines120.

  • 121 Ce serait la seule référence directe de Lucien à Plutarque, puisque Marianne Pade (« The Receptio (...)
  • 122 Voir M. Tamiolaki, « Lucien précurseur de la Liar School of Herodotus », dans J. Alaux (dir.), (...)
  • 123 S. Saïd, « Lucien ethnographe », dans A. Billault (éd.), Lucien de Samosate. Actes du colloque in (...)

21Lucien convoque plusieurs éléments présents dans le récit hérodotéen. Ainsi, Philippidès est bien un hémérodrome et il s’adresse aux « magistrats ». Ceux-ci, puisque l’histoire se situe à Athènes, peuvent alors être assimilés sans problème aux « archontes » mentionnés par Hérodote. Lucien a incontestablement l’Enquête en tête et ne s’approprie pas le nom du messager sans transposer des données qui en proviennent directement. Plutarque est aussi une des sources déployées par Lucien : outre le récit et l’adresse du messager, la mort est exprimée avec le verbe συνεκπνεῦσαι qui fait pendant au ἐκπνεῦσαι de La gloire des Athéniens121. Lucien modifie simplement la formule du messager en supprimant le jeu de mots, qui ne l’intéresse pas. Ce n’est pas la seule fois où Lucien suit la critique d’Hérodote faite par l’auteur de Chéronée dans Sur la malignité d’Hérodote122. Mais cette piste se révèle infructueuse : Suzanne Saïd a insisté sur le rapport ambigu voire subtil de Lucien à Hérodote123. Il s’agit plutôt d’une combinaison que d’une mise en cause. Pourquoi alors Lucien mélange-t-il ces deux sources ?

  • 124 Voir Suolahti, art. cit., p. 133, qui méconnaît pourtant dans son article le traité La gloire des (...)
  • 125 Respectivement Thucydide, IV, 39 et VII, 8-16.
  • 126 Dans la Vie de Nicias, Plutarque parle de Cléon à Sphactérie (7-8 : C), mais il n’est pas plus qu (...)
  • 127 Lucien de Samosate, Histoires vraies, I (Opuscules, 13), 2.
  • 128 Voir l’exégèse d’A. Stengel, De Luciani Veris Historiis, Berlin, 1911.
  • 129 Lucien de Samosate, Histoires vraies, I (Opuscules, 13), 4.
  • 130 Sabine Wespieser dans la préface de P. d’Ablancourt (éd.), Lucien. L’histoire véritable, Paris, 1 (...)
  • 131 J. Bompaire, Lucien écrivain. Imitation et création, Paris, 1958, p. 158. Il conclut notamment le (...)
  • 132 M. Trédé, « Comique et Mimésis dans l’œuvre de Lucien de Samosate », dans Billault, ibid., p. 189 (...)

22Jakko Suolahti y voit la volonté de créer un exemple plus efficace124, mais on peut aller plus loin. Il s’agit en fait pour Lucien d’étaler ses connaissances en alignant des références implicites à différents auteurs, comme Hérodote et Plutarque mais aussi Thucydide avec les lettres de Cléon et Nicias qui suivent dans son exposé : il mentionne une lettre de Cléon alors à Sphactérie qui débute par χαίρειν, tandis que les lettres de Nicias commencent in medias res125. Or, si la missive de Nicias, lue à la tribune de l’assemblée, ne présente effectivement aucune formule de salutation chez Thucydide, Cléon n’envoie pas de message à Athènes de Sphactérie dans la Guerre du Péloponnèse. Lucien doit donc se référer à d’autres sources126. Cet entrelacement d’allusions fait écho au début de l’Histoire vraie, traité dans lequel Lucien exhorte les hommes de lettres, tout comme les athlètes se reposent au cours de leur entraînement, à se détendre par des lectures divertissantes, dont évidemment l’ouvrage qu’il compose. Il s’exclame : « Chaque détail du récit est une allusion – non sans intention comique – à certains poètes, historiens, philosophes d’antan, dont les ouvrages contiennent beaucoup de prodiges et de fables ; je les citerais bien par leur nom si tu ne devais les identifier toi-même à la lecture. »127 La compilation extrêmement fournie de sources128 s’avère le moyen de critiquer ces prédécesseurs comme des menteurs. Il s’oppose alors à eux de façon ironique : la différence entre eux, c’est que lui reconnaît qu’il ment129. C’est cette dimension moqueuse qui donne toute sa signification au titre « l’Histoire vraie » (Ἀληθῶν Διηγημάτων)130. Les grands principes de l’écriture lucianesque sont alors posés : le comique se mêle à l’érudition afin de faire naître un pastiche de sources multiples. Pour décrire la genèse des œuvres de Lucien en général, Jacques Bompaire parle ainsi d’« imitation médiate qui ruse avec son objet et le métamorphose »131 et Monique Trédé va jusqu’à évoquer « un pot-pourri de citations ou d’imitation, où triomphe l’incongru, soit qu’une forme exhibée soit vidée de son contenu et perde ainsi son sens, soit qu’un jeu de références croisées métamorphose le modèle d’origine »132.

