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Dossier: Genre, santé et droits sexuels et reproductifs au Maghreb

Sexualité préconjugale, souillure et reconstruction de soi. Les adolescentes au prisme d’une politique du corps féminin en Tunisie

Sexuality, defilement and the construction of the self: adolescents facing a feminine body politics in Tunisia.
Meryem Sellami
p. 101-117

Résumés

À travers un parcours de recherche ethnographique entamé depuis plus d’une dizaine d’années sur le corps des femmes en Tunisie, cet article propose de rendre compte de la manière dont l’impératif de contrôler la sexualité de celles-ci se trouve au cœur d’une politique du corps visant exclusivement à gouverner le genre féminin. Cette politique s’articule notamment autour de la perpétuation de la norme virginale pour les femmes. Une norme sociale, qui peut faire l’objet de critique et de contournement de la part des filles et des garçons aujourd’hui en Tunisie, mais qui reste symboliquement efficace et maintient la « valence différentielle des sexes » (Héritier, 1996). La sexualité féminine prénuptiale, si elle est tolérée dans les interstices du social, demeure hautement culpabilisante et source de honte pour les filles. Le maintien de la culpabilité constitue l’assise centrale de l’hiérarchie sexuelle ainsi qu’une source de souffrance éventuelle pour les jeunes femmes. Le terrain réalisé auprès des adolescentes qui se coupent ou se font vomir appuie cette hypothèse et reflète des manières singulières de faire face aux inégalités de genre en matière de sexualité, notamment à travers le recours au sacré.

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Texte intégral

1Dans de nombreuses sociétés islamiques, le verrouillage symbolique du corps des femmes par la norme virginale traduit l’importance de la chasteté féminine perçue comme un gage de l’honneur du groupe social. Plusieurs travaux ont montré comment les discours normatifs et les pratiques ritualisées dans les sociétés d’Afrique du Nord régulent le rapport au corps des femmes et font de leur « pureté sexuelle » une norme éthique dont la transgression expose au risque de souillure (Tillion, 1966 ; Mernissi, 1983 ; Dialmy, 1985 ; Naamane Guessous, 1988 ; Labidi, 1989 ; Ben Miled, 1998 ; Ben Dridi, 2010 ; Sellami, 2014).

2Pour l’anthropologue Mary Douglas, l’angoisse de la pollution sexuelle porte davantage sur le corps féminin dans plusieurs cultures. Dans les castes hindoues élevées, comme chez les brahmanes nambudiri de Malabar, la crainte de l’impureté des femmes est telle qu’elles sont « sévèrement cloîtrées […]. Lorsqu’elles sortent de la maison, elles s’enveloppent de vêtements qui les dissimulent entièrement et se cachent le visage derrière une ombrelle » (2005, p. 158). Le contrôle accru de la sexualité des femmes témoigne, pour l’auteure, d’une volonté de maintenir et de préserver un ordre social comme la hiérarchie des sexes et des genres sur lequel il est construit, afin d’endiguer d’éventuels conflits sociaux. La théorie de Douglas apporte un éclairage sur le rôle social de la pureté qui, par la valorisation de la virginité et de la fidélité matrimoniale des femmes, participe de la préservation de l’unité d’un groupe qui intègre ces valeurs patriarcales comme autant de constituants de son identité culturelle et collective. En contrôlant « les orifices » du corps féminin, une société pérennise les fondements de son organisation tout en instituant et en légitimant des rapports de pouvoir et de domination entre les genres. Dans les sociétés où le patriarcat prévaut, la pureté des femmes se trouve ainsi au cœur d’un travail idéologique inscrivant un ordre social et une domination masculine dans l’intimité même des corps. L’œuvre de Michel Foucault a placé le corps au centre de l’exercice du pouvoir, qu’il soit politique, idéologique ou social. Le « gouvernement des corps » est compris dès lors comme le déploiement de « multiples modalités de la relation à soi et aux autres dans un cadre défini par des codes et des règlements, des normes et des valeurs, des rapports d’autorité et de légitimité » (Fassin et Memmi, 2004, p. 10).

  • 1 . Une étude sociologique récente portant sur le vécu de la violence par les femmes dans l’espace pu (...)

3Aujourd’hui en Tunisie, les normes, les valeurs et les représentations sociales associées au patriarcat demeurent prégnantes malgré les tentatives de « modernisation » et les réformes juridiques visant à promouvoir une égalité des sexes. La violence fondée sur le genre dans le contexte tunisien constitue une violence « ordinaire » (Héritier, 1996) et s’appuie sur une légitimation sociale partagée par les hommes et les femmes1. La gestion quotidienne de cette violence incombe aux femmes qui doivent l’éviter en faisant preuve d’un « gouvernement de soi » (Foucault, 1984) en définissant des manières de paraître, d’être et d’agir appropriées ou non selon les circonstances et selon les protagonistes de l’interaction. Le contrôle de la sexualité féminine est au cœur de cette « politique des corps » (Benkheira, 1997). L’apprentissage des modalités de cet autocontrôle débute dès l’enfance et s’accroît à la puberté quand la pureté sexuelle est inculquée comme une valeur sociale en devenant un enjeu matrimonial.

4S’appuyant sur une recherche ethnologique menée de 2005 à 2009 sur les représentations du culte de la pureté et la construction de soi chez les adolescentes tunisiennes (Sellami, 2011), cet article vise à montrer comment de telles normes sont investies, intériorisées et négociées par les jeunes femmes. Les jeunes hommes ont aussi été interrogés afin de rendre compte de l’incidence de leurs représentations sur les conduites des filles. Tout au long de cette recherche centrée sur le corps des adolescentes, la sexualité est apparue de manière transversale et interstitielle. Qu’il s’agisse de corps affichés, voilés ou suppliciés, les adolescentes composent toujours avec ce gouvernement de la sexualité qu’est la norme virginale. Aussi les adolescentes qui souffrent de l’avoir transgressée peuvent chercher à se « racheter » en ramenant leur corps dans l’ordre moral régi par la société. Ces tentatives apportent un éclairage intéressant sur le tabou de la sexualité féminine préconjugale. En faisant de leur corps le lieu d’expression de leur douleur plutôt qu’un objet de faire-valoir social, elles mettent en œuvre des manières singulières et inédites de réappropriation de cette politique des corps.

La norme virginale : levier de la valence différentielle des sexes et pivot de la politique du corps féminin en Tunisie 

  • 2 . Quartiers d’Etadhamone et de Rawed.
  • 3 . Quartiers de l’Ariana et de Menzah 6.
  • 4 . Enquête de terrain réalisée de 2007 à 2009 avec une cinquantaine de jeunes âgés de 17 à 25 ans. L (...)
  • 5 . Une enquête menée en 2009 par l’Office national de la famille et de la population (ONFP) a montré (...)

