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111 | 2012
Annuaire du Collège de France 2010-2011
Résumé des cours et travaux 111e année
II. Sciences humaines et sociales

Langues et religions indo-iraniennes

Jean Kellens
p. 471-488

Notes de la rédaction

Les cours sont disponibles en audio sur le site Internet du Collège de France : http://www.college-de-france.fr/site/jean-kellens/course-2010-2011.htm

Texte intégral

Cours : Le panthéon mazdéen : dieux qui survivent et dieux qui naissent

1. Le panthéon avestique

1.1. Les sources documentaires et la titulature divine

  • 1  L’emploi en apparence déconcertant de la titulature divine lui a valu d’être fréquemment sollicité (...)
  • 2  Mais, de manière inexplicable, aucune déesse, jamais, n’est dite yazatā. Le mot n’existe pas au fé (...)
  • 3  La pratique des Yašts explique suffisamment que l’opposition entre Yazatas et Amǝṣ̌as Spǝtas et l (...)

1Les études sur le mazdéisme avestique opposent traditionnellement le monothéisme plus ou moins net de l’Avesta ancien au polythéisme plus ou moins gradué de l’Avesta récent. Ainsi présentée comme un fait de diachronie, la réapparition des dieux autres qu’Ahura Mazdā semble s’expliquer comme la résurgence dialectique ou progressive de la vieille religion indo-iranienne au cœur même de la doctrine qui avait voulu la nier. Il n’y a effectivement de panthéon revendiqué que dans l’Avesta récent, mais les deux liturgies qui composent l’Avesta que nous possédons (Avesta-Ausgabe) en témoignent différemment. Tandis que les Yašts forment la collection des « sacrifices » offerts à titre personnel à certains dieux, le Yasna associe un panthéon soigneusement hiérarchisé au long « sacrifice » solennel conçu pour Ahura Mazdā. Cette distinction ne traduit pas deux conceptions différentes de l’univers divin, mais deux contextes rituels que reflète en toute netteté la titulature divine. Loin de révéler un clivage conflictuel ou classificatoire1, l’usage de celle-ci s’explique de manière simple. Le mot usuel le plus répandu en iranien pour dire « dieu » est *baga- (= scr. bhága-). L’avestique récent en possède sa version (baγa-), mais l’utilise parcimonieusement parce qu’il lui préfère le terme technique requis par la nature du rite. Les Yašts, qui consistent à faire du dieu dédicataire l’objet d’une déclaration en yazamaide « nous sacrifions à », le nomment yazata- « digne du sacrifice » par figura eymologica2. Le Yasna, où les dieux se partagent les moments de la durée sacrificielle, les définit comme ratu- en vertu de cette fonction. En bref, les baγas sont appelés yazatas lorsqu’on leur dit yazamaide3 et ratus lorsqu’on leur confie l’« articulation » du temps.

1.2. Les dieux comme articulations du temps

  • 4  Je dois cette belle traduction de ratu- à Alberto Cantera (oralement, puis Boletin de la Sociedad (...)

2La Nivid initiale du Yasna énumère (Y1.17) comme « articulations » du temps (ratu-)4 deux divisions du jour (aiiara- et asniia-), une division du mois (māhiia-) et deux divisions de l’année (yāiriia- et sarǝδa-), mais ne fait l’analyse que de la division asniia (Y1.3-7), māhiia (Y1.8), qui consiste essentiellement en phases lunaires, et yāiriia (Y1.9).

31.2.1. Les articulations asniias traduisent l’horaire d’une cérémonie Yasna commençant à l’aube (hāuuani-) et sont placées sous patronnage divin :

1. hāuuani- « matinée » : Miϑra et Rāman.
2. rapiϑβina- « temps de midi » : Aṣ̌a et le Feu.
3. uzaiieirina- « après-midi » : Apąm Napāt et l’Eau.
4. aibigāiia- aibisrūϑrima- « première partie de la nuit » : les Frauuaṣ̌is, Vǝrǝϑraγna etc.
5. ušahina- « seconde partie de la nuit » : Sraoša, Rašnu etc.

4La variante Vidēvdād Sāde (Yasna avec intercalation des chapitres du Vidēvdād) commence à minuit (ušahina-) et explique probablement que, dans le Hōmāst (Y22-27), Sraoša précède Miϑra et parfois même les Amǝṣ̌as Spǝṇtas dans l’ordre énumératif (Kellens, Études avestiques et mazdéennes III, Paris 2010, 8).