23C’est exactement l’approche qui préside à la recréation de l’histoire de Philippidès. Dans le traité Sur une faute commise en saluant, qui s’étend sur moins de vingt paragraphes, Lucien renvoie plus ou moins explicitement à vingt œuvres ou auteurs : l’Iliade et l’Odyssée, Pythagore et ses disciples, Empédocle, Hérodote et Thucydide, les Phéniciennes d’Euripide, le Gorgias et une Lettre à Denys de Platon, des poètes du ive siècle (Alexis de Thourioi, Achaïos d’Érétrie, Philémon et Ariphron de Sicyone), Épicure, les proches d’Alexandre et rois hellénistiques que sont Eumène de Cardia, Antiochos Ier Sôter, Ptolémée Ier Sôter (dont la lettre a été recueillie par Dionysodore) et Pyrrhus Ier d’Épire, enfin les paroles d’Auguste. Le lapsus en question n’est qu’un prétexte pour faire montre de sa culture. L’hémérodrome fournit alors l’occasion de combiner différentes sources, arrangées pour produire un ensemble cohérent. C’est la finalité discursive de Lucien qui l’amène à réunir en un seul énoncé deux versions qui étaient indépendantes jusqu’à lors.

Conclusion

  • 133 Respectivement Pausanias, I, 28, 4 ; VIII, 54, 6.
  • 134 Pline, Histoire naturelle, VII, 20, lance le débat sur la distance parcourue par Philippidès entr (...)

24L’enquête à travers le mythe de Philippidès a révélé différentes strates d’éla­boration : chaque source apparaît comme un maillon d’une longue chaîne, essentiel à la réalisation d’ensemble. Il n’est pas question de dire que l’histoire originelle a disparu : elle est toujours attestée par Pausanias. Le Périégète, dont l’œuvre correspond aux années 160-180, c’est-à-dire à l’époque du Sur une faute commise en saluant de Lucien, en fait état à deux reprises, tout naturellement lorsqu’il décrit l’Acropole d’Athènes et l’Arcadie133. De même, Pline, l’Onomasticon de Pollux (III, 148) et Clément d’Alexandrie mentionnent Philippidès comme il apparaît chez Hérodote134, ce qui témoigne d’un vrai intérêt pour l’épisode dans les premiers siècles de notre ère. Il n’y a pas une version qui s’impose, mais plusieurs possibilités qui peuvent être choisies ou non par les auteurs, selon leurs objectifs discursifs. Chacune des modifications du récit s’explique par les enjeux propres aux textes qui les engendrent, alors pourtant que les buts des textes considérés peuvent être diamétralement opposés, comme l’oraison pro-athénienne de Lysias et la réhabilitation des Lacédémoniens par Plutarque. Le texte de Lucien de Samosate pourrait alors apparaître comme un palimpseste, fruit de toutes ces réécritures successives, mais ce serait oublier tous les éléments laissés en chemin car ils ne s’insèrent plus dans le schéma de l’œuvre. Dans l’atelier du mythe, chaque artisan travaille la matière à sa façon, en ajustant chaque morceau selon les besoins de sa production finale.

  • 135 Vitruve, Sur l’architecture, IX, 10. Plutarque reprend à la fois le mot et l’histoire : voir Plut (...)

25Un dernier élément reste néanmoins inexpliqué : Philippidès s’exclame, chez Lucien, νικῶμεν, « nous sommes vainqueurs », et non pas νενικήκαμεν, « nous avons vaincu », exclamation que la tradition a conservée. Il faudrait alors déterminer quand et comment s’est produit ce changement. Le parallèle pourrait être établi avec la formule εὕρηκα, qui est également formulée au parfait et qui a pour la première fois été attribuée à Archimède par Vitruve au ier siècle de notre ère135 : la contamination peut avoir eu lieu à une date postérieure pour harmoniser les deux histoires. Mais, en l’absence de texte, une telle conclusion reste lettre morte.

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Notas

1 Ces réflexions ont été présentées pour la première fois dans le cadre du séminaire des doctorants du laboratoire ANHIMA, organisé durant de nombreuses années par Vincent N’Guyen-Van. Je remercie également Pascal Payen pour sa relecture attentive.

2 A. Arvin-Bérod, Les Enfants d’Olympie. 1796-1896, Paris, 1996, p. 195.

3 L’analyse de tous ces passages sera menée par la suite.

4 Approche remise en cause dans J. P. Holoka, « Marathon and the Myth of the Same-Day March », Greek, Roman and Byzantine Studies, 38-4 (1997), p. 329.

5 P. Schmitt Pantel, « Mœurs et identité politique à Athènes au ve siècle : l’exemple des gouvernants d’après Plutarque », Revue des Études Anciennes, 108-1 (2006), p. 83-85.