5L’enquête de terrain a été menée dans le grand Tunis et a ciblé deux quartiers marginalisés2 et deux quartiers regroupant des habitants appartenant à la classe moyenne ou supérieure3. Les filles étaient adolescentes (13-19 ans) et scolarisées. Les jeunes hommes étaient adolescents ou jeunes adultes (17-25 ans). Ils étaient lycéens ou étudiants. Le choix de cette tranche d’âge pour les garçons se justifie par le fait que certaines adolescentes entretiennent des relations amoureuses avec de jeunes hommes plus âgés qu’elles (Sellami, 2014)4. Même s’il existe une tranche considérable de jeunes ayant une sexualité active comme en attestent les études réalisées en matière de santé sexuelle et reproductive5, la sexualité demeure un sujet difficilement abordable avec les adolescents, particulièrement avec les filles qui continuent à se la représenter comme une sphère interdite. Une adolescente peut dès lors avoir des expériences sexuelles avec pénétration vaginale et tenir un discours normatif sur la sexualité affirmant qu’une femme doit rester vierge jusqu’au mariage afin d’attester de son intégration sociale. Ces silences pèsent inéluctablement sur les résultats des enquêtes réalisées avec elles. Afin de contourner cette difficulté inhérente au caractère tabou de la sexualité, nous avons interrogé les jeunes moins sur leurs pratiques que sur leurs représentations des normes sexuelles. Leurs propos renvoient alors davantage à leurs perceptions d’une sexualité normative conforme à l’ordre social et n’excluent pas la possibilité, pour certains jeunes hommes et femmes, d’entretenir une sexualité active assumée et source de plaisir.

6Là où les jeunes hommes interrogés revendiquent la « légitimité de leur désir viril » et sa mise en pratique par des actes sexuels (« errajel rajel », littéralement, l’homme est un homme), les filles appréhendent la sexualité comme une pratique dangereuse pour leur corps, leur réputation et leur « pureté ». Les termes employés, aussi bien par les filles que par les garçons, pour caractériser les filles déflorées, sont sans équivoque : « périmées », « cassées », « jetables », « explosées », etc. L’image du corps féminin qui en découle renvoie à celle d’un « bien consommable » et préfigure de la difficulté qu’auront les filles à s’affranchir d’un corps-objet et à se positionner en tant que sujets désirants. Le statut du désir dans la sexualité est encore insuffisamment abordé et n’occupe pas une place de premier plan dans les quelques programmes d’éducation sexuelle proposés aux jeunes dans le cadre scolaire. Ceux-ci se limitent à la santé reproductive et visent surtout la prévention des infections sexuellement transmissibles et des grossesses non désirées. Aussi, les pratiques sexuelles sont rarement abordées dans le cadre de la famille, selon les jeunes interrogés. Les informations en matière de sexualité s’échangent surtout entre pairs et restent tributaires du contrôle social comme en attestent leurs propos.

Le danger de la sexualité pour les filles 

7Les adolescentes interrogées partagent le sentiment d’être redevables de leur virginité à leur groupe familial y compris envers leurs grands-parents décédés : « je ne peux pas faire ça à mon père » (Sarah, 17 ans). « Mon grand-père était un imâm, je ne peux pas faire ça », affirme Yesmine (17 ans), tout en admettant avoir déjà eu des « flirts poussés », c’est-à-dire des relations charnelles sans pénétration vaginale. Assujetties à la norme virginale, les adolescentes associent la sexualité à un ensemble de risques et d’interdits, et non au désir ou au plaisir. Cette intériorisation d’une méfiance à l’égard de la sexualité fait partie intégrante du processus du « dressage » (Foucault, 1975, 1976) du corps des jeunes filles par leur mère. Cette crainte se cristallise autour de la possibilité d’une rupture de l’hymen, une membrane socialement valorisée : « On m’a dit qu’il pouvait se déchirer si je tombais ou faisais de l’équitation, j’ai tout le temps peur, c’est très fragile apparemment » (Imen, 16 ans). Certaines jeunes filles évoquent leur sentiment d’appréhension par rapport à la « âada sereya » (littéralement : « l’habitude secrète ») qui désigne la masturbation. Cette pratique sexuelle apparaît dangereuse car elle pourrait causer une défloration partielle du fait « de la fragilité de l’hymen » et risquer de leur faire « aimer dangereusement le sexe et d’éveiller le corps à la tentation » (la chahoua, le désir) selon Ghada (17 ans). « Une femme ne doit pas aimer le sexe, c’est haram [prohibé] » pour Sonia (16 ans).

8L’angoisse d’être dépourvue d’un hymen intact duquel s’écoule du sang après le premier rapport conjugal se retrouve dans les discours de la plupart des jeunes filles interrogées. Cependant, cette crainte est plus exacerbée chez les adolescentes issues des quartiers défavorisés dont certaines familles, souvent d’origine rurale, exhortent les jeunes mariées à arborer la preuve matérielle de leur virginité (tissu tâché de sang) après la nuit de noces. Quelques adolescentes craignent d’avoir un hymen élastique tout en assurant qu’elles recourraient dans ce cas de figure à un médecin en vue d’obtenir un certificat médical attestant de leur virginité. L’existence matérielle de l’hymen donne ainsi corps à la « pureté » et inscrit dans l’ordre de la nature la norme sociale de la virginité. « La société et la nature sont contre nous. Les garçons peuvent faire ce qu’ils veulent, on ne leur dit rien, alors que pour nous, le moindre faux-pas, et on est fichue » (Mouna, 17 ans). Pour certaines adolescentes, la virginité constitue une donnée originelle et naturelle pensée comme étant exclusivement féminine. À la question : « Pourquoi est-ce uniquement aux filles qu’incombe l’impératif de la virginité ? », Sarah répond : « Mais les garçons n’ont pas de virginité, il n’y a pas d’homme vierge ». Comme pour la majorité des adolescentes interrogées, la virginité pour Sarah renvoie davantage à l’hymen qu’au fait de ne pas avoir de relations sexuelles. Elle est donc strictement « conventionnelle » (Dialmy, 2000) au sens où elle vise à préserver l’hymen même en admettant l’existence d’une sexualité préconjugale non vaginale. Elle se dissocie encore de la virginité comprise au sens religieux, c’est-à-dire comme une absence totale de rapports sexuels avant le mariage. La norme sociale est ici ancrée biologiquement dans le corps des femmes. En effet, comme l’expliquent l’historienne Ilana Löwy et la sociologue Catherine Marry, les dynamiques les plus courantes faisant passer les inégalités entre les sexes comme « naturelles » s’inscrivent dans des logiques scientifiques, biologiques ou psychologiques rendant ainsi les discriminations en jeu « évidentes » et « indiscutables » (2007, p. 7). La naturalisation d’une hiérarchie des sexes et des genres soutient une « valence différentielle des sexes » (Héritier, 1995) en privant les filles du droit de disposer de leur corps et de leur sexualité au même titre que les hommes. Au niveau des représentations sociales, la valence différentielle des sexes en matière de sexualité s’étaye sur une autre dichotomie opposant cette fois un corps impur, celui des femmes, à un corps masculin non sujet à l’impureté consécutive aux relations charnelles : « Une femme se salit vite, un homme non, c’est ça la différence », affirme Hichem (20 ans). « Aucun homme ne mérite que je me salisse pour lui, ou que je me transforme comme ces filles jetables qu’on invite à des soirées puis qu’on jette comme un mouchoir usagé » (Selima, 18 ans). L’exercice de la sexualité se trouve dans ce cas intimement lié à la souillure, à la honte et à la culpabilité. Ainsi, comme l’a déjà souligné la sociologue Soumaya Naamane Guessous au sujet du Maroc : « il y a une éducation sexuelle dans la société, mais elle s’exerce négativement. Elle se base sur la hchouma [honte] et le non-dit. Elle n’informe pas, elle interdit : ne pas se toucher, ne pas faire certains gestes brutaux qui risquent de déchirer l’hymen, être chaste pour ne pas provoquer la concupiscence chez les hommes… » (2005, p. 46-47). Il s’agit donc davantage d’une éducation antisexuelle visant à gouverner les corps des femmes avant le mariage. La honte constitue un facteur d’inhibition du désir sexuel qui, même s’il est assouvi, doit être dissimulé. En effet, la référence à la norme au niveau des discours ne signifie pas le strict respect de celle-ci au niveau des pratiques. D’autres adolescentes font allusion à des pratiques sexuelles par lesquelles elles tentent de s’épanouir tout en respectant ce que l’écrivaine Salwa Al Neimi appelle « le chemin du retour » ou « la voie réservée au mari » (2008, p. 73). Il s’agit de pratiques qui n’altèrent pas l’hymen. L’existence connue de l’hyménoplastie apparaît comme une solution éventuelle mais le recours à cette technique médicale est tu et dissimulé à autrui. La réparation hyménale, loin de remettre en cause la norme virginale, consolide l’ordre patriarcal et maintient chez les jeunes filles qui y recourent un sentiment de culpabilité. La transgression de l’interdit sexuel ne réduit en rien son efficacité mais au contraire le renforce par la réparation qu’elle suscite. La virginité devient dans ce contexte « consensuelle » (Dialmy, 2002) en impliquant une reconnaissance implicite des mécanismes de contrôle de la société patriarcale.