51.2.2. Les articulations yāiriias consistent en fêtes agricoles irrégulièrement réparties dans l’année :

1. maiδiiōi.zarǝmaiia- « mi-printemps » : début mai.
2. maiδiiōi.šǝma- « mi-été » : début juillet.
3. paitiš.hahiia- « regain » : mi-septembre.
4. aiiāϑrima- fraouruuaēštrima- « rentrée des troupeaux » : mi-octobre.
5. maiδiiāiriia- « mi-saison (froide) » : début janvier.
6. hamaspaϑmaidiia- « mi-chemin de l’été » : mi-mars.

  • 5  7 de ces mois sont attestés de manière éparse dans l’Avesta (1, 2, 4, 6, 7, 10, 12), les 5 autres (...)

6Il est intéressant de confronter cette liste à celle du nom divin des mois5 :

1. Les Frauuaṣ̌is (21 mars)

 7. Miϑra

2. Aṣ̌a

 8. Les Eaux

3. Hauruuatāt

 9. Le Feu

4. Tištriia

10. Daϑuš (= Ahura Mazdā)

5. Amǝrǝtāt

11. Vohu Manah

6. Xšaϑra

12. Ārmaiti

7Les sept Amǝṣ̌as Spǝṇtas, avec le Feu et les Eaux, sont largement majoritaires, mais les dieux des Yašts occupent une place stratégique. Miϑra et les Frauuaṣ̌is, explicitement associées à la fête hamaspaϑmaidiia par Yt 13.49, se partagent les équinoxes et l’étoile Tištriia intervient au solstice d’été, quand son lever héliaque entame le processus qui aboutit aux pluies de la fin septembre.

81.2.3. Les Yašts et l’articulation du temps. Tout yazatas qu’ils soient, les dieux des Yašts sont aussi des articulations du temps en ce qu’ils ont, approximativement, donné leur nom aux jours du mois (s’agirait-il des ratus aiiaras ?) :

Jour

Yašt

Titre pāzand détourné

 1. Daϑuš (= Ahura Mazdā)

 1. Ahura Mazdā

 2. Vohu Manah

 2. Amǝṣ̌as Spǝṇtas

 3. Aṣ̌a Vahišta

 3. Aṣ̌a

 4. Xšaϑra Vairiia

 –

 5. Spǝṇtā Ārmaiti

 –

 6. Hauruuatāt

 4. Hauruuatāt

 7. Amǝrǝtāt

 –

 8. Daϑuš

 –

 9. Ātar (le Feu)

 –

10. Āpō (les Eaux)

 5. Anāhitā

avąn

11. Huuarǝxšaēta (Soleil)

 6. Soleil

12. Māh (Lune)

 7. Lune

13. L’étoile Tištriia

 8. Tištriia

14. Gaoš « (âme) de la Vache »

 9. Druuāspā

gǝuš urune daruuāsp

15. Daϑuš

16. Miϑra

10. Miϑra

17. Sraoša

11. Sraoša

18. Rašnu

12. Rašnu

19. Les Frauuaṣ̌is

13. Les Frauuaṣ̌is

20. Vǝrǝϑraγna

14. Vǝrǝϑraγna

21. Rāman

15. Vāiiu

rām

22. Vāta

23. Daϑuš

24. Daēnā (Religion)

16. Cistā

dēn

25. Aṣ̌i

17. Aṣ̌i

26. Arštāt

18. Arštāt

27. Asman (Voûte céleste)

28. Zam (Terre)

19. Xvarǝnah

zamiiād

29. Mąϑra spǝṇta (Formule bénéfique)

20. Haoma

30. Anaγra (Lumières infinies)

21. Étoile Vanaṇt

9En dépit des imperfections, il est clair que l’on a œuvré pour que l’hymnaire et le calendrier correspondissent. Les lacunes s’expliquent presque toujours par la valence (Yt 2, 15 et 19) et les discordances par la substitution par affinité d’une divinité à une autre (Yt 5, 9, 16, 19 et 21), auquel cas il arrive que le titre pāzand réfère non au titulaire du Yašt, mais au titulaire du jour, l’énigme résiduelle étant le jour Ātar (pour le détail, voir Kellens, Journal asiatique, 286-2, 1998, 505-511).