6 Voir les propos de J. Suolahti, « The Origin of the Story about the First Marathon-Runner », Arctos. Acta Philologica Fennica, 5 (1967), p. 127-129, qui met l’accent sur la lumière qu’une analyse jette sur l’époque de chaque rédaction.

7 F. J. Frost, « The Dubious Origins of the ‘Marathon’ », American Journal of Ancient History, 4-2 (1979), p. 159.

8 J. Scheid et J. Svenbro, La tortue et la lyre. Dans l’atelier du mythe antique, Paris, 2014. L’introduction est intitulée « Pour une mythologie générative » (p. 11-31). Le mythe y est décrit comme un « agrégat de significations » (p. 22).

9 À propos de ce verbe, il est intéressant de noter que le mois de la bataille s’appelle à Athènes Boedromion, pendant lequel ont lieu les Boedromia, c’est-à-dire le festival de « la course (δρόμος) du secours (βοηθεῖν) ».

10 Hérodote, VI, 105-106.

11 W. W. How et J. Wells (éd.), A Commentary of Herodotus, II : Books V-IX, Oxford, 1936 (1912), p. 107.

12 E. I. McQueen (éd.), Herodotus. Book VI, Bristol, 2000, p. 190.

13 Voir L. Scott (éd.), Historical Commentary on Herodotus Book 6, Leyde et Boston, 2005, p. 367 et 605.

14 Voir Tite-Live, XXXI, 24 : « Les Grecs appellent hémérodrome ceux qui parcourent en une journée des distances considérables en courant. » La définition de la Souda (305, s.v. Ἡμεροδρόμος) s’applique probablement à une époque plus tardive : voir P.-J. Shaw, « Message to Sparta: the route of Pheidippides before Marathon », Geographia Antiqua, 6 (1997), p. 55, qui souligne au passage la distinction entre κῆρυξ et ἡμεροδρόμος.

15 A. R. Burn, Persia and the Greeks, Londres, 1984 (1962), p. 239-240 ; V. J. Matthews, « The Hemerodromoi: Ultra Long-Distance Running in Antiquity », Classical World, 68-3 (1974), p. 162 ; H. M. Lee, « Modern Ultra-Long Distance Running and Philippides’ Run from Athens to Sparta in 490 B.C. From Historical and Physiological Perspectives », Ancient World, 9-3/4 (1984), p. 107-113 ; K. Paléologos, « Le coureur de Marathon : la preuve par l’histoire », Revue Olympique, 261 (1989), p. 327 (le trajet est estimé à 220 kilomètres) ; M. Poliakoff, « Overlooked Realities: Sport Myth and Sport History », Stadion, 16-1 (1990), p. 93 ; J. F. Lazenby, The Defence of Greece 490–479 B.C., Warminster, 1993, p. 52-53 ; D. L. Christensen, Th. H. Nielsen et A. Schwartz, « Herodotus and Hemerodromoi : Pheidippides’ Run from Athens to Sparta in 490 BC from Historical and Physiological Perspectives », Hermes, 137 (2009), p. 161-165.

16 Voir la très riche étude, illustrée par trois cartes détaillées, de Shaw (art. cit.). Notons aussi les premières tentatives de J. W. Cunliffe, « Browning and the Marathon Race », Publications of the Modern Language Association, 24-1 (1909), p. 159, de How et Wells, ibid., p. 107 et de Fr. G. Allinson, « The Original ‘Marathon Runner’ », Classical Weekly, 24-19 (1931), p. 152.

17 Christensen, Nielsen et Schwartz, art. cit., p. 151.

18 Voir le résumé dans N. G. L. Hammond, « The Campaign and the Battle of Marathon », Journal of Hellenic Studies, 88 (1968) (repris dans Studies in Greek History, Oxford, 1973, p. 170-250), p. 40, n. 119.

19 Voir Hammond, art. cit., p. 34, n. 94 ; Lazenby, ibid., p. 53 ; Scott, ibid., p. 367, 605 et 614.

20 Shaw, art. cit., p. 55.

21 Voir R. Renehan, Greek textual criticism. A reader, Cambridge, 1969, p. 69.

22 E. Badian, « The Name of the Runner », American Journal of Ancient History, 4-2 (1979), p. 163-166 ; Paléologue, art. cit., p. 327.

23 Ernst Badian (art. cit., n. 2, p. 166), qui défend pourtant cette leçon, parle de cette justification comme d’une « atrocious idea ».

24 Cornelius Nepos, Vie de Miltiade (I), 4. Peter Krentz (The Battle of Marathon, New Haven et Londres, 2010, p. 178) rappelle que ceux qui défendent la version de Nepos concernant la bataille dans son entier la pensent comme provenant d’une tradition alternative à Hérodote qui viendrait d’Éphore de Cumes ou d’un Atthidographe écrivant après 307. Voir la bibliographie donnée dans W. W. How, « Cornelius Nepos on Marathon and Paros », Journal of Hellenic Studies, 39 (1919), p. 48-61.

