Navigation – Plan du site
112 | 2013
Annuaire du Collège de France 2011-2012
Résumé des cours et travaux 112e année
II. Sciences humaines et sociales

Littératures modernes de l’Europe néolatine

Carlo Ossola
p. 587-607

Notes de la rédaction

Les enregistrements audio des séminaires sont disponibles sur le site Internet du Collège de France (http://www.college-de-france.fr/site/carlo-ossola/seminar-2011-2012.htm), ainsi que la vidéo du concert-dialogue de Michel Butor et Jean-François Heisser (http://www.college-de-france.fr/site/carlo-ossola/course-2012-03-02-17h00.htm).

Texte intégral

Cours : Lectura Dantis III. Paradis

  • 1Paradiso, XXXIII, 107-108 ; sans autre indication, la traduction française de la Comédie est celle (...)

« …d’un fante / che bagni ancor la lingua a la mammella »1

1. « Mentis dilatatio »

  • 2  Cf. Paradiso, XVII, 98 : « Poscia che s’infutura la tua vita » (« Car ta vie s’enfuture »). Il est (...)

1Dante concentre et dilate ; il pétrit et il « enfuture2 » : un débat renouvelé sur la nature de l’excessus mentis et sur les finalités de l’iter dantesque dans la Divine Comédie s’ouvrirait sans fin si nous brisions la réciprocité tendue que Dante pose entre l’intellect qui « comprend » et la vérité qui « pleut » intus, admirablement synthétisée dans son Credo au sommet du Paradis (XXIV, 133-138). Cette tension doit être résolue au sein du mouvement dialectique croissant entre un donum veritatis qui « la mente mi sigilla », qui la scelle et la garantit, en la rendant capable de définition et de parole, de représentation adaptée, et la surabondance de son effet, telle une « favilla / che si dilata in fiamma poi vivace » :

De la profonda condizion divina

De la profonde condition divine

ch’io tocco mo, la mente mi sigilla

que je touche à présent, le sceau est mis et remis

più volte l’evangelica dottrina.
 

dans mon esprit par la doctrine évangélique.
 

Quest’è ’l principio, quest’è la favilla

C’est là le principe, c’est là l’étincelle

che si dilata in fiamma poi vivace,

qui se dilate ensuite en flamme vive

e come stella in cielo in me scintilla.
 

et scintille en moi comme étoile au ciel.
 

(Paradiso, XXIV, 142-147).

  • 3  Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Pars I, Quaestio XVI : « De veritate », art. 1.
  • 4Paradiso, XXIII, 109-110 : « Ainsi la mélodie tournoyante s’accomplissait ».
  • 5Paradiso, XXVIII, 53-54 : « dans cet admirable temple angélique / qui n’a que l’amour et la lumièr (...)
  • 6Paradiso, XXIX, 18 : « l’éternel amour s’ouvrit en nouveaux amours ».
  • 7Purgatorio, XXXI, 145 : « quand tu te dévoilas dans l’air clair ».
  • 8Paradiso, XXX, 19 : « la beauté que je vis se transmue » et « son créateur seul la goûte à plein » (...)

2Mi sigilla : si dilata – en quelques vers se resserre la ferme aspiration du dire et du « fatale andare » [de la « marche fatale »] de Dante ; elle se scelle dans l’adaequatio rei et intellectus3, dans cette harmonie qui rend la vision et l’action de grâce « consonantes » : « Così la circulata melodia / si sigillava4 » ; et elle se dilate « in questo miro e angelico templo / che solo amore e luce ha per confine5 », justement parce que lumière et amour n’ont pas de confins, parce que toujours « s’aperse in nuovi amor l’etterno amore6 », continuation, plus belle encore, du « quando ne l’aere aperto ti solvesti7 » (c’est le plein dévoilement de la beauté de Béatrice qui s’épanouit en se révélant : « la bellezza ch’io vidi si trasmoda8 »).

3Tel était déjà le parcours de connaissance indiqué par le Banquet, dans lequel l’accomplissement de chacun des degrés du « désir de savoir » ne limite absolument pas le suivant, mais au contraire le « dilate », en l’amenant – par la satisfaction du précédent – à une « perfection plus grande » :

Che se io desidero di sapere li principii de le cose naturali, incontanente che io so questi, è compiuto e terminato questo desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com’è ciascuno di questi principii, questo è un altro desiderio nuovo, né per l’avvenimento di questo non mi si toglie la perfezione a la quale mi condusse l’altro ; e questo cotale dilatare non è cagione d’imperfezione, ma di perfezione maggiore.

  • 9Convivio, IV, XIII, 2 ; trad. franç. de Chr. Bec, Le Banquet, in Œuvres complètes, Paris, Librairi (...)

Car, si je désire savoir les principes des choses naturelles, aussitôt que je les sais, ce désir est accompli et achevé. Si je désire savoir ensuite ce qu’est et comment est chacun de ces principes, c’est un autre et nouveau désir ; et sa venue ne m’ôte pas la perfection où m’avait amené l’autre ; une telle dilatation n’est pas cause d’imperfection, mais de plus grande perfection9.

  • 10  Richard de Saint-Victor, De gratia contemplationis [Benjamin maior], V, II-V, in PL, CXCVI, 169-17 (...)

4Dante reprend ici un thème cher à la théorie victorine des degrés de contemplation, où se succèdent, par élévations progressives, la dilatatio mentis, puis la sublevatio mentis et enfin l’excessus ou alienatio mentis10. Il est bon d’en rappeler la définition et la succession :

  • 11Ibid., II, 170 A-B.

Mentis dilatatio est quando animi acies latius expanditur et vehementius acuitur, modum tamen humanae industriae nullatenus supergreditur. Mentis sublevatio est quando intelligentiae vivacitas divinitus irradiata humanae industriae metas transcendit, nec tamen in mentis alienationem transit, ita ut et supra se sit quod videat, et tamen ab assuetis penitus non recedat. Mentis alienatio est quando praesentium memoria menti excidit, et in peregrinum quemdam et humanae industriae invium animi statum divinae operationis transfiguratione transit. […] Primus [modus] surgit ex industria humana, tertius ex sola gratia divina, medius autem ex utriusque permixtione, humanae videlicet industriae et gratiae divinae11.

  • 12Épîtres, trad. française de R. Barbone et A. Stäuble, in Œuvres complètes, éd. cit., Épître XIII, (...)

5Dante redira l’importance de ce traité dans son Épître à Cangrande, où il énumère les autorités auxquelles puiser pour appuyer son « ascension » et sa vision du Paradis : « Et ubi ista invidis non sufficiant, legant Richardum de Sancto Victore in libro De Contemplatione, legant Bernardum in libro De Consideratione, legant Augustinum in libro De Quantitate Animae12 » Et il a assurément tiré profit du schéma victorin, ne serait-ce qu’au début et à la fin du Purgatoire, dans le dilatarsi / rallargarsi de son « esprit, jusque-là tout contraint » (en fait « animi acies latius expanditur ») :

la mente mia, che prima era ristretta,

mon esprit, jusque-là tout contraint,

lo ’ntento rallargò, sì come vaga,

s’élargit, comme plein de désir,

e diedi ’l viso mio incontr’al poggio

et je tournai mes regards vers le mont

che ’nverso ’l ciel più alto si dislaga
 

qui sort des eaux le plus haut vers le ciel.
 

(Purgatorio, III, 12-15).

  • 13Purgatorio, XXVII, 142 ; trad. franç. d’André Pézard, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1965, (...)
  • 14  Richard de Saint-Victor, op. cit., caput III : « De mentis dilatatione, quibus modis soleat accres (...)

et dans le « couronnement » que célèbre Virgile, une fois atteint le sommet du Purgatoire, de la raison retrouvée de Dante : « per ch’io te sovra te corono e mitrio13 », égal au victorin « ita ut supra se sit quod videat, et tamen ab assuetis penitus non recedat ». Or, le développement des chapitres suivants14 mène à une seule et unique conclusion :

  • 15Ibid., III, 171 D.

His itaque tribus, ut dictum est, gradibus [scil. : arte, exercitatione, attentione] sinus mentis dilatatur et ad omnem eruditionem vel disciplinam capacior efficitur15.

  • 16Purgatorio, XXVIII, 80. Je me permets de renvoyer à mon article « “Ma luce rende il salmo ‘Dilatas (...)

6Suivre l’exposé des arguments victorins permet même de mieux comprendre, dans les manuscrits de la tradition de la Comédie, les raisons de l’alternance entre les formes Dilatasti et Delectasti (« ma luce rende il salmo Dilatasti / Delectasti16 »), lesquelles font partie – selon la leçon du Benjamin maior – d’un unique processus :

  • 17  Richard de Saint-Victor, op. cit., III, 172 D ; je souligne.

Et recte quidem hoc dicitur atque praecipitur, quia ex vehementia considerationis et attentionis crescit et dilatatur capacitas mentis. Si his itaque tribus proficiendi gradibus diligenter insistis, ad magnam perspicaciae perfectionem, magis magisque dilataberis. Magna in his mentis dilatatio, sed non minor delectatio17.

7Dilatasti : c’est ainsi que doit être pensé tout le chemin du viator, depuis les premiers vers de l’Enfer, et même dans le « loco d’ogne luce muto » (la célèbre synesthésie de Enfer, V, 28 : « un lieu où la lumière se tait »). Déjà au milieu du xixe siècle, Francesco Berardinelli le rappelait, tandis qu’il commentait le premier tercet du poème :

  • 18  F. Berardinelli, Il concetto della « Divina Commedia » di Dante Alighieri : dimostrazione, Naples, (...)

Né meno significativo bello e profondo è nella nostra spiegazione il terzo verso, Che la diritta via era smarrita. Traducete il Che come vi aggrada meglio secondo le varie interpretazioni che ne corrono ; e sia per esempio in cui : qual cosa più vera in sé, o qual modo più vago di esprimere la verità che vi è intesa ? Conciossiaché come il termine nostro è Dio, così via diritta è quella che ci conduce a Dio. Per opposto il peccato ne mena lungi da Dio : finché dunque si vive in peccato e commettendo peccati, è smarrita la via diritta. La figura è biblica, poiché in luoghi senza numero della Scrittura son dette vie le opere nostre : così ‘via dei comandamenti’ l’osservanza di essi : Viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum [Ps 118, Daleth, v. 32] ; e ‘via de’ peccatori’ gli atti peccaminosi : Beatus vir, qui non abiit in consilio impiorum, et in via peccatorum non stetit [Ps 1,1]. Il che posto, si noti la giustezza della frase di Dante18.