10La Nivid initiale du Yasna jette une lumière intéressante sur la structure du calendrier. Y1.11-16 énumère, sous le nom de ratus pairišhāuuanis, les articulations de la récitation du rite hāuuani, le nom d’une divinité référant à un texte consacré à cette divinité (Kellens, Journal asiatique, 284.1, 1996, 80-92) :

Y1.11 :

Ahura (Mazdā) et Miϑra, les étoiles, la lune, le soleil « œil » d’Ahura Mazdā et de Miϑra.

12 :

le Feu, avec tous les feux, les Eaux, toutes les eaux et toutes les plantes.

13 :

cinq textes (Mąϑra spǝṇta, Dāta vīdaēuua, Dāta zaraϑuštri, Darǝγā upaiianā, Daēnā māzdaiiasni)

14 :

la montagne ušidarǝna et toutes les montagnes, le xvarǝnah des kavis, le xvarǝnah insaisissable, Aṣ̌i et quelques déesses, le xvarǝnah opulence.

15 :

les deux divisions du texte Dahmā āfriti.

16 :

divers secteurs de l’espace terrestre, puis la terre, le ciel, le vent, les étoiles, la lune, le soleil et les lumières infinies.

111. Y1.11 et 12 évoquent le cadre des deux premières semaines. Ahura Mazdā (1) et Miϑra (16), réunis dans le dvandva initial et la juxtaposition génitive finale de 11, forment clôture. L’insertion entre eux a pour centre le Feu (9) et les Eaux (10) de Y1.12, précédés des six Amǝṣ̌as Spǝṇtas supposés par Ahura Mazdā et suivis des corps célestes disposés en hysteron proteron par rapport à Y1.11. Seul manque à l’appel Gǝ̄uš uruuan / Druuāspā.

122. Rāman (21), absent de la liste, mais associé de Miϑra dans le šnūman de Yt10.0 et comme patron du ratu hāuuani par Y1.3, est projeté en clôture des divinités nocturnes qui composent la troisième semaine. On notera que les dieux de la seconde partie de la nuit (17-18) précèdent ceux de la première (19-20).

133. La dernière semaine réunit des ingrédients de Y1.13-16 disposés en cercles concentriques. Le cercle externe a pour pôle les deux entités propres à Y1.16, Vāta (22) et Anaγra (30), le cercle interne les deux textes Daēnā (24) et Mąϑra spǝṇta (29) de Y1.13. Le centre (25-28) est occupé par les entités participant d’une manière ou d’une autre au Yašt 19, dont Y1.14 dresse littéralement la table des matières.

14Le calendrier sonne le rassemblement général du panthéon mazdéen à un certain moment de son histoire. Son exhaustivité (qui, bien entendu, a ses limites) le différencie des ratus pairišhāuuanis. Ceux-ci en réunissent néanmoins tous les ingrédients, hors les Amǝṣ̌as Spǝṇtas et les dieux de la nuit, et les organisent d’une manière qui se reflète nettement dans la distribution des jours du mois. Tout se passe comme si le calendrier avait pour trame l’articulation pairišhāuuani, complétée du préalable des Amǝṣ̌as Spǝṇtas (Y1.2) et des maillons nocturnes de l’articulation asniia (Y1.6-7).

15Une autre remarque s’impose : en dehors des trois corps célestes, tous les dieux du calendrier insérés entre Ahura Mazdā et Miϑra ont été considérés comme des Amǝṣ̌as Spǝṇtas si on tient compte de la pluralité des sources. Les Eaux et Gǝ̄uš uruuan figurent comme tels dans le Yasna Haptaŋhāiti, les premières aussi dans la zone des déclarations et le second dans la liste de Y1.2 (Kellens, Études avestiques et mazdéennes II, Paris 2007, 122 et III, Paris 2010, 10). Par ailleurs, en leurs représentants « yašts » s’abolit la distinction entre Amǝṣ̌as Spǝṇtas et corps célestes, si Anāhitā est la voie lactée et Druuāspā l’étoile polaire. Ātar est lui aussi mentionné par Y1.2. Cette présence permet d’expliquer la lacune textuelle par la valence du Yt2, mais laisse en suspend l’accession au rang d’Amǝṣ̌a Spǝṇta (interprétation abusive du Y36 haptahâtique ?). Le calendrier est œcuménique : sa première semaine rassemble sept entités explicitement dénombrées par les Yašts et les deux premières réunies se réfèrent à la liste ouverte du Yasna récent.

  • 6  Sur la bigarrure rhétorique des Yašts, voir Kellens, Annuaire du Collège de France 1999-2000, 2001 (...)