Un hymen pour garder la face : appropriation de la norme par les garçons

9Paradoxalement, là où les filles peuvent légitimer la valence différentielle des sexes en s’appuyant sur une conception idéalisée, voire religieuse de la femme (« la femme se sacrifie plus », « la femme devient mère, donc doit donner plus », « la femme est plus proche de Dieu »…), les garçons sont plus conscients du caractère social des normes de conduite sexuelle féminine. D’emblée, ils affirment que les jeunes femmes doivent rester vierges pour préserver et valoriser l’image de leur futur mari et lui éviter « l’opprobre » de ne pas « être le premier ». La crainte et le déshonneur de ne pas être le premier homme constituent autant de représentations récurrentes dans leurs discours. La jeune femme qui les expose à cette épreuve est socialement dévalorisée et réduite à un corps qualifié d’impur, de cassé, de saccagé… La souillure provient ici moins des relations sexuelles effectives que du regard social et des jugements émis par les autres hommes : « Moi, en tant qu’homme, je ne veux pas qu’un jour, en rentrant dans un café, un autre homme se dise : j’ai couché avec sa femme. C’est juste ça qui est inadmissible » (Marwène, 22 ans). De même, Hatem déclare :

– « Ça ne me pose strictement aucun problème de me marier avec une fille qui a couché une fois avec un Allemand venu en vacances en Tunisie, ou un Chinois, quelqu’un de loin de chez nous, tu vois.
– « Pourquoi ? »
– « Parce que personne n’en saurait rien, l’histoire repart avec la personne aussitôt qu’elle quitte la Tunisie. Alors que, si une fille couche avec quelqu’un d’ici, c’est différent, l’histoire la poursuit jusqu’à la fin de ses jours, elle est salie, ça y est. »
– « Qu’est ce qui salit une fille d’après toi ? »
– « Ce qui salit une fille, c’est sa mauvaise réputation. »

10La norme virginale conventionnelle, en affirmant le caractère secret de tout rapport sexuel préconjugal pour les jeunes femmes, préserve l’honneur de l’homme et l’autorise à sauvegarder sa « face sociale » (Goffman, 1973) devant ses pairs. Dans le cas contraire, le corps « sali » et « impur » de la femme devient pour lui un objet de honte et d’humiliation. À travers la norme de pureté et de souillure consécutive à la défloration, il est donc question du statut de l’homme et de la préservation de ce statut. Selon cette logique sociale, les hommes dénigrent les jeunes filles ayant eu des relations sexuelles en dehors du cadre du mariage. En leur octroyant une mauvaise réputation ou en les « salissant », ils réaffirment l’impératif social de contrôler leur corps. La femme n’est pas conçue ici comme un sujet doué d’affects, de désirs et d’émotions mais plutôt comme un territoire à préserver. De même, la sexualité se révèle dans leurs discours comme un acte où une personne jouit du corps de l’autre mais sans que cet acte appelle une réciprocité. Cette représentation normative et stéréotypée est peut-être inhérente à la difficulté de se construire son identité « d’homme » dans une société phallocentrique exposant les jeunes à de nombreux défis qui mettent leur virilité à l’épreuve. En effet, dans leur quête de corps féminins « immaculés », les adolescents cherchent à esquiver une confrontation avec un autre mâle, ayant osé « passer avant eux » et saccager « leur territoire ». L’image du corps de la femme déflorée est celle d’un corps « ouvert », « outragé » qui devient alors le symbole même de « l’impureté ». Certains adolescents opposent ainsi les filles « fraîches » aux filles « périmées ». Pour Faouzi (18 ans), épouser une femme non vierge équivaut à « acheter une canette de boisson gazeuse déjà ouverte ». Pour Ramzi (25 ans), étudiant en médecine, cela revient à accepter de manger du « poisson pourri alors qu’on a commandé une daurade toute belle, toute fraîche ». Ramzi affirme proposer aux jeunes filles ayant eu des rapports sexuels avec lui de les « réparer » par la suite en prenant financièrement en charge leur hyménoplastie au laser pour qu’elles repartent « intactes ».