Dans notre explication, le troisième vers, Che la diritta via era smarrita, n’est pas moins significatif, moins beau ou moins profond. Traduisez le Che comme cela vous convient le mieux, en suivant l’une ou l’autre des différentes interprétations qu’on en donne ; que ce soit par exemple par in cui : qu’y a-t-il de plus vrai en soi, ou quelle manière plus fine d’exprimer la vérité qu’on y entend ? Puisque si Dieu est notre terme, la voie droite est de même celle qui nous mène à Dieu. À l’inverse, le péché éloigne de Dieu : de sorte que quand on vit dans le péché et en commettant des péchés, c’est qu’on a perdu la voie droite. C’est une figure biblique, car dans des passages sans nombre de l’Écriture, ce sont nos œuvres qu’on nomme des voies. Ainsi la « voie des commandements » correspond-elle à leur observance : Viam mandatorum tuorum cucurri, cum dilatasti cor meum [Ps 118, Daleth, v. 32] ; et la « voie des pécheurs », aux actes coupables : Beatus vir, qui non abiit in consilio impiorum, et in via peccatorum non stetit [Ps 1, 1]. Cela étant posé, notez la justesse de la phrase de Dante.

8Ainsi, plus riche de connaissance et de miséricorde de par son aventure en Enfer, Dante parvient au sommet de l’ancienne condition humaine au Paradis terrestre. Là, il reçoit la dernière « acquisition de la science », celle de la nature de l’homme dans son origine, avant que le lavacrum de Léthé et celui d’Eunoé ne provoquent en lui la sublevatio mentis nécessaire pour monter au Paradis, où à la fin seulement se produira l’exaucement par la « dilatation » de l’excessus mentis :

Come foco di nube si diserra

Comme le feu s’échappe du nuage,

per dilatarsi sì che non vi cape,

se dilatant si fort qu’il ne tient plus en lui,

e fuor di sua natura in giù s’atterra,
 

et tombe à terre contre sa nature,
 

la mente mia così, tra quelle dape

ainsi mon esprit, dans ce banquet,

fatta più grande, di sé stessa uscìo, […].
 

devenu plus grand, sortit de soi-même, […].
 

(Paradiso, XXIII, 40-44 ; je souligne.)

  • 19  Richard de Saint-Victor, op. cit., V, V, 174 B-C.

9Mais ce sont des instants. Ce que saint Bernard demandera pour Dante en réalité, dans sa prière finale à la Vierge, ce n’est pas l’« abalienationis excessus, tripudii sui nimietate19 », mais l’adéquation entre le « dilatarsi » de l’esprit et le « dispiegarsi » de la vision :

[…] tutti miei prieghi

[…] je te prie,

ti porgo, e priego che non sieno scarsi,
 

et mes prières ne soient insuffisantes,
 

perché tu ogne nube li disleghi

que tu le délies de tout nuage

di sua mortalità co’ prieghi tuoi,

de sa mortalité par tes prières,

sì che ’l sommo piacer li si dispieghi.
 

afin que s’ouvre à lui la joie suprême.
 

(Paradiso, XXXIII, 29-33 ; je souligne).

10Si les deuxième et troisième degrés de l’élévation de l’esprit ne se franchissent que par la grâce, seul le premier appartient entièrement à la condition humaine. Par conséquent, plus dure est la peine et plus cruel le joug, plus « large » sera la jouissance. Ces degrés de « grâce » préparent à la « gloire ». On ne peut comprendre la voie vers la connaissance qu’ouvre le Paradis si l’on oublie que le troisième règne est celui – comme il est dit dans l’Épître à Cangrande – où l’on passe – sur l’échelle de l’allégorie – du sens « tropologique » au sens « anagogique », du salut prodigué à l’homme et à l’église à travers la grâce à la gloire de la parfaite contemplation. La grâce est un instrument ; la gloire, une condition éternelle :

Qui modus tractandi, ut melius pateat, potest considerari in his versibus : « In exitu Israel de Egypto, domus Iacob de populo barbaro, facta est Iudea sanctificatio eius, Israel potestas eius. » Nam si ad litteram solam inspiciemus, significatur nobis exitus filiorum Israel de Egypto, tempore Moysi ; si ad allegoriam, nobis significatur nostra redemptio facta per Christum ; si ad moralem sensum, significatur nobis conversio anime de luctu et miseria peccati ad statum gratie ; si ad anagogicum, significatur exitus anime sancte ab huius corruptionis servitute ad eterne glorie libertatem.

  • 20Epistula XIII, Magnifico atque victoriosissimo Domino, Domino Kani Grandi de la Scala, § 21 ; Épît (...)

Cette façon de traiter les choses contées se peut considérer, pour plus de clarté, dans un verset comme celui-ci : « Quand Israël sortit de l’Égypte, et la maison de Jacob du sein d’un peuple barbare, la Judée fut faite sanctification du Seigneur, Israël sa puissance. » Car si nous regardons à la lettre seule, nous voyons signifiée la sortie d’Égypte des fils d’Israël, au temps de Moïse ; si c’est à l’allégorie, nous voyons signifié notre rachat, par l’œuvre du Christ ; si c’est au sens moral, le verset signifie la conversion de l’âme quittant le deuil et la misère du péché pour un état de grâce ; si c’est au sens anagogique, il signifie la sortie de l’âme sainte hors de la servitude d’un monde corrompu, et la liberté de la gloire éternelle20.

  • 21Paradiso, XXXIII, 94-96 : « Et un seul point m’est plus violent oubli / que vingt-cinq siècles à l (...)

11Dante procède donc de la grâce à la gloire ; et avant d’amplifier une dernière fois l’impossibilitas dicendi éprouvée face à la vision du mystère trinitaire (« Un punto solo m’è maggior letargo / che venticinque secoli a la ’mpresa / che fé Nettuno ammirar l’ombra d’Argo21 »), il décrit, dans le tercet précédent, la vision synoptique de tout « ce qui se distribue dans l’univers » (« ciò che per l’universo si squaderna »). Ayant recours à la métaphore filée évoquée dans les vers cités plus haut, c’est la « forme universelle de ce nœud » qui doit être déliée (dislegata), pour que se déploie (si dispieghi) forme et connaissance :

la forma universal di questo nodo
credo ch’i’ vidi, perché più di largo,
dicendo questo, mi sento ch’i’ godo.

(Paradiso, XXXIII, 91-93).

12« Più di largo […] mi sento ch’i’ godo » ; les commentateurs modernes, du moins les rares qui s’attardent sur la qualité de l’adverbe, insistent sur l’« intensité » de cette joie ; mais Félicité de Lamennais (Saint-Malo, 1782 – Paris, 1854), qui, en raison de l’âpreté des conflits idéologiques et de la netteté de ses positions, avait souffert un cruel exil moral de l’Église et de son siècle – dont il témoignera dans Paroles d’un croyant (1834) –, ajoutera dans sa traduction de la Divine Comédie (éditée posthume en 1855), la plus intense et la plus fidèle qu’ait produite le xixe siècle, un souffle dilaté vers l’infini de l’être, vers « la grande mer de l’être » :

La forme universelle de ce nœud, je crois que la vis, parce
qu’en disant ceci je me sens plus au large dans la joie.

(Paradis, XXXIII, 91-93).

  • 22Paradiso, XXXI, 20. Je lis ici « plenitudine » – de même qu’Anna Maria Chiavacci – plutôt que « mo (...)

13« Plus au large dans la joie » ; épiphanie la plus « haute » – véritablement – d’un Dilatasti, dantesque et porteur de salut, qui se meut éternellement, comble d’humanité, plus au large encore « di tanta plenitudine volante22 ».

2. Intellect et grâce

  • 23  Selon les modalités indiquées par Bonaventure dans son Itinerarium mentis in Deum : « Desiderium a (...)
  • 24Paradiso, XXXIII, 137 : « je voulais voir ».

14Dans cet hendiadys qui sous-tend tout le voyage de connaissance et d’illumination du Paradis, il n’y a pas un avant et un après qui feraient que l’intellect prévale sur la grâce ou que la grâce réabsorbe l’intellect. Connaître et accepter sont en tension constante, mais – suivant le vocabulaire de Dante – nous savons que l’intellect, désirant (à la lettre, ayant la nostalgie d’un retour au « fondement » qui le soutient23), pousse la hardiesse, dans sa volonté de connaître Dieu, jusqu’à « vouloir voir » (jusqu’au « veder voleva » des derniers vers du Paradis24) ; et que, pareillement, la grâce descend en un mouvement incessant dès le premier geste, impulsif dirais-je – au sens où il donne une « impulsion » –, de Béatrice envers Virgile au deuxième chant de l’Enfer :

  • 25  Secondé, dans l’oboediantia, mais précédé, dans l’ordo narrationis, par l’application immédiate qu (...)

Or movi, e con la tua parola ornata […]

Va donc, et aide-le si bien par ta parole ornée […]

L’aiuta sì ch’i’ ne sia consolata.
 

[…] que j’en sois consolée.
 

I’ son Beatrice che ti faccio andare ;

Je suis Béatrice, qui te prie d’aller ;

vegno del loco ove tornar disio ;
 

je viens du lieu où j’ai désir de retourner.
 

(Inferno, II, 67-7125).

  • 26Inferno, II, 72 : « Amour me meut, qui me fait parler. »
  • 27Paradiso, XXXIII, 145 : « l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles ».
  • 28Paradiso, XXXII, 82 : « mais depuis qu’est venu le temps de la grâce ».