16Au terme de l’enquête, deux conclusions s’imposent à nous. La première est que l’élaboration de la liturgie du Yasna et celle du calendrier sont historiquement liées. La seconde est que la collectanée des Yašts, comme recueil de récitatifs rituels quotidiens, est postérieure au calendrier, car valences et substitutions sont le signe sûr que l’on a fait avec les textes avestiques que l’on avait, et déjà rhétoriquement brouillés6, parce qu’on n’en composait plus de nouveaux.

171.2.4. Une hypothèse sur l’articulation sarǝδa. Formellement, sarǝδa, qui définit une articulation non analysée de Y1.9 et de Vr1.4, peut être le dérivé secondaire, soit de sarǝd- « année », soit de sarǝδa- « espèce animale » (Kellens, Journal asiatique, 284.1, 1996, 76-79). Chaque hypothèse s’accorde plus ou moins au contexte : l’énumération des ratus yāiriias de Y1.9 suggère une deuxième division de l’année (les mois ?) et les ratus des espèces animales de Vr 1.4 semblent attendre une désignation catégorielle. Il reste que l’ordre de succession du Vr 1 est complexe :

Y1.9 : simplement ratus yāiriias, puis ratus sarǝδas.

Vr 1 : ratus animaux (1), ratus yāiriias (2), ratus textuels Staotas Yesniias (3), ratus sarǝδas (4).

  • 7  Selon l’analyse d’Alberto Cantera, in Zarathushtra entre l’Inde et l’Iran, Wiesbaden 2009, 17-26.

18La mention des Staotas Yesniias brise la continuité tant avec les ratus animaux qu’avec les ratus yāiriias et suggère une troisième hypothèse. Les ratus sarǝδas ne seraient-ils pas les textes récents intercalés (à certaine époque de l’année ?) entre les divisions des Staotas Yesniias (en gros, l’Avesta ancien) dans la description qu’en fait Vr 1.4-9, à savoir les Yašts 13, 5, 19, 14, 10 et la Dahmā āfriti (Y60-61)7 ? Quoi qu’il en soit, nonobstant l’incertitude qui pèse sur l’identification du Yt13 et le sentiment que l’on peut avoir de la dimension du Yt14, cette insertion impose de réhabiliter dans une certaine mesure la notion de « grand Yašt ». Les Yašts les plus longs sont les seuls à avoir été intercalés dans le Yasna. Ils y ont gagné une transmission orale plus soignée depuis plus longtemps, mais malheureusement annihilée par l’exigüité de leur transmission écrite.

1.3. Conclusion

  • 8  Avec quelques divergences lexicales, comme Ātar au lieu d’Agní et celle du nom du ciel (raocah- ou (...)
  • 9  Dans la Revue des Idées, IV, article repris dans Linguistique historique et linguistique générale, (...)

19La revue exhaustive des articulations du temps révèle une réalité crue. Hormis les dieux sacerdotaux (Haoma et Ātar), les départements du cosmos (ciel, terre, eau) et les corps célestes (soleil, lune, étoiles)8, le panthéon de l’Avesta récent n’a en commun avec celui du Veda que trois divinités : Miϑra/Mitrá, Vaiiu/Vāyú et Apąm Napāt/Apā́m Nápāt. Souvenons-nous qu’en principe, cette situation n’a rien d’anormal. En 19089, Antoine Meillet avait constaté que les langues indo-européennes, y compris les plus anciennes, n’attestaient qu’un nombre extrêmement réduit de théonymes communs. Il en concluait que le comparatisme religieux devait porter non sur les personnes divines, mais sur la conception du divin et proposait de définir celle-ci comme la mise en opposition du dieu céleste, immortel et généreux et de l’homme terrestre, mortel et pauvre ou avare. Comme on sait, son élève Georges Dumézil a bien reçu le message et a bâti son œuvre sur la restitution comparative non d’un panthéon commun, mais d’une idéologie des fonctions. Pourtant, la faible convergence du panthéon indien et de l’iranien reste une donnée problématique, d’une part parce que le champ culturel indo-iranien manifeste par ailleurs une forte homogénéité linguistique et littéraire, d’autre part parce qu’elle compromet l’interprétation du polythéisme avestique récent comme résurgence du passé. Un examen s’impose et nous allons y procéder en examinant le cas d’un dieu hérité, Apąm Napāt, et celui d’un dieu nouveau venu, Vǝrǝϑraγna.