25 Aristophane, Les Nuées, v. 60-67. Voir le commentaire de V. Coulon et H. Van Daele (éd.), Aristophane, I : Les Acharniens, Les Cavaliers, Les Nuées, Paris, 1934, p. 166, n. 4.

26 Comme le remarque Kenneth J. Dover dans son commentaire des Nuées, Pheidippidès est néanmoins également utilisé dans d’autres cités grecques, ce dont témoignent des décrets de Théra et Érétrie (K. J. Dover (éd.), Aristophanes. Clouds, Oxford, 1989 (1968), p. XXV).

27 Ph.-E. Legrand (éd.), Hérodote. Histoires, VI, Paris, 1963 (1948), p. 104, n. 2 ; Frost, art. cit., p. 160. Voir aussi How et Wells, ibid., p. 107 ; Lazenby, ibid., p. 52.

28 C’est l’idée de Renehan, ibid., p. 69.

29 McQueen, ibid., p. 192. Aristote (Politique, IV, 9, 9, 1294b29-31) rassemble sous le terme ἀρχαί les éphores et la gérousie. Les éphores sont ceux auxquels s’adressent les messagers (ἄγγελοι) avant la bataille de Platées (Hérodote, IX, 11). Un héraut rapporte la victoire d’Eutrésis au roi, à la gérousie et aux éphores (Xénophon, Helléniques,
VII, 1, 32).

30 Il est intéressant de noter que les Carneia offrent une place à la course à pied, avec la poursuite des « coureurs au raisin » (σταφυλοδρόμοι) : voir N. Richer, La religion des Spartiates. Croyances et cultes dans l’Antiquité, Paris, 2012, p. 428-431. Sur l’importance de la course dans tout ce passage, voir encore la façon dont les Athéniens déferlent sur les Perses dans la plaine de Marathon (Hérodote, VI, 112), le terme δρόμος étant une nouvelle fois employé, et la course des Athéniens pour secourir (ἐβοήθεον) la ville de la ruse des Perses qui contournent le cap Sounion (VI, 115).

31 Le sacrilège que représente l’abandon d’un festival est mentionné par Robert Parker (Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford, 1990 (1983), p. 154-160). La question de savoir si l’interdiction ne concerne que le mois Carneios a elle aussi été débattue : voir Scott, ibid., p. 615-618.

32 Voir les références bibliographiques listées par Lazenby, ibid., p. 53, n. 17. C’est notamment l’avis de Plutarque dans le passage qui sera étudié par la suite.

33 Hérodote, VII, 206 ; Thucydide, V, 54, 1 ; 75, 2-76, 1 ; Xénophon, Helléniques, IV, 7, 2-3. Fr. Schachermeyr (« Marathon und die Persische Politik », Historische Zeitschrift, 172 (1951), p. 10-11) suggère que les Perses ont fait exprès d’arriver au moment des Carneia pour empêcher l’aide des Spartiates. Il est suivi par J. A. S. Evans, « Herodotus and the Battle of Marathon », Historia, 42-3 (1993), p. 301.

34 Krentz, ibid., p. 109.

35 Hérodote, VI, 120.

36 How et Wells, ibid., p. 109. Scott, ibid., p. 404-405 essaie de savoir si une telle prouesse était possible. Voir encore George Forrest, « Herodotos and Athens », Phoenix, 38-1 (1984), p. 8. Isocrate (Panégyrique (IV), 87) parle quant à lui de trois jours et trois nuits.

37 Notons tout de même l’inscription contenant une épigramme du début du Ve siècle à propos de Miltiade et de Pan (Anthologie Palatine, XVI, 232). Pour la datation, voir S. Hornblower, « Epic and Epiphanies: Herodotus and the ‘New Simonides’ », dans D. Boedeker et D. Sider (éd.), The New Simonides. Contexts of Praise and Desire, Oxford, 2001, p. 144. Sur les autres sources qui se rapportent à la bataille de Marathon, voir Scott, ibid., p. 597-600.

38 Ces dates ont fait débat : voir la bibliographie dans D. Sansone, « The Date of Herodotus’ Publication », Illinois Classical Studies, 10-1 (1985), p. 1-9 et J. A. S. Evans, « Herodotus 9.73.3 and the Publication Date of the Histories », Classical Philology, 82-3 (1987), p. 226-228.

39 Voir J. A. S. Evans, « Herodotus and the Battle of Marathon », Historia, 42-3 (1993), p. 303.

40 Voir Forrest, art. cit., p. 8.

41 Shaw (art. cit., p. 65-67) dresse la liste des routes possibles pour passer le mont Parthénios.

42 Souda, E545, s.v. Ἱππίας.

43 McQueen, ibid., p. 191.

44 Respectivement Ph. Borgeaud, Recherches sur le dieu Pan, Bibliotheca Helvetica Romana, XVII, Genève, 1979, p. 15 ; p. 196, n. 3 ; p. 196. Henk S. Versnel (« What Did Ancient Man See When He Saw a God? Some Reflections on Greco-Roman Epiphanies », dans D. van der Plas (éd.), Effigies Dei. Essays on the History of Religions, Leyde, 1987, p. 49-50) s’oppose néanmoins à l’idée d’une apparition visuelle de Pan : il y voit une théolepsie.