15Ici Béatrice resserre son oraison en une clausule qui revient tout au long du Paradis, au présent, au passé, à l’infini : « amor mi mosse, che mi fa parlare26 ». Non seulement il y a déjà dans la première partie de l’hémistiche – « Amor mi mosse » –, tout « l’amor che move il sole e l’altre stelle27 », mais la seconde partie – « che mi fa parlare » –, qui rime avec « ti faccio andare », présente elle aussi un grand intérêt pour notre hypothèse. En termes modernes, a parte artificis, c’est l’intellect qui construit la théologie à l’intérieur de la Comédie, tandis que la grâce est pour ainsi dire l’auteur des Acta salutis, de l’action du salut. Précisément parce que la Comédie est un « théâtre d’action », voilà que l’intellect s’élève pour faire valoir son rôle dans la représentation du divin, cependant que la Grâce descend pour movēre (Virgile d’abord, puis peu à peu Dante). Toutefois, ici non plus il ne faut pas réduire la grâce dantesque, et donc l’éthique qui en dérive, l’éthique du movēre, au seul bénéfice ou privilège du croyant en tant qu’individu : la Divine Comédie est pour everyman (Paradis, I, 109-110) ; la grâce est pour « toutes natures », pour tous les appelés « par la grande mer de l’être ». Lorsque Dante parle de grâce, il accède à l’héritage augustinien, particulièrement dans les chants XXXII et XXXIII du Paradis : « ma poi che ’l tempo de la grazia venne28 ». Mais quel est-il, le temps de la grâce ? C’est celui qui vient après l’Incarnation et après le sacrifice sur la croix. Dante auctor parle déjà, pourrions-nous dire avec Joachim de Flore, sub ampliori gratia. Et si l’on ne veut pas lui prêter ces accents joachimites, disons avec Augustin sub gratia : Dante parle, théologiquement, depuis un temps de grâce. Le « movēre » n’est donc pas seulement « impulsif » mais « conclusif » ; il revêt, en un temps qui est déjà celui de la Grâce, les fruits précoces de la forme ultime : il est, en somme, téléologique.

16La grâce d’un temps rédimé anime et incarne des corps rédimés. Quand, au chant XXVI du Purgatoire – qui est l’un des plus subtils de toute la Comédie –, Dante fait référence à la grâce, il la présente d’abord en relation à son corps mortel, il la « plie », pour ainsi dire, à sa chair terrestre, avec une force qui, lorsqu’on lit lentement, est encore plus subjuguante :

[…] « O anime sicure

[…] « Ô âmes assurées

d’aver, quando che sia, di pace stato,
 

d’avoir un jour ou l’autre état de paix,
 

non son rimase acerbe né mature

mes membres ne sont pas restés là-bas

le membra mie di là, ma son qui meco

ni verts ni mûrs, ils sont là, avec moi,

col sangue suo e con le sue giunture.
 

avec leur sang et avec leurs jointures.
 

Quinci sù vo per non esser più cieco ;

Je vais là-haut pour n’être plus aveugle ;

donna è di sopra che m’acquista grazia,

une dame est là qui m’obtient cette grâce

per che ’l mortal per vostro mondo reco »
 

de porter corps mortel par votre monde. »
 

(Purgatorio, XXVI, 53-60).

17La dame qui « obtient cette grâce » n’est pas une « allégorie » théologique ; c’est une femme évoquée par le truchement d’un corps qui est là, avec ses jointures et son sang, qui est reconnu par les âmes du chant XXVI du Purgatoire, en termes humbles s’opposant à la hardiesse « sublime » du chant XXVI de l’Enfer :

  • 29Purgatorio, XXVI, 73-75 ; trad. française de Lucienne Portier.

« Beato te, che de le nostre marche »,

« Bienheureux, toi qui de nos contrées,

ricominciò colei che pria m’inchiese,

reprit celle qui m’avait déjà interrogé,

« per morir meglio, esperïenza imbarche ! »

« pour mieux mourir, reçois l’expérience29 ! »

  • 30Inferno, XXVI, 116-117 : « ne refusez pas l’expérience, / en suivant le soleil, du monde inhabité  (...)

18Dante « embarque » un don de grâce, mis en soute comme le sont les realia des marchands : ce n’est pas « l’ardeur / que j’eus à devenir expert du monde » propre au « vol fou » d’Ulysse, voyage égaré dans des landes infécondes, sans peuples et sans communautés, et donc sans rédemption : « non vogliate negar l’esperïenza, / di retro al sol, del mondo sanza gente30 ». Et au chant X du Paradis, lorsque revient encore une fois, en position notable, le terme « grâce », c’est également pour manifester son lien profond avec la visibilité sensible des corps :

E Bëatrice cominciò : « Ringrazia,

Béatrice commença : « Rends grâce,

ringrazia il Sol de li angeli, ch’a questo
 

rends grâce au Soleil des anges, qui t’a fait monter
 

sensibil t’ha levato per sua grazia ».

à ce soleil sensible, par sa grâce. »

(Paradiso, X, 52-54).

  • 31  « Sur les quatre plans d’évolution définis par Dante dans son Convivio : le littéral, l’allégoriqu (...)
  • 32  « Ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è Iddio. Nullo sensibile in tutto (...)

19« Rends grâce au Soleil des anges », c’est-à-dire Dieu, car à ce soleil « sensible » – nous sommes en effet dans le ciel du soleil – il « t’a fait monter […] / par sa grâce ». L’élection de la grâce ne produit pas d’« effets unitifs » : élévation mystique, ravissement, extase, mais une effusion d’intellect31. Le chant X du Paradis, au vers 52, permet même au contraire de célébrer Dieu « hors de l’économie de l’humain » (tandis que la mystique aspire toujours à l’union de l’humain avec le divin) : ici Dieu est purement le « Soleil des anges », ainsi qu’il était déjà défini dans le Banquet32. Du reste, la chanson qui ouvre le deuxième traité du Convivio, « Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete » (« Vous dont l’esprit meut le troisième ciel »), illustre justement le movēre qui gouverne le ciel de Vénus, plus largement commenté dans le ciel éponyme du Paradis :

  • 33Paradis, VIII, 34-37 ; trad. M. Scialom.

Noi ci volgiam coi principi celesti

Mêmes soif, rythme et ronde nous emportent

d’un giro e d’un girare e d’una sete,

dans le grand bal céleste de ces Princes

ai quali tu del mondo già dicesti :
 

à qui déjà tu disais dans le monde :
 

Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete
 

“Vous, esprits qui mouvez le ciel troisième…33
 

(Paradiso, VIII, 34-37).

20Il y a correspondance parfaite entre le système du Banquet et celui des cieux du Paradis. Plus encore, c’est précisément cet incipit qui est cité dans le lieu spécifique où Dieu se présente comme le « Soleil des anges » : d’une œuvre à l’autre, l’élément constant est la réciprocité entre intellegere et movēre. Une puissante co-essentialité aristotélicienne, si elle est nécessaire pour comprendre la pensée de Dante, elle l’est encore plus lorsqu’on raisonne autour du movēre paradisiaque. Là de même, l’intervention des anges est une action « descendante » qui n’est pas différente de celle qui avait mû Virgile ; il s’agit, en somme, d’un travail de comédie :

[…] quei lumi divini

[…] vu venir vers nous

veduti a noi venir, lasciando il giro

ces lumières divines, laissant la ronde

pria cominciato in li alti Serafini ;
 

commencée dans le ciel des Séraphins.
 

(Paradiso, VIII, 25-27).

21On notera, en outre, que le ciel de Vénus n’est en rien le « ciel courtois ». Si l’on prend le Leitmotiv qui ouvre le chant VIII du Paradis et celui qui clôt le chant IX, les deux qui sont consacrés à Vénus, on s’aperçoit qu’on commence avec Charles Martel et qu’on termine avec Folquet de Marseille, c’est-à-dire un représentant de l’autorité politique et un de l’autorité religieuse. Le ciel de Vénus, celui qui d’un point de vue romantique semblerait devoir être le ciel de Béatrice et de l’amour, s’achève dans les derniers vers précisément ainsi :

Ma Vaticano e l’altre parti elette

Mais le Vatican et les autres hauts lieux

di Roma che son state cimitero

de Rome, qui ont été le cimetière

a la milizia che Pietro seguette,
 

de la milice que Pierre a suivie,
 

tosto libere fien de l’avoltero.
 

seront bientôt libres de l’adultère.
 

(Paradiso, IX, 139-142).

22Ce sont les paroles mêmes qu’en termes de paraphrase corrective saint Pierre scandera, « proverbiando li suoi successori » (« invectivant ses successeurs »), au chant XXVII (v. 22-27) du Paradis. Lorsque ces reproches de saint Pierre répéteront le jugement de Folquet de Marseille au chant IX du Paradis, ce sera juste après que nous ayons assisté à la profession de foi de Dante, qui confesse :

E io rispondo : « Io credo in uno Dio

Et je réponds : « Je crois en un Dieu

solo ed etterno, che tutto ’l ciel move,

seul et éternel, qui meut tout le ciel

non moto, con amore e con disio »
 

sans être mû, avec amour et avec désir ».
 

(Paradiso, XXIV, 130-132).

23Cette profession de foi s’adapte elle aussi pleinement, de manière organique, à la structure de la Comédie, depuis la déclaration de Béatrice au chant II de l’Enfer, « Amor mi mosse », jusqu’aux deux vers encadrant, en guise d’incipit et de conclusion, le Paradis : « La gloria di colui che tutto move » (« La gloire de celui qui meut toutes choses »), et « l’amor che move il sole e l’altre stelle » (« l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles »), dernier vers du Paradis et clausule de tout le poème.

  • 34Enarrationes in Psalmos, CXX, in PL, XXXVII, 1608, § 5.

24Le Paradis est le passage, de ciel en ciel, d’une parole qui meut, de même que le fait la grâce. Saint Augustin déjà, dans son Enarratio du Psaume CXX, avait observé : « Ad ambulandum et proficiendum et ascendendum charitas movet ; ad cadendum superbia movet34. »

25Les intelligences angéliques qui meuvent, la grâce qui descend opérante, les bienheureux qui prophétisent pour inciter à œuvrer pour le royaume : cette admirable machine de grâce que Dante déploie dans son paradis est quelque chose qui aujourd’hui doit être mieux mis en lumière dans l’économie et la géographie du poème dantesque. Le poète lui-même reconnaît que l’Incarnation n’est pas seulement rémunératrice du péché humain, mais qu’elle déborde de l’histoire, qu’elle reste éternellement « en excès infini »

Poi cominciò : « Colui che volse il sesto

Puis il commença : « Celui qui tourna le compas

a lo stremo del mondo, e dentro ad esso

aux limites du monde, et au-dedans

distinse tanto occulto e manifesto,
 

distingua l’occulte et le manifeste,
 

non poté suo valor sì fare impresso

ne peut imprimer assez fort sa valeur

in tutto l’universo, che ’l suo verbo

dans l’univers pour que son verbe

non rimanesse in infinito eccesso.
 

n’y reste pas en excès infini.
 