11Il est vrai que chez les jeunes hommes issus de quartiers défavorisés le discours selon lequel la réputation des filles doit demeurer « intacte » est plus prégnant. Ceci s’explique par le contrôle social accru sur les femmes dans ces quartiers (Sellami, 2014). Néanmoins, l’angoisse de perdre la face sociale en épousant une fille déflorée se retrouve aussi chez les garçons issus de quartiers plus favorisés même si ceux-ci peuvent avancer des opinions plus nuancées. Certains d’entre eux admettent pouvoir envisager d’épouser des filles non vierges. Les raisons de ce consentement sont rarement liées à un principe d’égalité entre les sexes. Maher (21 ans) dit à titre d’exemple : « C’est débile de continuer à demander aux filles de demeurer vierges, alors qu’aux hommes, on permet tout, il faut savoir faire la part des choses et assumer. Une fille a le droit de tomber amoureuse, elle a le droit de jouir de son corps comme les garçons, à condition qu’elle ne le fasse pas systématiquement pour ne pas nuire à sa réputation ». Dans la perception de Maher, les filles pourraient jouir d’une liberté, limitée toutefois par « la discrétion » dont elles doivent faire preuve pour ne pas entacher leur façade sociale. Une autre représentation implicite transparaît également dans le discours de Maher. C’est l’idée préconçue selon laquelle les rapports sexuels chez les femmes sont davantage tributaires des sentiments que chez les hommes. Selon cette vision stéréotypée, les femmes qui dissocient la sexualité des sentiments amoureux sont les plus socialement dévalorisées. Les termes les désignant peuvent être assez crus et stigmatisants. De même les jeunes femmes ayant des pratiques sexuelles sans pénétration vaginale peuvent alimenter l’image de la femme déviante, voire dangereuse, comme en témoigne Ahmed (23 ans) qui déclare avoir une « vision pragmatique des choses » :

– « Franchement, vu les contradictions énormes dans lesquelles nous vivons, moi je crie haut et fort que je veux me marier avec une femme non vierge. »
– « Pourquoi ? »
– « À force d’en faire une obsession, cette histoire de virginité est devenue une mascarade. Quand je vois ce qui se passe au nom de la virginité, honnêtement ça m’écœure. Je préfère encore me marier avec une fille qui n’est pas vierge du vagin mais au moins je sais d’où elle a été pénétrée. C’est mieux que d’avoir un hymen intact en n’étant pas vierge ni de la bouche, ni de l’anus, ni de rien du tout, c’est encore plus sale je trouve. »

12Ahmed fait référence ici à une « sexualité de substitution » (Dialmy, 1985, 2000 ; Charpentier, 2010) qui peut être réelle mais relève davantage, à mon sens, du fantasme masculin. Cette « sexualité de substitution » traduit l’angoisse des jeunes hommes face à une sexualité et à un corps féminins qui leur sont méconnus et étrangers. Cette appréhension tient peut-être également à leur jeune âge et au manque d’expériences, de relations et d’échange avec l’autre sexe. Ahmed vit mal son incapacité à contrôler les orifices du corps féminin perçu comme un corps à trois trous, dont un seul est protégé par une fine membrane. L’impureté sexuelle représente une menace constante et imminente, ce qui entretient l’obsession d’un corps hermétique, où aucun homme n’ait déposé de traces de « son passage ». En plus de concevoir les femmes comme des corps-territoires à s’approprier de manière exclusive, les garçons expriment également leurs sentiments d’incrédulité et de suspicion à l’égard du genre féminin. Les filles non vierges sont soupçonnées d’avoir eu des relations sexuelles avec plusieurs hommes et celles qui ont préservé leur virginité sont accusées d’avoir commis des actes sexuels anaux ou buccaux. Parfois, seule « la réputation », c’est-à-dire l’ensemble des discours émis sur une jeune fille par les autres, semble être en mesure de garantir sa « pureté » morale et physique. Malgré la prégnance de cette vision normative du corps féminin, les discours des jeunes hommes font apparaître que la sexualité féminine n’est pas intrinsèquement impure mais qu’elle le devient suite à la formulation d’un jugement par un tiers. Une fille est jugée « mâsskha » (sale) dès qu’un autre la désigne comme telle. Comme l’a démontré Howard Saul Becker dans Outsiders (1985), un acte est conçu comme déviant à partir du moment où quelqu’un le désigne comme tel. C’est donc le regard d’autrui qui détermine l’état de pureté et d’impureté du corps féminin. À partir de cette évaluation, la souillure peut entacher aussi l’identité de l’homme s’il échoue à contrôler le corps des femmes auquel il est lié par des relations de consanguinité et d’alliance. Dans cette perspective, l’identité virile d’un homme est tributaire du contrôle social de la sexualité des femmes auxquelles il est apparenté.

  • 6 . Les « scarifications » désignent les incisions auto-infligées à la peau faites à l’aide d’une lam (...)

13Ainsi, les imaginaires conjoints des garçons et des filles relatés ici cèdent peu de place au désir féminin. L’expression des désirs sensuels comme leur réalisation par des actes sexuels produisent des sentiments d’inquiétude et de culpabilité chez les filles. Pour certaines adolescentes, ce sentiment de fauter peut devenir le prélude à une souffrance contre laquelle elles doivent inventer des issues. L’acte de se voiler peut parfois représenter une voie propice à la réconciliation de l’adolescente avec son corps. Donia, adolescente de 17 ans, se sent coupable d’avoir cédé par amour au désir de son ami qui avait promis de l’épouser. Découvrant qu’il n’en est rien, elle rentre dans un épisode dépressif auquel elle met fin en se voilant. Le voile l’autorise à se racheter en « retournant à Dieu », dit-elle. Il participe à un processus de rédemption et de réconciliation. C’est toutefois chez les jeunes filles qui adoptent des conduites à risque pour conjurer leur mal-être que nous trouvons le plus de souffrance ainsi que de la résistance face aux normes sexuelles genrées. Ces jeunes filles se scarifient6 ou se font vomir et transgressent ainsi les normes éthiques et esthétiques du corps féminin. Condamnées par l’ordre moral, social et religieux, ces conduites vont à l’encontre du culte du corps en Tunisie (Sellami, 2009) et font l’objet de stigmatisation. Les adolescentes y ont recours pour diverses raisons mais pour plusieurs d’entre elles, la souffrance est liée à la sexualité.

Se faire saigner, se faire vomir ou comment se délester de la souillure d’une sexualité coupable 

  • 7 . Service de pédopsychiatrie de l’hôpital Razi à Tunis, avril et mai 2005.
  • 8 . Dispensaire du quartier Etadhamone, janvier 2005.
  • 9 . J’ai été présentée comme une jeune socio-anthropologue qui faisait des recherches sur les conduit (...)