45 Sur le culte de Pan à Athènes avant Marathon, voir Fr. Brommer, « Pan », Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, Suppl. 8 (1956), p. 954-955. Sur l’organisation du culte de Pan à Athènes, voir H. W. Parke, Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 172-173 ; Garland, ibid., p. 60.

46 Les recherches ont été publiées en grec dans P. Kavvadias, « Τοπογραφικὰ Ἀθηνῶν κατὰ τὰς περὶ τὴν Ἀκρόπολιν ἀνασκαφᾶς », Ἀρχαιολογικὴ Ἐφημερίς, 1897, p. 1-32 (et planches 1-4) et résumées en français dans P. Kavvadias, « Fouilles à Athènes entre le Mur franc et l’Acropole », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 41-1 (1897), p. 116-119. On notera la proximité lexicale entre le Mont Parthénion et le Parthénon sur l’Acropole.

47 Voir Borgeaud, ibid., p. 223. À souligner que la nature sauvage de Pan est peu mise en avant en Arcadie : le dieu n’y est associé ni aux nymphes ni aux caves (R. Parker, Athenian Religion. A History, Oxford, 1996, p. 165) et apparaît sans pied de bouc sur les monnaies (M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Paris, 1985, p. 475). C’est aussi à la construction d’une représentation du dieu qu’on assiste avec l’introduction du sanctuaire à Athènes.

48 Cunliffe, art. cit., p. 156. Voir aussi les reconstructions historiques effectuées par Hammond (art. cit., p. 33-35), même s’il est plus nuancé ensuite (p. 47), et Lazenby (ibid., p. 52-53).

49 Voir Christensen, Nielsen et Schwartz, art. cit., p. 149. De même, E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 1956 (1951), p. 117) suggère l’influence psychologique de la solitude dans des lieux écartés et montagneux et Robert Garland (ibid., p. 50) voit dans cette apparition un moyen pour Philippidès de compenser le refus des Spartiates.

50 Hérodote, VI, 105. Voir aussi VI, 106 (ἔφη).

51 D. Lateiner, The Historical Method of Herodotus, Toronto, 1989, p. 66. Voir aussi McQueen, ibid., p. 190 ; Scott, ibid., p. 369 ; Christensen, Nielsen et Schwartz, art. cit., p. 149.

52 J. D. Mikalson, Herodotus and Religion in the Persian Wars, Chapel Hill et Londres, 2003, p. 145. Il donne les indications bibliographiques qui vont dans le même sens en note (p. 230, n. 38).

53 Voir S. Hornblower, « Herodotus and his Sources of Information », dans E. J. Bakker, I. J. F. de Jong, H. van Wees (éd.), Brill’s Companion to Herodotus, Leyde, 2002, p. 379 et 381-382. Il fait référence à une autre épiphanie lors de la bataille de Marathon : Hérodote, VI, 117, 2. Le discours indirect est aussi employé avec abondance.

54 Respectivement Lateiner, ibid., p. 66 et 33. Jean Pouillon (« Remarques sur le verbe “croire », dans M. Izard et P. Smith (éd.), La fonction symbolique. Essais d’anthropologie, Paris, 1979, p. 43-51) a d’ailleurs montré que la mention de la croyance implique l’idée implicite d’un doute.

55 S. Hornblower, « Epic and Epiphanies: Herodotus and the ‘New Simonides’ », dans D. Boedeker et D. Sider (éd.), The New Simonides. Contexts of Praise and Desire, Oxford, 2001, p. 144.

56 Voir Hérodote, VII, 189 : après avoir offert des sacrifices à Borée, les Athéniens sont favorisés par l’orage contre les Perses et élèvent un lieu de culte à la divinité en Attique.

57 Garland, ibid., p. 51.

58 Hornblower (art. cit., p. 143) allant jusqu’à y voir une raison « alternative ».

59 H. R. Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, Cleveland, 1966, p. 253-254. Voir aussi Borgeaud, ibid., p. 198-202 ; Garland, ibid., p. 51-54 ; Parker, ibid., p. 164.

60 Voir par exemple Legrand, ibid., p. 104, n. 4.

61 Krentz, ibid., p. 190, n. 12.

62 Garland, ibid., p. 59. Scott (ibid., p. 370) y voit même la volonté du peuple de garder les cultes sous son contrôle plutôt que de les laisser aux familles aristocratiques par le biais des phratries et des tribus.