[…]
 

[…]
 

E quinci appar ch’ogne minor natura

d’où il apparaît que toute nature mineure

è corto recettacolo a quel bene

est bref réceptacle à ce bien

che non ha fine e sé con sé misura
 

qui est sans fin, et qui n’a que soi pour mesure.
 

(Paradiso, XIX, 40-51).

  • 35Paradiso, XVIII, 99 : « en chantant le bien qui les attire ».

26Le Verbe excède, mais en même temps la Trinité « n’a que soi pour mesure ». Et a parte hominis, où va ce movēre ? Il se tourne vers le centre de cette mesure : « Cantando, credo, il ben ch’a sé le move35 », vers « Colui che attira in alto » – comme le disent le texte johannique (Jn 12, 32) et Teilhard de Chardin. Mais on devrait lire, conformément au latin in altum, vers l’« au-delà dans ses profondeurs », comme le suggère le chant de saint Pierre Damien :

Né venni prima a l’ultima parola,

Je n’étais pas encore à mon dernier mot

che del suo mezzo fece il lume centro,

que la lumière pivota sur son centre,

girando sé come veloce mola ;
 

tournoyant comme une meule rapide ;
 

poi rispuose l’amor che v’era dentro :

puis l’amour qui était en elle répondit :

« Luce divina sopra me s’appunta,

« Lumière divine a fondu sur moi,

penetrando per questa in ch’io m’inventro,
 

pénétrant par celle-ci, où je m’enventre,
 

la cui virtù, col mio veder congiunta,

et sa vertu, jointe à ma vision,

mi leva sopra me tanto, ch’i’ veggio

m’élève tant au-dessus de moi que je vois

la somma essenza della quale è munta »
 

la suprême essence dont elle est extraite. »
 

(Paradiso, XXI, 79-87).

  • 36Paradis, XXIV, 91-93 : « […] Et moi : “La large pluie / de l’Esprit saint, qui est diffuse / sur l (...)

27Tel est le Paradis de Dante. On retrouvera, d’ailleurs, peu après, « le antiche e le nuove cuoia », pour rester dans la métaphore animale, où s’« enventre » (en consonance avec « munta ») l’amour annoncé par l’Ancien et le Nouveau Testament ; il s’agit, certes, de cuirs traités en parchemin, mais cuirs tout de même, qui rappellent du reste la ploia (pluie) de l’Esprit saint : « […] Ed io : “La larga ploia / de lo Spirito santo, ch’è diffusa / in su le vecchie e ’n su le nuove cuoia36” ».

28Et un tel « enventrement » est la chair splendide de l’intellect. C’est aussi un « movēre vers le centre », qui anime tout l’univers et que décrit magnifiquement Béatrice :

« La natura del mondo, che quïeta

« La nature du monde, qui tient en repos

il mezzo e tutto l’altro intorno move,

le centre et meut tout le reste alentour,

quinci comincia come da sua meta ;
 

commence ici comme à son terme ;
 

e questo cielo non ha altro dove

et ce ciel n’a pas d’autre

che la mente divina, in che s’accende

que l’esprit divin, en qui s’allument

l’amor che ’l volge e la virtù ch’ei piove. »
 

l’amour qui le meut et la vertu qu’il verse. »
 

(Paradiso, XXVII, 106-111).

29Le mystère divin s’allume et attire vers le centre, mais au centre même du mystère réside un noyau que nous connaissons ; paradoxalement, le long cheminement vers l’essence de la Trinité nous rend à nous-mêmes. Je ne sais pas pourquoi dans la lecture du Paradis ce sont toujours les deux derniers tercets qui ont prévalu, alors que les précédents dévoilent à eux seuls tout le sens du poème :

  • 37  Le visage du Christ avait été, un peu plus tôt, une icône de semblable stupeur, imprimé dans le li (...)
  • 38Paradis, XXXIII, 124-131 ; trad. M. Scialom.

O luce etterna che sola in te sidi,

Ô lumière éternelle, qui toi seule

sola t’intendi, e da te intelletta

règnes en toi, te connais, et connue

e intendente te ami e arridi !
 

de toi te connaissant, te ris et t’aimes !
 

Quella circulazion che sì concetta

Celui de tes anneaux qui semblait être

pareva in te come lume reflesso,

comme un reflet produit par la lumière,

da li occhi miei alquanto circunspetta,
 

lorsque mes yeux en eurent fait le tour,
 

dentro da sé, del suo colore stesso,

me parut comporter dans son espace

mi parve pinta de la nostra effige37

notre effigie, peinte en sa couleur même38.
 

(Paradiso, XXXIII, 124-131).

30« Entendre » et « mouvoir » vers le centre visent à amener toute la création vers une Trinité qui, à l’intérieur, est peinte à notre image. Le terme « effige » revient seulement deux fois dans l’ensemble de la Comédie, et toutes deux à la fin du Paradis : ici dans le mystère humain de la Trinité et un peu plus tôt dans le congé de Béatrice, ce qui constitue une belle symétrie en cet instant où Béatrice s’en va et où saint Bernard est sur le point d’arriver :

Sanza risponder, li occhi sù levai,

Sans répondre, je levai les yeux

e vidi lei che si facea corona

et je la vis qui se faisait une couronne

reflettendo da sé li etterni rai.
 

des rayons éternels réfléchis en elle.
 

Da quella regïon che più sù tona

De la région qui tourne le plus haut

occhio mortale alcun tanto non dista,

un œil mortel n’est pas aussi distant,

qualunque in mare più giù s’abbandona,
 

même plongé dans le fond de la mer,
 

quanto lì da Beatrice la mia vista ;

que là mes yeux l’étaient de Béatrice ;

ma nulla mi facea, ché süa effige

mais ce n’était rien, car son image

non discendëa a me per mezzo mista
 

descendait vers moi sans nul mélange.
 

(Paradiso, XXXI, 70-78).

31Ce sont aussi ces vers qui sont apparus à Borges comme les plus beaux de tout le Paradis, et qu’il évoque dans l’un de ses chapitres intitulé « Le dernier sourire de Béatrice » :

Tu m’hai di servo tratto a libertate

Tu m’as tiré de servitude à liberté

per tutte quelle vie, per tutt’i modi

par toutes ces voies, par tous ces modes

che di ciò fare avei la potestate.
 

que tu avais le pouvoir d’user.
 

La tua magnificenza in me custodi [...]
 

Préserve en moi ta magnificence […]
 

(Paradiso, XXXI, 85-88.)

  • 39Paradiso, XXXI, 91-92 : « Je priai ainsi ; et elle, si lointaine / qu’elle paraissait, sourit et m (...)
  • 40Paradiso, XXXII, 58 : « foule venue pleine d’empressement».
  • 41Paradiso, XXXII, 113-114 : « le Fils de Dieu / voulut prendre le poids de notre chair » (trad. M.  (...)

32« Liberté » et « magnificence ». Ces vers – que Borges a interprétés d’après la traduction en anglais de Longfellow, avec un hiatus très marqué en fin de vers : « Così orai ; e quella, sì lontana / come parea, sorrise e riguardommi39 » – pourraient presque être lus comme une oraison adressée à une icône, effigie d’une Béatrice qui a tiré Dante « de servitude à liberté », et à laquelle il demande de préserver une telle « magnificence ». L’extraordinaire parcours amoureux, prophétique, politique et intellectif de toute cette « festinata gente40 » vers le centre humain du mystère trinitaire – comme le redit le même chant, qui rappelle que le « Figliuol di Dio / carcar si volse de la nostra salma41 » – suggère alors de reconnaître que la Comédie accomplit ce que souhaitait Augustin : elle redessine en nous l’image divine et la restitue à « notre César » :

  • 42  Augustin, Sermo XC. De verbis Evengelii Mt. XXII, 1-14. De Caritate, X : « Extendenda dilectio, ut (...)

[…] sic imago Dei, ad quam creati sumus, proficiendo resculpatur. Peccando enim obsolefacta erat, attrita erat. Unde attrita ? unde obsolefacta ? Cum fricatur ad terram. Quid est, ad terram fricatur ? Terrenis cupiditatibus teritur. […] Veritas quaeritur in Dei imagine, non vanitas. Amando enim veritatem imago illa, ad quam creati sumus, resculpatur, et proprius nummus Caesari nostro reddatur42.

3. L’énonciation de l’éternel dans l’éternel

  • 43Paradiso, XXI, 94-96 : « car ce que tu demandes s’enfonce dans l’abîme / de l’éternel conseil, si (...)
  • 44Paradiso, XXII, 1-5 : « Oppressé de stupeur, du côté de mon guide / je me tournai, comme l’enfant (...)
  • 45Paradiso, XXIII, 121-126 : « Et comme un nourrisson qui tend les bras / vers sa mère quand il a pr (...)

33Le chant de saint Pierre Damien établit pour la dernière partie du Paradis une irreprésentabilité radicale qu’il est bon de rappeler : « però che sì s’innoltra ne lo abisso / de l’etterno statuto quel che chiedi, / che da ogne creata vista è scisso43 ». Le mystère de la Gloire divine, irreprésentable, indicible, radicalement autre, « est séparé de tout regard créé » (da ogne creata vista è scisso). À partir de ce chant, Dante multiplie les figures d’ineffabilité, et se présente – dès le début du chant suivant – comme un « fantolin » infans, incapable de prononcer un mot, ayant besoin de sa mère et d’un abri : « Oppresso di stupore, a la mia guida / mi volsi, come parvol che ricorre / sempre colà dove più si confida ; / e quella, come madre che soccorre / súbito al figlio palido e anelo / […]44. » L’image se déploiera plus encore dans les célèbres tercets du chant suivant : « E come il fantolin che ’nver’ la mamma / tende le braccia, poi che ’l latte prese, / per l’animo che ’nfin di fuor s’infiamma ; / ciascun di quei candori in sù si stese / con la sua cima, sì che l’alto affetto / ch’elli avieno a Maria mi fu palese45. » Il sera encore question de « parvoletti » au chant XXVII du Paradis, et « fantolino » et « balia » apparaîtront dans le finale du chant XXX ; et bien qu’entré dans sa pleine maturité sur le chemin du salut (« Nel mezzo del cammin di nostra vita » ; Inferno, 1), Dante se fait tout petit, comme s’il s’appliquait à lui-même la maxime évangélique : « Nisi efficiamini sicut parvuli, non intrabitis in regnum caelorum » (Mt 18, 3).