14L’enquête ethnologique réalisée avec ces jeunes filles s’est déroulée dans le cadre d’un stage dans un service de pédopsychiatrie7 et à partir d’observations dans un dispensaire situé dans un quartier marginalisé de Tunis8. Ces adolescentes étaient emmenées à l’hôpital par leurs parents ou par des membres de leur famille à la suite de tentatives de suicide, de problèmes de décrochage scolaire ou après la découverte de blessures sur leur peau. J’ai pu m’entretenir avec une vingtaine d’adolescentes dans ce cadre institutionnel. Ces jeunes filles étaient issues surtout de classes sociales défavorisées. Je les ai rencontrées grâce à l’aide des pédopsychiatres qui leur demandaient après les consultations si elles voulaient discuter davantage de leurs conduites avec une personne extérieure9 dans l’anonymat et la confidentialité. Suite à la publication d’un premier texte sur ces conduites (Sellami, 2009) et par le biais d’un réseau informel, j’ai été sollicitée spontanément par d’autres jeunes femmes ou par des proches d’adolescentes qui ont découvert de telles pratiques chez elles afin de discuter du sens donné à ces blessures. D’autres jeunes femmes rencontrées depuis sont issues de classes sociales aisées, elles utilisent l’internet afin de se documenter sur ces pratiques et tenter d’y remédier. Les attaques au corps chez les adolescentes sont rares et méconnues par la population générale qui a tendance à les attribuer à des pathologies mentales comme en témoignent les jeunes filles en question. Celles-ci relatent avoir été traitées de « folles » ou de « possédées » par leurs parents, ce qui explique en partie pourquoi elles ont été incitées à consulter des psychiatres ou des guérisseurs pour certaines d’entre elles. Les logiques intimes de ces adolescentes méritent d’être présentées ici en ce qu’elles constituent des formes singulières et subversives de remise en cause du « gouvernement des corps » en en faisant, non des objets de pouvoir, mais plutôt des bastions de résistance face à la douleur qui peut les consumer, notamment quand celle-ci découle de sexualités difficiles.

15Le recours aux scarifications sur la peau constitue, dans plusieurs contextes culturels, une tentative pour purifier le corps de l’empreinte d’agressions sexuelles et pour transcender la souffrance qui leur est inhérente (Le Breton, 2003 ; Haza et Keller, 2005). En Tunisie, la douleur consécutive à ces traumatismes peut être amplifiée du fait des normes sociales de genre en vigueur. La violence des termes désignant les filles non vierges accentuent l’acuité de l’évènement vécu : « m’kassra » (cassée) », « périmée », etc. Plusieurs jeunes filles ont connu les affres de ces agressions et doivent construire leur devenir femme avec « l’immonde » inscrit dans leur chair et cela dans une solitude imposée par le caractère tabou de la sexualité. Les agressions sexuelles renvoient aux viols, à des attouchements ou à tout acte sexuel vécu par les adolescentes sans leur consentement. En outre, lors de l’enquête de terrain, nous avons rencontré des jeunes filles qui n’ont pas été agressées sexuellement, mais ont eu des rapports consentis qui ont abouti à une déchirure de l’hymen. Ce qui nous a saisies dans le cas de ces adolescentes est qu’elles aient vécu ces expériences de défloration comme un traumatisme psychique, une souillure et une violence faite à leur corps, particulièrement après la rupture de la relation amoureuse avec leur partenaire. Même consenties, ces expériences sont difficilement assumées par elles et témoignent, à notre sens, de l’impact d’une éducation sexuelle défaillante. En effet, ces jeunes femmes souffrent d’une méconnaissance préalable de leur corps et d’un manque d’informations sur la sexualité, ainsi que sur le désir et la réciprocité qui devraient présider à toute relation intime. Elles révèlent également l’incidence des normes patriarcales condamnant davantage la sexualité préconjugale féminine. Notre propos portera ici sur les cas particuliers de ces adolescentes.

Victime ou coupable ? Une sexualité ambiguë 

16En évoquant leurs expériences douloureuses, les jeunes filles en souffrance peinent à déterminer leur statut. Leurs récits oscillent souvent entre « je l’ai subi » et « je l’ai un peu cherché », témoignant d’une critique de leur conduite afin de donner un sens à l’acte sexuel. Les scarifications constituent parfois une manière de trancher dans le vif des incertitudes en les confortant dans la culpabilité. Inès, adolescente de 17 ans qui vit dans un quartier aisé de la capitale, évoque un épisode qui a « coupé sa vie en deux ». À l’âge de 15 ans, elle est tombée amoureuse d’un jeune homme de deux ans son aîné. Ils ont entretenu une relation au vu et au su de leurs pairs du lycée en formant ce qu’elle appelle « un beau couple ». Un jour où elle est allée lui rendre visite, il lui a demandé de descendre dans la cave de l’immeuble, un endroit où plusieurs couples d’adolescents se retrouvent pour flirter à l’abri du contrôle parental. Persuadée de la sincérité de leur relation, Inès accordait à son amoureux « une confiance totale ». Comme beaucoup de filles de son âge, elle dit vouloir préserver sa virginité jusqu’au mariage. Mais ce jour-là son copain lui a demandé de lui accorder une « faveur » :

– « J’étais tellement amoureuse de lui que j’étais prête à tout, tout sauf la virginité évidemment, alors j’ai cru qu’il voulait que je lui fasse une fellation, mais ce n’était pas ce qu’il voulait […] il voulait introduire son doigt dans mon vagin, il disait que ça l’excitait, et que ça n’allait pas me faire perdre ma virginité. Alors, je l’ai laissé faire mais j’étais dégoûtée, ça m’a fait très mal. Après, j’ai vu que je saignais alors j’ai paniqué, je sais que l’on saigne pendant la défloration, ça m’a angoissée, j’en ai parlé à ma meilleure amie, elle m’a dit qu’il fallait qu’on aille voir un gynécologue pour vérifier si j’ai perdu mon hymen ou pas. »
– « Et tu es allée ? »
– « Non, je n’ai pas le courage, j’ai peur de ce qu’il va me dire. »
– « Et tu as parlé à ton copain de tes angoisses ? »
– « Oui, mais il n’a pas voulu m’écouter, il ne m’a pas crue quand je lui ai dit que j’ai saigné, il croyait que je voulais juste lui faire peur. À chaque fois qu’on se voyait, il me demandait de le laisser recommencer. »
– « Pourquoi tu l’as laissé si tu trouvais cela désagréable ? »
– « Au début j’avais peur qu’il me quitte, mais après, il ne m’a pas laissé le choix aussi, il m’a forcée. J’ai très peur de perdre ma virginité. Et en plus, la deuxième fois qu’il l’a fait, ça m’a été si douloureux que j’ai crié, et pareil, j’ai saigné. Depuis, je ne sais plus où j’en suis, je ne sais plus si je suis vierge ou pas, j’ai peur de le savoir et je m’en veux tellement d’avoir cédé, je me sens sale, horriblement sale. »