63 Parker (ibid., p. 164-165) fait la liste des preuves qui mènent à cette déduction.

64 Euripide, Ion, v. 491-506 et 936-941.

65 Voir L. Parmentier et H. Grégoire (éd.), Euripide, III : Héraclès, Les Suppliantes, Ion, Paris, 1976 (1923), p. 158-161.

66 On remarquera encore, concernant le dramaturge, que Pan est évoqué lors du transfert du culte d’Artémis de Tauride en Attique (Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1125-1127). Cette référence, probablement en 414, témoigne de la volonté de se reporter à un récit étiologique couronné de succès.

67 Platon, Ménexène, 234a-236d.

68 N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, 1981, p. 44-50.

69 Sur la référence aux guerres médiques chez les orateurs attiques, voir M. Nouhaud, L’utilisation de l’histoire par les orateurs attiques, Paris, 1982, p. 134-194, et en particulier p. 139-155 sur Marathon.

70 Voir l’analyse de L. Méridier (éd.), Platon. Œuvres complètes, V : Ion, Ménexène, Euthydème, Paris, 1970 (1931), p. 55-66.

71 Platon, Ménexène, 240c.

72 Platon, Lois, III, 698e.

73 A. Diès, « Introduction. I : Plan et intention générale des Lois », dans É. des Places (éd.), Platon. Œuvres complètes, XI : Les Lois, I-II, Paris, 1992 (1951), p. XXIV.

74 Diès, ibid., p. XXII. L’auteur commente Platon, Lois, III, 692d, où le retard est aussi attribué aux Messéniens.

75 McQueen, ibid., p. 193. Voir aussi la virulente critique de G. L. Huxley, Early Sparta, Shannon, 1970 (1962), p. 93-94 ; Burn, ibid., p. 272.

76 Hérodote, VI, 108.

77 Méridier, ibid., p. 64.

78 Diès, ibid., p. XXIII.

79 Sur les rapports entre les discours de Lysias et de Platon, voir S. C. Todd, A Commentary on Lysias. Speeches 1-11, Oxford, 2007, p. 153-157.

80 Lysias, Oraison funèbre (II), 23-26.

81 Aristote, Rhétorique, III, 10, 1411a30-35 se garde d’en indiquer l’auteur, ce qui rend douteuse l’attribution à Lysias. L. Gernet et M. Bizos (éd.), Lysias. Discours, I, Paris, 1974 (1924), p. 42-45 se sont néanmoins prononcés en défaveur de cette réprobation. Voir encore L. Canfora, Histoire de la littérature grecque d’Homère à Aristote, Paris, 1994 (1986), p. 466, n. 11.

82 Platon, Lois, III, 698d. Ils sont désignés comme des ambassadeurs (πρέσβεις) et non des hérauts (κήρυκες).

83 Canfora, ibid., p. 466.

84 Krentz, ibid., p. 178.

85 N. Loraux, ibid., p. 158-162. Voir aussi Todd, ibid., p. 233 et 234.

86 À ce titre, le commentaire de ce passage par M. Bizos (éd.), Lysias. Quatre discours, Paris, 1967, p. 55, n. 26 est significatif : il ne parle que des messagers entre Marathon et Athènes, et non plus entre Athènes et Sparte.

87 Isocrate, Panégyrique (IV), 86-87.

88 Certains commentateurs ont néanmoins envisagé la possibilité que le texte d’Isocrate soit la source d’inspiration du texte du pseudo-Lysias (voir Todd, ibid., p. 157-162).

89 Sur la date : voir Fr. Frazier et Chr. Froidefond (éd.), Plutarque. Œuvres morales, V, 1, Paris, 1990, p. 166-167. Si le texte peut être une œuvre de jeunesse, de nombreux arguments vont contre cette idée. L’arc chronologique correspond donc à l’ensemble de la vie adulte de Plutarque, entre 70 et 125 après Jésus-Christ.

90 Le verbe θέρσομαι signifiant « chauffer » ou « être chauffé », le nom n’a ici rien de parlant, comme la question s’était posée pour Philippidès. Il se rattache plutôt à Euclès, qui est dit encore « chaud » (θερμὸν) du combat.

91 Arrien, L’Anabase, II, 14, 4-9.

92 Arrien, L’Anabase, II, 14, 1. Sur la localisation exacte, voir A. B. Bosworth, A Historical Commentary on Arrian’s History of Alexander, I, Oxford, 1980, p. 226.

93 Sur la datation précise, voir H. Tonnet, Recherches sur Arrien. Sa personnalité et ses écrits atticistes, I, Amsterdam, 1988, p. 69-84.

94 Voir Plutarque, Vie d’Alexandre, 29, 7-8, où l’offre de Darius est très similaire (Bosworth, ibid., p. 227), même s’il n’y est pas question de Thersippe.

95   Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347c). Le texte de l’adresse, figurant dans les manuscrits, est modifié dans beaucoup de textes établis sur la base du traité de Lucien : νικῶμεν remplace χαίρομεν. Mais c’est chercher une cohérence événementielle, alors que la démarche menée ici tente de montrer l’intérêt de travailler sur l’épaisseur historique de cette histoire.