  • 46Paradiso, XXXIII, 106-108 : « Ma parole désormais sera plus courte, / même au regard de ce dont j’ (...)
  • 47Paradiso, XXXIII, 1 : « Vierge mère, fille de ton fils ».
  • 48Paradiso, XXXIII, 65-66 : « ainsi au vent dans les feuilles légères / se perdait la sentence de Si (...)
  • 49Paradiso, XXXIII, 94-96 : « Et un seul point m’est plus violent oubli / que vingt-cinq siècles à l (...)
  • 50  « Perfice, Deus meus, laudem tuam, ex ore infantium et lactantium » ; Confessiones, XIII, 15 ; Bib (...)

34Le dernier chant du Paradis sera l’accomplissement de ces figures, définissant la parole du poète telle une aphasie de nourrisson : « Omai sarà più corta mia favella, / pur a quel ch’io ricordo, che d’un fante / che bagni ancor la lingua a la mammella46. » C’est pourtant dans ce chant que Dante rassemble, comme l’a rappelé Curtius, toutes les autorités des classiques dont il est l’héritier et l’achèvement : non seulement saint Bernard, qui élève son admirable prière à la Vierge (« Vergine Madre, figlia del tuo figlio47 »), mais aussi le Virgile de l’Énéide (« così al vento ne le foglie levi / si perdea la sentenza di Sibilla48 »), ainsi que la tradition grecque des Argonautes (« Un punto solo m’è maggior letargo / che venticinque secoli a la ’mpresa / che fé Nettuno ammirar l’ombra d’Argo49 »). Est-il donc possible que ce Dante, qui se dresse tel la summa ultime de tout l’héritage classique, se présente d’un point de vue biologique comme un « parvoletto » (un « petit enfant ») ? Ici encore Dante convoque l’autorité la plus haute des pères de l’Église, ce saint Augustin qu’il place au sommet du Paradis : « François, Benoît et Augustin » (Paradis, XXXII, 35). Et c’est précisément saint Augustin qui célèbre dans le dernier livre de ses Confessions la louange du créé et qui invoque la vision de la béatitude ultime, assignant aux « enfants » et aux « petits à la mamelle » – et jusqu’à aujourd’hui cela n’a jamais été évoqué par les exégètes de Dante – l’innocente palpitation de cette louange suprême : « Puissions-nous voir, Seigneur, les cieux, ouvrage de tes doigts ! Dissipe à nos yeux le nuage dont tu les as recouverts. Là se trouve ton témoignage qui donne la sagesse aux tout-petits. Parachève, mon Dieu, ta louange par la bouche des enfants et des
petits à la mamelle
50. » Augustin citait un passage célèbre de l’Évangile de
Matthieu, XXI, 14 : « Il y eut aussi des aveugles et des boiteux qui s’approchèrent de lui dans le Temple, et il les guérit. Voyant les prodiges qu’il venait d’accomplir et ces enfants qui criaient dans le Temple : “Hosanna au fils de David !”, les grands prêtres et les scribes furent indignés et ils lui dirent : Tu entends ce qu’ils disent, ceux-là ? » — “Parfaitement, leur dit Jésus ; n’avez-vous jamais lu ce texte : De la bouche des tout-petits et des nourrissons, tu t’es ménagé une louange ? [Ps 8, 3]” » Et ce fut, pour toujours, la source et le sceau de sa louange. Dante reprit ce Perfice et cet Hosanna pour mener à son terme la longue « louange » de l’humanité, enfant au sommet du Paradis et Père de l’Église des temps derniers.

  • 51Paradiso, XXXIII, 1-6 : « Vierge mère, fille de ton fils, / humble et haute plus que créature, / t (...)

35Le chant XXXIII du Paradis s’ouvre par l’invocation : « Vergine Madre, figlia del tuo figlio ». La célèbre prière adressée à la Vierge par saint Bernard (ultime guide de Dante vers la vision du mystère de la Trinité) au début du dernier chant du Paradis a suscité une infinité de commentaires et introduit deux tercets parmi les plus denses de toute la Divine Comédie en termes de théologie et de figures : « Vergine Madre, figlia del tuo figlio, / umile e alta più che creatura, / termine fisso d’etterno consiglio, / tu se’ colei che l’umana natura / nobilitasti sì, che ’l suo fattore / non disdegnò di farsi sua fattura51. » Au cours des siècles, les commentateurs ont avec raison souligné cette densité de paradoxes juxtaposés, qui ne peut que renvoyer à la structure même du Magnificat, et ils ont rappelé l’apport de l’hymnologie et des antiphonaires marials médiévaux. Néanmoins, même les plus avertis d’entre eux (de Sapegno à Chiavacci Leonardi) ne vont pas au-delà du « mater… semper virgo » que l’on retrouve dans la première strophe de l’Ave maris stella, ou bien du « genuisti qui te fecit » qui appartient à l’un des éloges de la Vierge les plus répandus : « Beata es Virgo Maria quae Dominum portasti creatorem mundi : / Genuisti qui te fecit et in aeternum permanens Virgo. »

  • 52  E. Auerbach, « Dante’s Prayer to the Virgin… », Romance Philology, III, 1949, p. 1-26 ; trad. fran (...)
  • 53Ibid., p. 276.

36Erich Auerbach lui-même, qui nous a laissé la plus belle lecture de la « prière à la Vierge52 », en vient à désigner comme l’hymne « la plus proche » la Laus Christi attribuée à Claudien (« Ipse opifex, opus ipse tui »), mais il ne peut s’approcher davantage de l’inoubliable pureté du vers dantesque et conclut avec efficacité : « Dans la poésie chrétienne, le parallélisme antithétique de la rhétorique grecque sert à exprimer les paradoxes fondamentaux de la foi : trois et un, Dieu et homme, créateur et créature, parole et chair, sublime et humble, Passion et gloire, mort et résurrection, mère et vierge, etc.53 » Et avec Auerbach, tous se sont arrêtés là, à la sublime rhétorique du paradoxe chrétien.

  • 54  Dante, Épître XIII, trad. cit., p. 549.

37Mais Dante est un poète-théologien, et un philosophe, qui ne se contente pas des « allégories des poètes », et dans son Épître à Cangrande della Scala, en appelant à l’autorité d’Aristote (« sicut res se habet ad sese, sic se habet ad veritatem »), il affirme que son texte est toujours vrai (et d’autant plus dans le Paradis, consacré au vrai éternel de la béatitude), entièrement vrai, dans la lettre avant même que dans l’allégorie, car « veritas de re, quia in veritate consistit tanquam in subiecto, est similitudo perfecta rei sicut est » (« la vérité d’une chose, qui consiste dans la vérité en tant que sujet, est la ressemblance parfaite avec la chose telle qu’elle est54 »). Aucune concession donc de Dante à l’arsenal de la « translation », aux figures de la « transposition » humaine de la lettre à l’allégorie. Chaque terme de « Vergine Madre, figlia del tuo figlio » est lettre de vérité ; non point paradoxe, mais identité de la formule avec son essence.

38Dante pouvait encore moins vouloir faire une simple « figure » de poésie dans les mots que saint Bernard, son plus haut champion, adresse à la Vierge sub specie aeternitatis. Il faut donc encore creuser, et songer au changement de perspective qu’introduit saint Bernard – prononçant depuis l’éternité des paroles d’éternité – dans le texte des trois derniers chants de la Comédie. Il faut tout d’abord observer que Dante renverse – avec une absolue nouveauté – le paradigme sémantique de l’hymnologie, où la mise en relief porte précisément sur le registre de la maternité, comme dans l’hymne consonante qui commence par les mots : « Mater patris et filia, mulierum letitia / stella maris eximia… » Tout au plus – et il ne me semble pas que cela ait été signalé jusqu’ici – peut-on arriver à l’hymne Verbum bonum et suave, dans laquelle on retrouve le premier hémistiche de Dante : « Verbum bonum et suave / personemus illud ave / per quod Christi fit conclave / virgo mater filia. » Vergine madre, figlia…, mais il manque le reste du vers qui renvoie à une vertigineuse symétrie filiale (et non parentale) entre le divin et l’humain. Ce qui importe chez Dante, c’est la nouveauté radicale – sur le registre tout à fait « comique » du « fantolin » dont il narre le Paradis – de ce « fille de ton fils », mère et fils “fantolini” descendus dans l’humain des langes, d’une naissance sans fin à l’éternel.

39Je ne pense pas que l’hymnologie mariale permette d’aller plus loin. Il faut donc rappeler que Dante écrit les derniers chants de son Paradis, ou du moins qu’il les corrige et les peaufine, dans la Ravenne byzantine, dans l’éblouissement des mosaïques de Saint-Vital, de Saint-Apollinaire et de Galla Placidia, au sein d’une théorie byzantine de l’icône que nous donne à lire, en un lent étonnement et une superbe pertinence exégétique, ce magnifique passage de l’Épître à Cangrande, que je transcris une fois encore, pour qu’on puisse en savourer pleinement toute la portée : « veritas de re […] est similitudo perfecta rei sicut est ».

  • 55  Paris, Flammarion, 1979.
  • 56  E. Kitzinger, The mosaics of St. Mary’s of the Admiral in Palermo, Washington, Dumbarton oaks rese (...)