17La peur conjointe de rompre le lien affectif avec son ami et d’incarner la « souillure » vis-à-vis de ses pairs condamne Inès au silence. Suite aux saignements subis de son hymen, la blessure auto-infligée la fait cette fois-ci saigner volontairement pour se réapproprier son corps. La douleur physique ressentie lors de la scarification permet une gestion et une extériorisation de sa souffrance émotionnelle tout en lui conférant une visibilité. D’une manière générale, beaucoup d’adolescentes éprouvent des difficultés à définir et à délimiter ce qui relève de l’agression sexuelle et des actes sexuels réalisés entre « deux amoureux » dans un contexte relationnel contraignant. La caractérisation de leur corps en termes de saleté ou de souillure ressort souvent de leurs témoignages et de leurs expériences sexuelles. Elle dénote la contrainte éprouvée devant le souci de satisfaire certains désirs de leurs partenaires. Ce sentiment de coercition provient également du fait qu’elles se sentent redevables envers leurs amis car elles ne peuvent réaliser un acte sexuel « complet » afin de conserver leur virginité et leur respectabilité. Le paradoxe de la norme virginale transparaît ici : la virginité que les jeunes filles doivent à la société, elles la préservent parfois au prix de relations sexuelles contraintes, frustrantes et sources de dégoût : « ça me dégoûte mais je le fais quand même » dit Sabrine (17 ans) qui, par crainte de perdre l’affection de son ami, s’oblige à lui faire des fellations malgré la répulsion que cela lui inspire. Inès a été envahie par le dégoût au point que son identité s’en est trouvée meurtrie et réduite à de la « saleté ». L’atteinte à l’intégrité de son corps s’est imposée comme une saignée salvatrice restaurant l’image de soi et le sentiment de dignité.

18Aussi la difficulté d’avoir une sexualité épanouie tient au fait que pour les filles, comme pour les garçons cités plus haut, la sexualité n’est pas « impure » en soi. Elle risque de le devenir après le jugement d’un tiers. La crainte d’être jugée est particulièrement exacerbée en cas de rupture du lien avec leur ami : « je resterai sale toute ma vie si l’homme avec qui je l’ai fait meurt ou s’il me quitte » (Randa, 17 ans). Manel, jeune fille de 19 ans issue d’une classe sociale aisée, décrit les membres de sa famille comme des gens « modernes ». Ses parents ne lui ont jamais explicitement inculqué un mode de comportement sexuel déterminé. À 18 ans, elle tombe amoureuse d’un jeune homme avec qui elle décide de « franchir le pas ». Leur relation a duré en tout six mois au bout desquels son amant l’a quittée sous prétexte qu’il n’avait plus de sentiments pour elle. Profondément éprouvée par cette rupture, Manel affirme avoir sombré dans la dépression. Un soir, elle ressent le besoin de se couper avec un rasoir pour mettre fin à ses « crises de larmes interminables ». Elle dit ne pas pouvoir résister à l’envie de le refaire à chaque fois que la tristesse l’envahit. Au fil de l’entretien, Manel nous fait part d’un rêve qu’elle avait fait juste après sa rupture avec son ami, et avant qu’elle ne se coupe pour la première fois : « Au fait, à cette période je faisais plein de cauchemars parce que je n’avais pas le moral tu vois, mais il y a eu un soir où j’ai rêvé que je suis rentrée dans la chambre de mes parents parce que j’ai entendu ma mère pleurer. Quand je suis arrivée, ma mère était penchée en avant, elle tenait sa tête entre ses mains et sanglotait, je lui ai demandé où était mon père. Elle m’a montré son corps complètement couvert sous un drap, allongé auprès d’elle […]. J’ai soulevé le drap qui couvrait mon père, et j’ai vu un truc horrible. Mon père avait le torse tout scarifié et il saignait. C’était affreux, il saignait et me fixait du regard, comme si c’était moi qui lui avais causé toutes ces blessures. »

  • 10 . « Des ethnologues ont aussi mis en lumière ce que l’on pourrait appeler « les coulisses des songe (...)

19La culpabilité chez Manel s’enracine dans l’impression d’avoir causé du tort à ses parents et notamment à son père. Dans son rêve, Manel se juge responsable des blessures qu’elle aperçoit sur le torse de son père et dans le regard accusateur qu’il porte sur elle. Pourtant, dans la vie réelle, ses parents ne lui ont fait aucun reproche. Mais la culture patriarcale à laquelle elle appartient relaye largement le sentiment de devoir et de redevance vis-à-vis du père. C’est ce qui transparaît de manière saillante dans les « coulisses de son songe » (Bastide, 2003, p. 46)10. Le père représente en effet, pour plusieurs adolescentes, la figure de l’autorité et de l’honneur. Elles se sentent pour la plupart liées à leur père par un pacte de « pureté » indéfectible. Comme Manel, Inès, la jeune fille citée plus haut, culpabilise surtout vis-à-vis de son père : « J’ai pris le rasoir de mon père, et je me suis frappée avec, mais vivement tu vois… » En se punissant pour avoir transgressé la norme virginale avec une lame appartenant à son père, elle fait en sorte que ce soit lui qui la flagelle symboliquement. La saignée se révèle ici comme un acte expiatoire ayant pour fin de laver « l’honneur de la famille ».

Le recours au sacré pour conjurer l’impureté de la sexualité 

  • 11 . Les scarifications rituelles existent depuis longtemps en Tunisie, à vocation thérapeutique, nota (...)
  • 12 . Les recherches de terrain effectuées par Émile Dermenghem dans les sanctuaires en Afrique du Nord (...)

20Si les transgressions des normes culturelles et sexuelles engendrent de la culpabilité comme en témoignent les vécus des adolescentes citées plus haut, celles-ci trouvent au sein de la même culture des issues symboliques à la souillure du corps (Sellami, 2009 et 2013). L’exemple d’Eya (17 ans) illustre bien ce cas de figure. Habitant une banlieue de Tunis, Eya se coupe régulièrement. Bien que consentante pendant l’acte sexuel avec son ex-compagnon, elle vit cette première expérience sexuelle comme « une agression ». Elle pense ne pas y avoir été préparée et se sent rejetée par son amoureux puisqu’il a rompu avec elle juste après : « je ne savais rien du sexe, je ne comprenais vraiment rien du tout, et je l’aimais, je voulais me marier avec lui. Il m’a dit qu’il fallait que je lui prouve que j’étais une femme pour qu’il m’épouse. Ça m’a fait très mal, d’autant plus que je n’ai plus eu de nouvelles de lui depuis qu’il a abusé de moi. Quand je vais le voir, il fait comme si il ne m’avait jamais connue, c’est là que j’ai compris qu’il voulait tout simplement me casser (dépuceler). » Eya affirme qu’elle déteste son corps depuis, et se sent « obligée de se punir pour ce qu’elle a fait ». Elle dit aussi se sentir apaisée à la vue des blessures auto-infligées car « c’est ce qu’[elle] mérite ». L’incision lui procure peut-être une réappropriation symbolique de son corps, contrairement à la saignée de défloration qu’elle a subie et vécue comme un « viol ». Les scarifications exorcisent sa culpabilité (Doutté, 1909 ; Claisse Dauchy, 2000)11. Néanmoins, pour purifier son corps de la souillure, Eya a recours à la sphère du « sacré ». Elle s’est recueillie près de la tombe du saint Sidi Abdelkader où elle a été « purifiée de ses péchés » grâce au sacrifice d’un mouton, puis en se lavant le corps avec l’eau du puits du sanctuaire (Dermenghem, 1982)12. Le sacrifice institutionnalisé par sa propre culture l’autorise à se racheter et à se purifier de sa souillure. Cependant, ce recours au sacré ne suffit pas à soulager sa souffrance puisqu’Eya continue de se couper. Elle conjugue ainsi le sacré culturellement institué et « le sacré à usage personnel » (Le Breton, 2003, p. 128) pour surmonter la « transgression » sexuelle qu’elle a commise.