96 Fr. Wehrli, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar, Bâle et Stuttgart, 1969 recense dix-neuf fragments (n° 20, 47, 60, 68, 71-73, 100, 102, 122a, 139, 140, 146-149, 156-157 et 168). La citation étudiée ici correspond au fragment n° 156.

97 Sur Héraclite du Pont, voir la notice de Jean-Pierre Schneider dans R. Goulet (dir.), Dictionnaire des philosophes antiques, III : D’Eccélos à Juvénal, Paris, 2000, p. 563-568 (H60), avec la bibliographie, et H. B. Gottschalk, Heraclides of Pontus, Oxford, 1980, qui ne font néanmoins jamais référence à ce passage de Plutarque. M. Poliakoff, art. cit., p. 93 voit en Héraclite un témoin très peu fiable.

98 Sur l’érudition de Plutarque, voir P. Payen, « Plutarch the Antiquarian », dans M. Beck (dir.), A Companion to Plutarch, Malden, Oxford et Chichester, 2014, p. 235-248, qui note à propos des textes de nature historique que « Plutarch read all of the historical works from the Classical and Hellenistic periods » (p. 238). Voir aussi I. Gallo, La biblioteca di Plutarco, Naples, 2004.

99 Je remercie Benoit Dercy pour cette proposition de traduction.

100 Voir Hérodote, VI, 109-110 ; 114 ; 117. Plutarque utilise à de nombreuses reprises Hérodote pour écrire les Vies : voir M. T. Schettino, « The Use of Historical Sources », dans M. Beck (dir.), A Companion to Plutarch, Malden, Oxford et Chichester, 2014, p. 419. Elle montre aussi comment Plutarque adapte les faits pour les plier à une interprétation morale (p. 425).

101 Plutarque, De la malignité d’Hérodote (Œuvres morales, 57), 26 (861e-862b).

102 Il reprend donc le verbe βοηθῆσαι, à l’identique de son apparition dans l’Enquête.

103 Voir l’analyse de Guy Lachenaud dans M. Cuvigny et G. Lachenaud (éd.), Plutarque. Œuvres morales, XII, 1, Paris, 1981, p. 247-248, n. 4 : Plutarque confond le mois spartiate Carneios et le mois athénien de Boédromion, ce qui annihile toute sa démonstration.

104 Voir Frost, art. cit., p. 161, qui détaille une longue liste d’occurrences (Philochore, Aristote selon Élien, Pline et Plutarque).

105 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347d). La même histoire apparaît dans Plutarque, Vie d’Agésilas, 33, 7. Voir aussi Euchidas dans Plutarque, Vie d’Aristide, 20, 5-6.

106 Plutarque n’est pas le premier à procéder de la sorte, comme le rappellent Frazier et Froidefond, ibid., p. 173, en faisant référence aux Préceptes politiques et à Ælius Aristide.

107 Sur la traduction de ce titre, voir Frazier et Froidefond, ibid., p. 159, n. 1.

108 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 1 (345f2).

109 Voir IG II, 73 ; II², 145. Il peut s’agir de l’Euclès évoqué dans Andocide, Sur les mystères (I), 112.

110 Il se trouve justement, ce qu’affirme Pausanias (I, 14, 5), que les Athéniens ont érigé un temple à Eucleia (la « Gloire ») grâce au butin pris aux Perses après la victoire de Marathon.

111 Sur Xénophon fils de Gryllos d’Erchia, voir Diogène Laërce, Vie de Xénophon, 1.

112 Plutarque, La gloire des Athéniens (Œuvres morales, 22), 3 (347c-d).

113 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 238-339. Voir aussi les messagers de l’Œdipe Roi de Sophocle (v. 1028-1029 et 1047-1050) et des Bacchantes d’Euripide (v. 677-679 et 714). Sur ce dernier passage euripidéen, voir le chapitre « Euripides’ Bacchae. The spectator in the Text » dans J. Barrett, Staged narrative: poetics and the messenger in Greek tragedy, Berkeley, 2002, p. 102-131, qui détaille très justement la place d’un messager dans l’action tragique.

114 Voir N. Siron, « Les voyages forment la richesse. Récompenser le messager de bonnes nouvelles dans les tragédies athéniennes du ve siècle avant Jésus-Christ », Hypothèses 2013 (2014), p. 25-35.

115 M. Croiset, La vie et les œuvres de Lucien, Paris, Hachette, 1882, p. 83-84. J. Bompaire (éd.), Lucien. Œuvres, I, Paris, 1993, p. XIX, penche plutôt pour la période égyptienne, soit entre 171 et 175.

116 Lucien de Samosate, Sur une faute commise en saluant (Opuscules, 64), 3.

117 Frost, ibid., p. 161. Voir aussi Poliakoff, art. cit., p. 93, qui parle de « romantic fabrication ».

118 Lewis, ibid., p. 55. McQueen, ibid., p. 190 pense notamment que Lucien « clearly confuses Philippides’ death with that of Euchidas ».