40Nous devons chercher le « Figlia del tuo figlio » dans la parfaite ressemblance de ce « dire » avec son « être » dans l’éternel est : la lettre de l’icône. Nous y sommes aidés par la merveilleuse tradition byzantine, lumineuse et souvent oubliée, qui associe – sur des parois ou des arcs affrontés – la double vérité littérale des moments extrêmes de la vie du Fils dans la Vierge et de la Vierge dans le Fils : naissance du Christ dans ses langes et montée au Ciel de l’animula de la Vierge également dans des langes, au cœur du mystère de la dormitio Virginis. À l’encontre de l’hérésie monophysite, l’orthodoxie byzantine a toujours mis l’accent sur cette double vérité : du Christ qui se fait homme et de la femme qui devient reine des cieux, par delà leur passage sur terre. André Grabar, dans son riche essai Les Voies de la création en iconographie chrétienne : Antiquité et Moyen Âge55, a reproduit quelques fresques de cette tradition de la Dormitio, mais toutes serbes ou macédoniennes (Ohrid, Gračanica, Sopočani), difficilement connues de Dante, et en tout cas exemptes de cette réciprocité qui met face à face – comme dans le vers de Dante – la naissance du Christ à la Vierge et la naissance de la Vierge au Christ après la dormitio (j’ai trouvé d’autres fresques de cette tradition, et plus connues en Occident, dont j’irai rendre compte). Or l’Italie garde – et même mieux, elle en atteste – cette spécularité iconique du figlia del tuo figlio ; et pour commencer dans l’admirable voûte du bras occidental de l’église Santa Maria dell’Ammiraglio (ou de la Martorana), à Palerme. Les deux superbes mosaïques, qui se reflètent l’une l’autre et desquelles Ernst Kitzinger56 a révélé le caractère exceptionnel, représentent justement la Nativité et la Dormition, les deux langes, du Fils dans la chair et de la Vierge dans l’Éternité, comme absolument spéculaires. L’église et sa décoration en mosaïque remontent au XIIe siècle, à l’initiative de Georges d’Antioche, grec orthodoxe au service de Roger II ; et la pureté de cette tradition byzantine reste intacte.

  • 57  Cf. A. Tomei, Iacobus Torriti pictor : una vicenda figurativa del tardo Duecento romano, Rome, Àrg (...)
  • 58  « Au cœur jaune de la rose éternelle » (Paradis, XXX, 124) ; « qui bourgeonne ainsi / dans un prin (...)

41Mais le monument ne pouvait être connu de Dante. En revanche, Dante eut l’occasion de voir le plus grand triomphe de Marie que le dernier Moyen Âge lui ait consacré : peu de temps avant le jubilé de 1300 (année qu’il choisit pour date initiale de sa Comédie) furent achevées les mosaïques absidales de Jacopo Torriti à Sainte-Marie-Majeure57, avec cet éloge triomphal de l’humain qu’est le couronnement de Marie, sous lequel est représentée, dans l’axe, l’ascension – dans les bras du Christ – de l’animula de la Vierge. Sur les côtés, droit et gauche, les deux gestes symétriques de la Vierge qui offre son fils dans les langes à l’adoration des bergers et à celle des rois mages. Ce fut le cycle de mosaïques le plus majestueux de l’époque de Dante, et encore aujourd’hui, lorsqu’on contemple ne serait-ce que les immenses volutes florales qui entourent le Couronnement, on ne peut s’empêcher de penser aux mots du poète : « Nel giallo de la rosa sempiterna », « che così germoglia / in questa primavera sempiterna58 », qui font du Paradis final un admirable tissu mosaïqué en vers.

  • 59  Je renvoie à W. Melczer, La porta di Bonanno nel Duomo di Pisa : teologia ed immagine, Pise, Pacin (...)
  • 60  Sur la tradition de la Dormitio, voir le vaste ouvrage de Simon Claude Mimouni, Les Traditions anc (...)

42Dante put aussi avoir eu connaissance, au moins de manière indirecte, d’un autre événement, plus proche : la procession qui en juin 1311 accompagna et célébra la mise en place sur le maître-autel du Duomo de Sienne de la Maestà de Duccio tout juste terminée. Ce chef-d’œuvre – où Marie sur le trône, avec dans ses bras le Fils, est vénérée par les quatre ordres des apôtres, des martyres, des anges et des saints – était surmonté d’un couronnement au centre duquel se trouvait la Dormitio (maintenant au Museo dell’Opera del Duomo, à Sienne) dans laquelle le Christ tient entre ses bras une nouvelle-née vêtue de blanc, aux mains jointes et orantes, aux douces mèches de cheveux bouclés encadrant son visage d’enfant : peut-être la plus belle incarnation du « figlia del tuo figlio ». Mais sans aller jusqu’à Rome ou à Sienne, le projet de la façade de la cathédrale florentine conçu par Arnolfo di Cambio prévoyait de placer dans la lunette au-dessus du portail une Annonciation symétrique à une Dormition. Déjà Bonanno l’avait sculptée sur sa porte du Duomo de Pise59 ; et déjà les Florentins la vénéraient sur le tendre panneau du Maître de la Madeleine, maintenant conservé au Musée des arts décoratifs de Paris. Le Transitus du Pseudo-Joseph d’Arimathie60 – texte qui allait inspirer, dès le xiiie siècle, le culte de la « Madonna della Sacra Cintola » à Prato – témoigne de la présence à Florence de cette tradition orientale.

  • 61Paradiso, XIX, 43-45 : « [Dieu] ne peut imprimer assez fort sa valeur / dans l’univers pour que so (...)
  • 62Purgatorio, XXX, 2 : « qui jamais ne se lève et jamais ne se couche ».
  • 63Purgatorio, XXVII, 142 ; trad. cit. d’A. Pézard : « Je te baille sur toi couronne et mitre ».

43Lorsque l’on considère avec attention la biographie et la théologie de Dante, non seulement il en ressort – autour de cette théorie et épiphanie de l’icône qui clôt le Paradis – un « Dante byzantin » (ce qui explique aussi du reste que Mandel’štam ait été l’interprète de la Comédie le plus sensible du xxe siècle), mais il se profile en outre avec plus de netteté le drame qui traverse tout le Paradis, et qui fut appréhendé avec tant de lucidité et de sobriété par Giorgio Petrocchi. Dante devait-il, comme les mystiques, s’incliner devant la suréminence de la sagesse divine, qui excède infiniment l’ensemble de sa création et toute vision possible ? Plusieurs fois le poète ressent l’attrait, l’autorité, le poids, exercés par cette tradition et il le déclare : « Non poté [Dio] suo valor sì fare impresso / in tutto l’universo, che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso61 » Tout dans le Paradis déborde d’« excès infini » divin ; mais ensuite, durant ses années à Ravenne, dans la luminosité byzantine de l’or éternel « che né occaso mai seppe né orto62 », Dante retrouva le sens ultime de sa Comédie dans la symétrie parfaite du « fantolin » dans les langes, dans la naissance à l’humain du Divin et dans l’incorporation de l’homme à Dieu (son « indiarsi »). Cette Vierge, « umile e alta più che creatura », que le Fils couronne dans l’abside de Sainte-Marie-Majeure, est le dernier signe, et le premier, de la dignité humaine, de notre continuel « être-engendré-pour-l’éternel » (et non pour la mort) : ce couronnement de l’humain que dans sa prière saint Bernard recueille au-dessus de la condition créaturale, de la même manière que Virgile le fait, pour Dante, au sommet du Purgatoire : « per ch’io te sovra te corono e mitrio63 ».

Séminaire : paradis mystiques, paradis intellectuels,
paradis artificiels

44Le jeudi 26 janvier 2012, Carlo Ossola : Introduction.

Le jeudi 2 février 2012, Victoria Cirlot, Université de Barcelone (Espagne) : « Hildegarde de Bingen ».

Le jeudi 9 février 2012, Vivetta Vivarelli, Université de Florence (Italie) : « Le principe Espérance de Dante à Ernst Bloch ».

Le jeudi 16 février 2012, Victor Stoïchita, Université de Fribourg (Suisse) : « Paradis mystiques dans les arts baroques ».

Le jeudi 23 février 2012, Françoise Viatte, Conservateur général honoraire, Musée du Louvre : « Le Paradis à la Renaissance ».

Le jeudi 1er mars 2012, Marielle Macé, CNRS-EHESS : « Les Paradis artificiels ».

Le jeudi 8 mars 2012, Jean Delumeau, Collège de France : « La recherche du Paradis » et Carlo Ossola : Conclusions.

Publications

Livres

45Ossola C., En pure perte. Le renoncement et le gratuit, Paris, Rivages, 2011, 96 p.

Libri d’Italia (1861-2011), textes réunis et introduits par Ossola C., Milano-Napoli, Ricciardi, 2011, XLIII + 1498 p. ; Introduction, p. XI-XXXVII.

Dante Alighieri, Divina Commedia, Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2011 ; Introduction de Ossola C., p. XIII-LXXX.

Ossola C., Introduzione alla Divina Commedia, Venezia, Marsilio, 2012, 160 p.

Butor M., Ossola C., Conversation sur le temps, Paris, Éditions de la Différence, 2012, 64 p.

Articles

46Ossola C., « Signare vocem : pulsations de la voix », in Pernot L. (éd.), La Rhétorique des arts, Paris, PUF, 2011, 195-209.

Ossola C., « Dante, poeta d’Italia », Lettere Italiane, LXIII, 2, 2011, 177-180.

Ossola C., « Pulsations de la voix : à Fernando Bandini genevois », Lettere Italiane, LXIII, 3, 2011, 403-415.

Ossola C., « Andrea Zanzotto, “In illa insula immotus” », Nessun consuntivo: i 90 anni di Andrea Zanzotto, Crocetta del Montello, Antiga, 2011, 15-22.

Ossola C., « Andrea Zanzotto. Commiato », Lettere Italiane, LXIII, 4, 2011, 565-566.

Ossola C., « “Tuttolibri”. Un anniversario per conoscere », in D’Agostino A., Raccontare la cultura. L’avventura intellettuale di « Tuttolibri (1975-2011) », Rome, Donzelli, 2011, VII‑XIII.

Ossola C., « Avons-nous un vocabulaire mystique pour le xxie siècle ? », in Le Discours mystique dans la littérature et les arts de la fin du xixe siècle à nos jours, Essais réunis et introduits par Lydie Parisse, Paris, Garnier, 2012, 21-29.

Ossola C., « Curiositas y nonchalance. De la proximidad y de la distancia », in Historia y formas de la curiosidad, Essais réunis par Francisco Jarauta, Santander, Fundación Botin, 2012, 263-274.

Ossola C., « Alla voce “taranta”. Una lezione leopardiana », in Morsi dalla taranta, Melpignano, Fondazione « La Notte della Taranta », 2012, 19-22.

Ossola C., « Seule la main qui efface / peut écrire le mot juste », in Des expériences intérieures. Pour quelles modernités ?, Essais réunis par Julia Kristeva, Paris, Centre Roland-Barthes, Nantes, Éditions Cécile Defaut, 2012, 129-157.