21Dans le même ordre d’idées, le récit de Fatma illustre la combinaison des pratiques de vomissements culturellement ritualisées avec celles qui relèvent de l’intime. Le vomissement se retrouve au cœur des rituels d’exorcisme ou de désenvoûtement pratiqués par les guérisseurs, marabouts et imâms en Tunisie. Lors de ces rituels, les « mauvais esprits » (jnouns) sont sommés de quitter le corps du possédé (maskoun), de l’ensorcelé (mashoûr) ou de la victime du mauvais œil (mâayen) grâce à la récitation de versets coraniques ou de formules magiques. L’ex-corporation du « mal » est obtenue par un vomissement qui libère alors la victime de ce qui la « possédait ». Fatma affirme avoir toujours eu une mauvaise image de son corps et une relation conflictuelle avec sa mère. La rupture avec son ami, avec qui elle a avait eu une relation sexuelle, a exacerbé son sentiment de mésestime de soi. Souffrant de crises de larmes et de panique, Fatma exprime son désarroi en se coupant et en se faisant vomir, presque deux fois par semaine, afin de « se calmer ». Elle a confié à sa mère les vicissitudes de son histoire amoureuse. Les proches de Fatma, même s’ils ne sont pas au courant de son expérience avec le jeune homme, s’inquiètent surtout de ses blessures auto-infligées qui, selon eux, peuvent être symptomatiques d’une « pathologie mentale ». Or la maladie mentale chez les femmes peut être considérée comme dangereuse et risquer de compromettre la réputation de la famille. En effet, les filles « folles » peuvent dévier des normes sociales et s’adonner à une sexualité subversive. En quelque sorte, leurs corps échappent au contrôle social. C’est en ce sens que nous pouvons comprendre les assimilations, au niveau des représentations sociales, entre les blessures auto-infligées au corps, la « folie » et l’« impureté » sexuelle chez les femmes.

  • 13 . L’anthropologue Sabine Strasser a observé des rituels similaires dans un village en Turquie, et c (...)

22Les parents de Fatma sollicitent alors l’intervention d’un imâm guérisseur dans l’espoir de mettre un terme au « mauvais sort » jeté sur leur fille. Elle dit garder un souvenir « heureux et unique » de cet événement. Après la récitation de quelques versets coraniques et avec le soutien de l’imâm, elle se met à vomir en présence des membres de sa famille. Le vomissement marque la fin et l’aboutissement du rituel. Les femmes présentes poussent des youyous afin d’exprimer leur joie et leur soulagement de la fin du sortilège. Dans le cas de Fatma, le rituel est efficace à plus d’un titre. Comme beaucoup d’autres adolescentes, le sentiment d’impureté l’a envahie après avoir été abandonnée par son partenaire. La culpabilité émanant de son sur-moi l’enferme dans un corps « souillé » et la dépossède littéralement d’elle-même. Par le rituel de désenvoûtement, sa culture de référence lui offre l’opportunité de retrouver une « pureté ». Désormais, elle n’est plus coupable de son acte puisqu’elle a été ravie à elle-même par les « mauvais esprits ». Il fallait qu’elle prouve son irresponsabilité au risque de demeurer « souillée » à jamais aux yeux de sa mère à ses propres yeux. En vomissant, elle se libère de ses « jnouns ». Elle sort renforcée de cette expérience qui l’a affranchie du poids de la culpabilité. En l’aidant à conjurer sa culpabilité par rapport à l’ordre moral, cette pratique a atténué une partie de sa souffrance sans annihiler pour autant toutes les tensions qui la traversent. Elle se fait ainsi vomir de temps en temps afin de retrouver la même sensation de « pureté ». Ces vomissements assistés par le guérisseur et par les membres de la famille, comme la purification qui s’ensuit, constituent autant de formes « d’expression obligatoire des sentiments » au sens où l’entend Marcel Mauss, c’est-à-dire qu’ils s’apparentent à un « langage en commun » (1921). En exprimant sa souffrance à son groupe familial et devant l’imâm, Fatma atteste de son adhésion à la culture et s’acquitte de sa dette envers la société. Le corps de Fatma a échappé pour un moment à l’ordre social par son ouverture au « mal », en l’occurrence à la sexualité. Par le truchement du rituel, elle le réhabilite dans la trame symbolique où elle se reconnaît. À travers le vomissement, la récitation des formules sacrées, les pleurs de sa mère et de sa grand-mère, les youyous de ses tantes, s’élabore une expression commune de l’angoisse de l’impureté. L’ex-corporation de la souillure du corps de Fatma constitue le point culminant de cette catharsis où toutes les personnes présentes exaltent leur appartenance à un ordre commun et en consolident la force symbolique13.

Conclusion : sexualité et désir féminins coupables

23Les normes sexuelles entravent le parcours des adolescentes qui doivent tout le temps développer des stratégies de négociation avec celles-ci. Leurs pratiques et leurs représentations témoignent de l’ambivalence du rapport à la norme virginale. Tout en étant critiques vis-à-vis d’elle, elles intériorisent et incorporent des normes andro-centrées du corps et de la sexualité. Cette intériorisation fait qu’elles adoptent des postures consensuelles qui ne vont ni dans le sens d’une résistance frontale, ni dans celui d’une soumission totale par rapport à ce verrouillage social de leur sexualité. La négociation ambiguë des jeunes filles avec les normes s’explique par leur attachement affectif et identitaire à une forme d’organisation sociale soutenue par la hiérarchie hommes-femmes en matière de sexualité. Comme l’ont démontré les travaux d’Héritier sur la « valence différentielle des sexes », cet invariant culturel tient lieu, dans la plupart des sociétés patriarcales, de ciment unissant les membres de la société et maintenant l’ordre social, même si celui-ci s’obtient au détriment des femmes. Ainsi, plusieurs adolescentes admettent à l’instar de Souad (18 ans) ne pas vouloir « vivre dans une société où les femmes sont complètement libérées et feraient n’importe quoi de leur corps comme en Europe, il ne faut pas oublier que nous, nous sommes toujours arabes et musulmanes avant tout, notre éducation et le respect de certaines de nos coutumes fait notre spécificité ». La liberté sexuelle des jeunes femmes serait ainsi subordonnée à des changements structurels majeurs dans l’organisation sociale et dans les types de rapports sociaux. Elle stipulerait une primauté de l’individu par rapport au groupe car les droits sexuels féminins constituent autant de manifestations de la reconnaissance du caractère individuel, autonome et désirant de l’être-femme. Nous savons aujourd’hui grâce à la psychanalyse que le sentiment d’être s’appuie d’abord sur la reconnaissance du désir, un désir de l’autre. Récuser le désir de la femme remet par conséquent en cause son existence même. Il sert aussi à conforter une certaine image des femmes qui les situe du côté du « négatif » et de l’« impur ». Par extension, il justifie un certain ordre social et une hiérarchie entre les sexes.