119 Voir Krentz, ibid., p. 107.

120 J.-P. de Mondenard, « La mort de Philippides, la preuve par neuf », Revue Olympique, 257 (1989), p. 85-87.

121 Ce serait la seule référence directe de Lucien à Plutarque, puisque Marianne Pade (« The Reception of Plutarch from Antiquity to the Italian Renaissance », dans M. Beck (dir.), A Companion to Plutarch, Malden, Oxford et Chichester, 2014, p. 532) affirme n’en avoir jamais trouvé.

122 Voir M. Tamiolaki, « Lucien précurseur de la Liar School of Herodotus », dans J. Alaux (dir.), Hérodote. Formes de pensée, figures du récit, Rennes, 2013, p. 147-160. Lucien critique directement Hérodote dans Les amis du mensonge (Opuscules, 34), 2-4. Allinson, art. cit., p. 152 imagine au contraire que le traité de Plutarque est inconnu de Lucien, ce qui paraît peu probable.

123 S. Saïd, « Lucien ethnographe », dans A. Billault (éd.), Lucien de Samosate. Actes du colloque international de Lyon, Lyon, 1994, p. 149-170.

124 Voir Suolahti, art. cit., p. 133, qui méconnaît pourtant dans son article le traité La gloire des Athéniens.

125 Respectivement Thucydide, IV, 39 et VII, 8-16.

126 Dans la Vie de Nicias, Plutarque parle de Cléon à Sphactérie (7-8 : C), mais il n’est pas plus question d’une lettre.

127 Lucien de Samosate, Histoires vraies, I (Opuscules, 13), 2.

128 Voir l’exégèse d’A. Stengel, De Luciani Veris Historiis, Berlin, 1911.

129 Lucien de Samosate, Histoires vraies, I (Opuscules, 13), 4.

130 Sabine Wespieser dans la préface de P. d’Ablancourt (éd.), Lucien. L’histoire véritable, Paris, 1988, p. 8-9, commente : « L’histoire de Lucien n’est véritable que par antiphrase. » Voir aussi J. Bompaire, « Comment lire les Histoires vraies de Lucien ? », dans D. Porte et J.-P. Néraudau (dir.), Hommages à Henri Le Bonniec, Bruxelles, 1988, p. 38, qui parle d’« une sorte de “puzzle” érudit ».

131 J. Bompaire, Lucien écrivain. Imitation et création, Paris, 1958, p. 158. Il conclut notamment le chapitre « La recréation comique » (p. 587-655) par cette idée. Il recense plus tôt la liste des auteurs admis comme références par Lucien (p. 143-146). Voir enfin, sur l’Histoire vraie, la sous-partie « De la parodie à la fantaisie : le cas de l’Histoire vraie » (p. 658-677).

132 M. Trédé, « Comique et Mimésis dans l’œuvre de Lucien de Samosate », dans Billault, ibid., p. 189. Sur les métamorphoses de Lucien, voir encore A. Camerotto, Le metamorfosi della parola. Studi sulla parodia in Luciano di Samosata, Rome et Pise, 1998.

133 Respectivement Pausanias, I, 28, 4 ; VIII, 54, 6.

134 Pline, Histoire naturelle, VII, 20, lance le débat sur la distance parcourue par Philippidès entre Athènes et Sparte, en mentionnant 1 140 stades : Solin, Collectanea rerum memorabilium, 1, 98 lui répond au iiie-ive siècle en se prononçant pour 1 240 stades et la Souda (Φ347, s.v. Φιλιππίδης) pour 1 500 stades. Clément d’Alexandrie, Le Protreptique, III, 44, 3, critique le culte athénien en faveur de Pan né du récit de Philippidès.

135 Vitruve, Sur l’architecture, IX, 10. Plutarque reprend à la fois le mot et l’histoire : voir Plutarque, Qu’il n’est pas possible de vivre agréablement selon la doctrine d’Épicure, 1094c3.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Nicolas Siron, «L’histoire de Philippidès d’Hérodote à Lucien. Une incursion dans l’atelier du mythe»Anabases, 27 | 2018, 109-131.

Referencia electrónica

Nicolas Siron, «L’histoire de Philippidès d’Hérodote à Lucien. Une incursion dans l’atelier du mythe»Anabases [En línea], 27 | 2018, Puesto en línea el 01 abril 2020, consultado el 19 marzo 2024. URL: http://journals.openedition.org/anabases/6955; DOI: https://doi.org/10.4000/anabases.6955

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Autor

Nicolas Siron

Docteur de l’Université Paris 1, Laboratoire ANHIMA
Professeur au Collège Christine de Pisan d’Aulnay-sous-Bois
18, rue Lucien Sampaix 75010 PARIS
sironicolas@hotmail.fr

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