Activités de la chaire

Concert

47Mémoires d’Italie en musique. Le 25 novembre 2011, Edna Stern, pianiste, a donné un concert pour célébrer les 150 ans de l’unité italienne (1861-2011).

Concert et Lecture

48Concert-dialogue entre Michel Butor, écrivain et Jean-François Heisser, pianiste, le 2 mars 2012 : Dialogue avec 33 variations de Ludwig van Beethoven sur une valse de Diabelli.

Christine Jacquet-Pfau, maître de conférences

Publications

Ouvrage

49Guilpain M., Jacquet-Pfau C. et Pruvost J. (dir.), avec la collaboration de Madec A.-L., Pierre Larousse, Lexicographe de tous les savoirs, Paris, Honoré Champion, sous presse.

Articles ou chapitres d’ouvrages collectifs

50Jacquet-Pfau C., « Norme et usages orthographiques à travers trois dictionnaires de langue contemporains », Carnets d’Atelier de Sociolinguistique, n° 5, 2011, Rey C. et Reynés P. (éd.), Dictionnaires, norme(s) et sociolinguistique, Paris, Éditions l’Harmattan, 2012, 139-159.

Jacquet-Pfau C., « Les emprunts lexicaux dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française », Études de linguistique appliquée. Revue de didactologie et de lexiculture des langues-cultures, n° 163, Rey C. (dir.), Dictionnaire de l’Académie française : un modèle qui traverse les siècles, juil-sept. 2011, Paris, Didier Érudition-Klincksieck, 2012, 307-323.

Compte rendu

51Hagège Cl., Dictionnaire amoureux des langues de Claude Hagège (Plon, 2009), La Linguistique, 48(1), PUF, 2012, 141-144.

Colloques et conférences

52« Les illustrations dans La Grande Encyclopédie de Marcelin Berthelot et alii et le Dictionnaire encyclopédique et biographique de l’industrie et des arts industriels de E.-O. Lami », journée d’étude, L’illustration au service des dictionnaires, Université de Cergy-Pontoise, 7 octobre 2011.

« La féminisation des noms de métiers », conférences du CLAS, Collège de France, 6 décembre 2011.

« Rencontre avec Alain Rey » (organisation et présidence), Librairie Compagnie, Paris, 23 février 2012.

« La féminisation des noms de métiers », conférence organisée par l’ILLE (Institut de recherche en langues et littératures européennes, EA 4363), Département des lettres de la faculté des lettres, langues et sciences humaines de l’université de Haute-Alsace, Mulhouse, 2 avril 2012.

« «L’école pour tous» face à la diversité des usages. Normes, pratiques et évolution du xixe siècle à nos jours », Les 6es rencontres de Liré, Le français, une langue pour réussir, Les Lyriades de la langue française, Angers, 23-29 avril 2012.

« D’une langue à l’autre dans le Grand Dictionnaire universel et Le Petit Larousse illustré : analyse du discours sur les mots empruntés à d’autres langues », colloque international Pierre Larousse, Toucy, 11-12 mai 2012.

« Les signes du féminin dans les dictionnaires d’usage (du français) », Les sémiotiques du Dictionnaire, 5es journées allemandes des Dictionnaires, colloque international de lexicographie, 6-8 juillet 2012, Klingenberg am Main (Allemagne).

Édition

53Direction de la collection « La Lexicothèque » aux éditions Lambert-Lucas (Limoges) : Alain Rey, vocabuliste français, textes réunis et présentés par Gaudin F., 2011 ; Baider F., Lamprou E. et Monville-Burston M. (dir.), La Marque en lexicographie, 2011.

Exposition

54Direction de l’exposition éditoriale, à l’occasion de la journée des Dictionnaires, colloque international, Dictionnaires et parlers de métiers, Université de Cergy-Pontoise, 21 mars 2012.

Enseignement

55L’enseignement est dispensé à l’INALCO : « Sémantiques et structuration du lexique » (cours « transversal » destiné aux étudiants de licence 2e année) ; « Pratiques textuelles et usages », « Outils et ressources multilingues » (INALCO, licence 2e année de traitement numérique multilingue) ; « Lexique et morphologie » (INALCO, master 1 pro : Ingénierie linguistique et master 1 recherche : sciences du langage).

Paola Cattani, ATER au Collège de France

Publications

56Cattani P., Le règne de l’esprit. Littérature et engagement au début du xxe siècle, en cours de publication, Olschki, Firenze.

Cattani P., « Charles Péguy et la Passion du Christ au Gethsémani, entre souffrance pascalienne et héroïsme classique », soumis à la Revue d’Histoire littéraire de la France.

Cattani P., « Maurice Barrès e le riviste fiorentine di inizio secolo : gli articoli ritrovati di Charles Du Bos », Lettere italiane, sous presse.

Cattani P., « Saint Augustin entre Giovanni Papini et Giuseppe Prezzolini », Rivista di storia e letteratura religiosa, sous presse.

Cattani P., « Suarès lecteur de Stendhal. La querelle sur le style », en cours de publication dans la Revue italienne d’études françaises.

Cattani P., « Les écrivains convertis au catholicisme lecteurs de Saint Augustin : un nouvel augustinisme du début du xxe siècle ? », Rivista di storia e letteratura religiosa, 2, 2012, 97-113.

Cattani P., « Valéry en poète engagé : son européisme entre critique à l’histoire et poésie prophétique », Rivista di Letterature moderne e comparate, 3, 2011, 391-418.

Cattani P., « Le règne de l’esprit à l’aube du xxe siècle : engagement européiste et critique littéraire chez André Suarès », Rivista di Letterature moderne e comparate, 2, 2011, 161-190.

Cattani P., Commentaire scientifique d’un ensemble de textes (Antonio Stoppani, Bel Paese, 1876 ; Pellegrino Artusi, La scienza in cucina, 1891 ; Costituzione italiana, 1947), in Ossola C. (dir.), Libri d’Italia (1861-2011), Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, Ricciardi-Treccani, 2011.

Sara Natale, boursière Compagnia di San Paolo/Collège de France

Publications

57Natale S., « L’indovinello bolognese. Il sonetto della Garisenda visto da Strada Maggiore », Lettere Italiane, 63(3), 2011, 416-447.

Natale S., « Miseremini mei miseremini mei saltim vos amici mei. Note sul Giobbe elegiaco di Cavalcanti, Dante e Petrarca », in Bertazzoli R. et Longhi S. (a cura di), La Bibbia nella letteratura italiana. III :Antico Testamento, Brescia, Morcelliana, 2012, 187-204.

Natale S., «L’Antico Testamento nella letteratura dialettale degli ebrei d’Italia tra Otto e Novecento », ibid., 375-399.

Natale S., « Il “librett” della memoria. “Il ghetto che muore” e i nomi salvati nel canzoniere giudaico-mantovano di Annibale Gallico (1876-1935) », La Rassegna Mensile di Israel.

Sous presse

58Natale S., Annibale Gallico, Storie vecie, edizione critica e commentata, glossario dei termini giudaico-mantovani, con una prefazione di Segre C., Roma, Accademia Nazionale dei Lincei.

En cours de publication

59Natale S.,« Mantoa, la città de le invension. Memoria e fantasia del ghetto sventrato nel canzoniere giudeo-mantovano di Annibale Gallico (1876-1935) », Le forme e la storia, 2, 2012.

Rossana Vanelli Coralli, Boursière Compagnia di San Paolo/Collège de France

Publications

60Rossana V. C., « Attraverso la “parola dipinta”, di Giovanni Pozzi », in Billi N. et Rossi F. (éd.), Critici del Novecento. Atti del Colloquio del Dottorato di Ricerca in Italianistica, Aspasia, Bologna, 2011, 97-108.

Rossana V. C., « Aglio », in Anselmi G. M. et Ruozzi G. (éd.), Banchetti Letterari. Cibi, pietanze e ricette nella letteratura italiana da Dante a Camilleri, Carocci, Roma 2011, 31-37.

Haut de page

Notes

1Paradiso, XXXIII, 107-108 ; sans autre indication, la traduction française de la Comédie est celle de Jacqueline Risset : « d’un enfant qui baigne encore la langue au sein ».

2  Cf. Paradiso, XVII, 98 : « Poscia che s’infutura la tua vita » (« Car ta vie s’enfuture »). Il est bon de rappeler ici les mots de Saint-John Perse : « Sois avec nous, Passant ! les temps sont forts, et l’heure est grande ! Les premières houles d’équinoxe se lèvent déjà à l’horizon pour l’enfantement d’un nouveau millénaire… Un grand morceau d’histoire naissante se détache pour nous des langes du futur. Et c’est un soulèvement, de toutes parts, de forces au travail, comme une agrégation des eaux universelles. Quelle nouvelle Commedia, en voie toujours de création, s’ouvre de tout son texte au déroulement en cours ? Ce n’est pas trop, Poète, de ton rythme ternaire pour cette métrique nouvelle que déjà nous vivons… » (Saint-John Perse, Pour Dante, Paris, Gallimard, 1965, p. 18).

3  Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, Pars I, Quaestio XVI : « De veritate », art. 1.

4Paradiso, XXIII, 109-110 : « Ainsi la mélodie tournoyante s’accomplissait ».

5Paradiso, XXVIII, 53-54 : « dans cet admirable temple angélique / qui n’a que l’amour et la lumière pour confins ».

6Paradiso, XXIX, 18 : « l’éternel amour s’ouvrit en nouveaux amours ».

7Purgatorio, XXXI, 145 : « quand tu te dévoilas dans l’air clair ».

8Paradiso, XXX, 19 : « la beauté que je vis se transmue » et « son créateur seul la goûte à plein » (XXX, 21 ; trad. française de Marc Scialom).

9Convivio, IV, XIII, 2 ; trad. franç. de Chr. Bec, Le Banquet, in Œuvres complètes, Paris, Librairie générale française, « La Pochothèque », 1996, p. 335.

10  Richard de Saint-Victor, De gratia contemplationis [Benjamin maior], V, II-V, in PL, CXCVI, 169-174.

11Ibid., II, 170 A-B.

12Épîtres, trad. française de R. Barbone et A. Stäuble, in Œuvres complètes, éd. cit., Épître XIII, p. 558-559 : « Et si ces témoignages ne suffisent pas aux critiques, que ceux-ci lisent De la contemplation de Richard de Saint-Victor, qu’ils lisent De la considération de Bernard, qu’ils lisent De la quantité de l’âme d’Augustin ».