  • 14 . Pour l’anthropologue Sophie Ferchiou (1989), la société tunisienne permet des déviations à ses no (...)

24En Tunisie, si tant est qu’il y ait des déviations par rapport à la norme virginale14, celles-ci se font parfois au prix d’une culpabilité envahissante pour certaines adolescentes. La souffrance et la culpabilité qui marquent parfois la phase de l’adolescence chez certaines filles doivent être replacées et repensées dans le contexte d’un environnement qui réfute leur désir. Un désir qui fait irruption souvent au moment de la puberté et conduit les adolescentes, en cas de relations sexuelles effectives, à trouver des solutions combinées afin de concilier leur statut d’individu à celui de membre d’une société régie par des normes. Pour ce faire, les adolescentes citées plus haut « réinventent la tradition » (Hobsbawm et Ranger, 1983) en conjuguant des rituels de purification socialement reconnus et d’autres à usage personnel qu’elles pratiquent pour garder un tant soit peu l’image d’un corps à soi. Leurs expériences constituent autant de tentatives singulières de « faire système » avec les normes patriarcales en les contournant pour continuer à exister en tant que sujets (Mahmood, 2009 ; Abu Lughod, 2013). Par le biais de ce « bricolage » (Lévi-Strauss, 1962) identitaire, elles manifestent la difficulté d’assumer une sexualité dont le statut demeure encore largement ambigu dans la société tunisienne.

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Notes

1 . Une étude sociologique récente portant sur le vécu de la violence par les femmes dans l’espace public témoigne des statuts inégaux et différentiels prêtés aux sexes et aux genres en Tunisie. Parmi les résultats : 8 femmes sur 10 ont vécu une forme de violence sexuelle dans l’espace public (elles ont subi des attouchements ou ont été suivies, harcelées, sifflées...) ; 97 % d’entre elles refusent de porter plainte contre l’agresseur et considèrent que c’est à la femme d’éviter des actes de violence verbaux ou physiques en demeurant « discrètes » dans la rue qui est dès lors perçue comme un lieu de passage et non comme un espace pouvant être investi par les femmes. La majorité des hommes interrogés impute aux femmes la responsabilité de ces violences exercées à leur encontre sans reconnaître de participation directe à ce phénomène. Cf. Enquête Nationale sur la violence fondée sur le genre en Tunisie, 2016, réalisée par le Centre de recherche, d’étude, de documentation et d’information sur la femme (CREDIF) en partenariat avec ONU Femmes, à partir d’un échantillon représentatif de la population tunisienne.

2 . Quartiers d’Etadhamone et de Rawed.

3 . Quartiers de l’Ariana et de Menzah 6.

4 . Enquête de terrain réalisée de 2007 à 2009 avec une cinquantaine de jeunes âgés de 17 à 25 ans. Les entretiens ont été menés dans des espaces publics comme des cafés ou devant le lycée. Tous ces jeunes ont été rencontrés de manière informelle en vue d’essayer de libérer la parole autour d’une thématique délicate.

5 . Une enquête menée en 2009 par l’Office national de la famille et de la population (ONFP) a montré que 13,5 % des filles et 52,5 % des garçons appartenant à la tranche d’âge 15-24 ans ont eu, au moins, un rapport sexuel. L’enquête a également révélé que l’âge moyen du premier rapport sexuel se situe à 16,4 ans pour les filles et à 17,4 ans pour les garçons.

6 . Les « scarifications » désignent les incisions auto-infligées à la peau faites à l’aide d’une lame ou d’un cutter et ciblant particulièrement les bras, les avant-bras et parfois les cuisses.

7 . Service de pédopsychiatrie de l’hôpital Razi à Tunis, avril et mai 2005.

8 . Dispensaire du quartier Etadhamone, janvier 2005.

9 . J’ai été présentée comme une jeune socio-anthropologue qui faisait des recherches sur les conduites à risque des adolescents et qui habitait en France. Je pense que cette précision a facilité mon entreprise de recherche et a donné libre cours à la parole de ces adolescentes.

10 . « Des ethnologues ont aussi mis en lumière ce que l’on pourrait appeler « les coulisses des songes » : le rêveur va chercher tous les attirails de ses rêves dans la vaste panoplie de représentations collectives que sa civilisation lui fournit, ce qui fait que la porte est toujours ouverte entre les deux moitiés de la vie de l’homme, que des échanges incessants se font entre le rêve et le mythe, entre les fictions individuelles et les contraintes sociales, que le culturel pénètre le psychique et que le psychique s’inscrit dans le culturel ! » (Bastide, 2003, p. 46).

11 . Les scarifications rituelles existent depuis longtemps en Tunisie, à vocation thérapeutique, notamment, pour faire baisser la fièvre.

12 . Les recherches de terrain effectuées par Émile Dermenghem dans les sanctuaires en Afrique du Nord confirment cette omniprésence d’angoisses de nature sexuelle lors des recours à la bénédiction des saints dans l’islam populaire.

13 . L’anthropologue Sabine Strasser a observé des rituels similaires dans un village en Turquie, et conclut ainsi : « Les crises qui s’expriment par le corps et qui sont perçues comme une possession, constituent un moyen d’y faire face qui soulage les femmes et la société de leur responsabilité, et qui, en dernière instance, réaffirme l’ordre qui en constitue la cause » (2009, p. 436).

14 . Pour l’anthropologue Sophie Ferchiou (1989), la société tunisienne permet des déviations à ses normes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Meryem Sellami, « Sexualité préconjugale, souillure et reconstruction de soi. Les adolescentes au prisme d’une politique du corps féminin en Tunisie  », L’Année du Maghreb, 17 | 2017, 101-117.

Référence électronique

Meryem Sellami, « Sexualité préconjugale, souillure et reconstruction de soi. Les adolescentes au prisme d’une politique du corps féminin en Tunisie  », L’Année du Maghreb [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le 13 novembre 2017, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/anneemaghreb/3197 ; DOI : 10.4000/anneemaghreb.3197

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Auteur

Meryem Sellami

Socio-anthropologue, enseignante à la Faculté des Sciences Humaines et Sociales, Université de Tunis

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