13Purgatorio, XXVII, 142 ; trad. franç. d’André Pézard, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1965, p. 1314 : « Je te baille sur toi couronne et mitre ».

14  Richard de Saint-Victor, op. cit., caput III : « De mentis dilatatione, quibus modis soleat accrescere » ; caput IV : « De mentis sublevatione, quibus soleat gradibus assurgere » ; caput V : « Quod triplici ex causa fieri soleat humanae mentis excessus ».

15Ibid., III, 171 D.

16Purgatorio, XXVIII, 80. Je me permets de renvoyer à mon article « “Ma luce rende il salmo ‘Dilatasti’”. Una lectio meno facilior per Purgatorio, XXVIII, 80, e un poco di umanesimo medievale », dans Lettere Italiane, LX, 2008, 3, p. 309-322.

17  Richard de Saint-Victor, op. cit., III, 172 D ; je souligne.

18  F. Berardinelli, Il concetto della « Divina Commedia » di Dante Alighieri : dimostrazione, Naples, Gabriele Rondinella, 1859, chap. XIV, p. 255-256.

19  Richard de Saint-Victor, op. cit., V, V, 174 B-C.

20Epistula XIII, Magnifico atque victoriosissimo Domino, Domino Kani Grandi de la Scala, § 21 ; Épître XIII, 7, in Œuvres complètes, trad. cit. d’A. Pézard, p. 794-795 ; je souligne.

21Paradiso, XXXIII, 94-96 : « Et un seul point m’est plus violent oubli / que vingt-cinq siècles à l’entreprise / qui fit s’émerveiller Neptune à voir l’ombre d’Argo. »

22Paradiso, XXXI, 20. Je lis ici « plenitudine » – de même qu’Anna Maria Chiavacci – plutôt que « moltitudine » (Petrocchi).

23  Selon les modalités indiquées par Bonaventure dans son Itinerarium mentis in Deum : « Desiderium autem principaliter est illius quod maxime ipsum movet. Maxime autem movet quod maxime amatur; maxime autem amatur esse beatum » (III, 4 ; je cite de l’édition établie par H. Duméry, Paris, Vrin, 1960, p. 68).

24Paradiso, XXXIII, 137 : « je voulais voir ».

25  Secondé, dans l’oboediantia, mais précédé, dans l’ordo narrationis, par l’application immédiate qu’en fait Virgile en conduisant Dante vers le salut, ainsi que conclut la fin du chant I : « Allor si mosse, e io li tenni dietro » (Inferno, I, 136 : « Alors il se mit en chemin, et je le suivis »).

26Inferno, II, 72 : « Amour me meut, qui me fait parler. »

27Paradiso, XXXIII, 145 : « l’amour qui meut le soleil et les autres étoiles ».

28Paradiso, XXXII, 82 : « mais depuis qu’est venu le temps de la grâce ».

29Purgatorio, XXVI, 73-75 ; trad. française de Lucienne Portier.

30Inferno, XXVI, 116-117 : « ne refusez pas l’expérience, / en suivant le soleil, du monde inhabité ».

31  « Sur les quatre plans d’évolution définis par Dante dans son Convivio : le littéral, l’allégorique, le moral et l’anagogique, l’œuvre impérieuse de la Commédia poursuit héroïquement son ascension méthodique, comme celle du héros lui-même, pèlerin d’amour et d’absolu. Elle s’élève, de cercle en cercle, jusqu’à cette abstraction finale d’une effusion de gloire au sein de la divinité : effusion encore toute d’intellect, car le cheminement spirituel du poète est, par sa nature même, étranger aux voies du mysticisme proprement dit » (Saint-John Perse, Pour Dante, op. cit., p. 11).

32  « Ora è da ragionare per lo sole spirituale e intelligibile, che è Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo è più degno di farsi essemplo di Dio che ’l sole. Lo quale di sensibile luce sé prima e poi tutte le corpora celestiali e le elementali allumina : così Dio prima sé con luce intellettuale allumina, e poi le [creature] celestiali e l’altre intelligibili » (Convivio, III, XII, 7 ; trad. cit. : « il faut maintenant raisonner par le soleil spirituel et sensible qu’est Dieu. Nulle autre chose sensible au monde n’est plus digne d’être l’exemple de Dieu que le soleil. Il éclaire d’une lumière sensible soi-même d’abord, puis tous les corps célestes et ceux qui sont faits des quatre éléments ; de même Dieu éclaire d’abord soi-même de lumière intellectuelle, puis les créatures célestes et les autres intelligibles »).

33Paradis, VIII, 34-37 ; trad. M. Scialom.

34Enarrationes in Psalmos, CXX, in PL, XXXVII, 1608, § 5.

35Paradiso, XVIII, 99 : « en chantant le bien qui les attire ».

36Paradis, XXIV, 91-93 : « […] Et moi : “La large pluie / de l’Esprit saint, qui est diffuse / sur les parchemins anciens et nouveaux” ».

37  Le visage du Christ avait été, un peu plus tôt, une icône de semblable stupeur, imprimé dans le lin de la Véronique : « “Segnor mio Iesù Cristo, Dio verace, / or fu sì fatta la sembianza vostra ?” » (Paradiso, XXXI, 107-108 ; « “Mon Seigneur Jésus-Christ, Dieu vrai, / votre visage était donc ainsi ?” »).

38Paradis, XXXIII, 124-131 ; trad. M. Scialom.

39Paradiso, XXXI, 91-92 : « Je priai ainsi ; et elle, si lointaine / qu’elle paraissait, sourit et me regarda ».

40Paradiso, XXXII, 58 : « foule venue pleine d’empressement».

41Paradiso, XXXII, 113-114 : « le Fils de Dieu / voulut prendre le poids de notre chair » (trad. M. Scialom).

42  Augustin, Sermo XC. De verbis Evengelii Mt. XXII, 1-14. De Caritate, X : « Extendenda dilectio, ut omnes rapiat ad Deum » ; je cite des Opera omnia, Paris, 1837, t. V, pars prior, p. 566.

43Paradiso, XXI, 94-96 : « car ce que tu demandes s’enfonce dans l’abîme / de l’éternel conseil, si loin / qu’il est séparé de tout regard créé ».

44Paradiso, XXII, 1-5 : « Oppressé de stupeur, du côté de mon guide / je me tournai, comme l’enfant qui recourt / là où toujours il se confie le plus ; / et elle, comme mère qui secourt / aussitôt son fils pâle et hors d’haleine, / […]. »

45Paradiso, XXIII, 121-126 : « Et comme un nourrisson qui tend les bras / vers sa mère quand il a pris son lait, / pour la joie qui s’enflamme enfin au-dehors, / chacune de ces blancheurs tendit vers le haut / sa cime, si bien que me fut claire / la haute affection qu’ils avaient pour Marie. »

46Paradiso, XXXIII, 106-108 : « Ma parole désormais sera plus courte, / même au regard de ce dont j’ai mémoire, / que d’un enfant qui baigne encore la langue au sein. »

47Paradiso, XXXIII, 1 : « Vierge mère, fille de ton fils ».

48Paradiso, XXXIII, 65-66 : « ainsi au vent dans les feuilles légères / se perdait la sentence de Sibylle ».

49Paradiso, XXXIII, 94-96 : « Et un seul point m’est plus violent oubli / que vingt-cinq siècles à l’entreprise / qui fit s’émerveiller Neptune à voir l’ombre d’Argo. »

50  « Perfice, Deus meus, laudem tuam, ex ore infantium et lactantium » ; Confessiones, XIII, 15 ; Bibliothèque augustienne, n° 14, p. 454-455.

51Paradiso, XXXIII, 1-6 : « Vierge mère, fille de ton fils, / humble et haute plus que créature, / terme fixé d’un éternel décret, / tu es celle qui as tant annobli / notre nature humaine, que son créateur / daigna se faire sa créature. »

52  E. Auerbach, « Dante’s Prayer to the Virgin… », Romance Philology, III, 1949, p. 1-26 ; trad. française de D. Meur, La prière de Dante à la Vierge…, in Écrits sur Dante, Paris, Macula, 1999, p. 269-299.

53Ibid., p. 276.

54  Dante, Épître XIII, trad. cit., p. 549.

55  Paris, Flammarion, 1979.

56  E. Kitzinger, The mosaics of St. Mary’s of the Admiral in Palermo, Washington, Dumbarton oaks research library, 1990.

57  Cf. A. Tomei, Iacobus Torriti pictor : una vicenda figurativa del tardo Duecento romano, Rome, Àrgos, 1990.

58  « Au cœur jaune de la rose éternelle » (Paradis, XXX, 124) ; « qui bourgeonne ainsi / dans un printemps sempiternel » (Paradis, XXVIII, 115-116).

59  Je renvoie à W. Melczer, La porta di Bonanno nel Duomo di Pisa : teologia ed immagine, Pise, Pacini, 1988.

60  Sur la tradition de la Dormitio, voir le vaste ouvrage de Simon Claude Mimouni, Les Traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie : études littéraires, historiques et doctrinales, Leyde, Brill, 2010, XXXIX + 382 p. Sur les premières sources patristiques, voir Jean Damascène, Homélies sur la Nativité et la Dormition, par Pierre Voulet s.j., Paris, Cerf, 1961.

61Paradiso, XIX, 43-45 : « [Dieu] ne peut imprimer assez fort sa valeur / dans l’univers pour que son verbe / n’y reste pas en excès infini ».

62Purgatorio, XXX, 2 : « qui jamais ne se lève et jamais ne se couche ».

63Purgatorio, XXVII, 142 ; trad. cit. d’A. Pézard : « Je te baille sur toi couronne et mitre ».

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Cours et travaux du Collège de France. Annuaire 112e année, Collège de France, Paris, avril 2013, p. 587-607. ISBN 978-2-7226-0198-7

Référence électronique

Carlo Ossola, « Littératures modernes de l’Europe néolatine », L’annuaire du Collège de France [En ligne], 112 | 2013, mis en ligne le 22 novembre 2013, consulté le 20 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-cdf/1046

Haut de page

Auteur

Carlo Ossola

Professeur au Collège de France

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Collège de France

Haut de page