2. Un dieu qui survit : Apąm Napāt

2.1. Un mythe indo-européen ?

  • 10  Tentatives d’y rapporter des motifs grecs par Scott Littleton, Journal of Indo-european Studies, 1 (...)

20Apā́m Nápāt/Apąm Napāt, le Petit-fils des eaux, est le feu dans l’eau. Souvent, on chercha à éliminer cette apparente absurdité en le réduisant, tantôt à un génie aquatique, tantôt à une forme particulière d’Agni. Georges Dumézil fut le premier, en 1973 (Mythe et Épopée III, Paris, 19-90), à assumer pleinement l’association des contraires en restituant, par la comparaison de trois mythes, ici fortement résumés, la figure indo-européenne d’un dieu régulateur des plans et des cours d’eau10.

211. Le mythe iranien (Yt19.45-64). Le bon et le mauvais Mainiiu, tous deux désireux de conquérir le xvarǝnah, se choisissent deux champions, respectivement Ātar (le Feu) et Aži Dahāka (le Serpent impie). Mais ceux-ci se neutralisent : Ātar recule devant la menace d’être noyé, Aži Dahāka devant celle d’être grillé. Le xvarǝnah se dirige alors vers le réservoir céleste des eaux (la mer Vouru.kaṣ̌a « aux larges bords »), où Apąm Napāt le saisit. Plus tard, le chef touranien Fraŋrasiian tentera par trois fois de s’en emparer, mais ses vains plongeons n’auront pour effet que de donner à la mer de nouveaux déversoirs.

222. Le mythe irlandais. Nechtan avait un puits où nul, sauf lui-même et ses échansons, ne pouvait regarder sans que ses yeux n’éclatassent. Un jour, par orgueil ou pour se soumettre à une ordalie, sa femme voulut s’y mirer, mais l’eau se souleva, lui arrachant successivement une jambe, une main et un œil, et coula jusqu’à la mer en formant le fleuve Boyne.

233. Le mythe romain. Il arriva que le lac Albain débordât en plein été et si fortement que l’eau coula jusqu’à la mer. Un oracle attribua cet effrayant prodige à une faute religieuse commise par des magistrats irrégulièrement désignés.

24Selon Dumézil (en combinant les remarques des pages 31-34 et 73-74), les trois mythes présentent quatre points communs : 1. il y a dans l’eau un élément igné qui suscite la convoitise ; 2. cette eau a un gardien, Apąm Napāt, Nechtan et, implicitement, Neptūnus, dont les noms sont étymologiquement apparentés (ce que Norbert Oettinger confirme en toute rigueur dans l’article cité ci-dessous, p. 190-191) ; 3. ce gardien veille à ce que celui qui veut conquérir l’élément igné soit qualifié ; 4. si ce n’est pas le cas, les eaux le punissent en débordant (le débordement des eaux est bien la punition de Fraŋrasiian, puisque le premier déversoir porte le nom du kavi qui l’éliminera, Haosrauuah).

25Les deux derniers points sont imparables, mais seulement en conséquence des deux premiers. Or, ceux-ci reposent sur une évidente distorsion : le dédoublement du feu dans l’eau en une substance ignée et en un génie aquatique qui la protège. Le saut conceptuel se produit à un moment précis du raisonnement comparatif : « (Apąm Napāt) est liturgiquement en rapport à la fois avec le Feu et les Eaux et, dans le mythe, ce qu’il cache au fond des eaux est le xvarǝnah, signe brillant et, par conséquent, à quelque degré igné » (p. 74). Il est clair que l’élément perturbant est la présence du xvarǝnah dans le mythe iranien. Selon Dumézil, le xvarǝnah devient le feu dans l’eau, tandis qu’Apąm Napāt, devenu son gardien, cesse d’être la synthèse des inconciliables pour se trouver seulement « en rapport » avec eux. Cette modification n’est pas légitime. L’échec d’Ātar est dû à l’eau, celui d’Āži Dahāka au feu et Apąm Napāt l’emporte sans affronter d’opposition parce qu’il participe des deux éléments. Apąm Napāt est lui-même la substance ignée et il n’est pas le gardien du xvarǝnah, le xvarǝnah n’est pas fondamentalement une substance ignée, même s’il est lumineux, et, se dérobant spontanément à Fraŋrasiian, il est son propre gardien. Nous y reviendrons.

2.2. Un dieu indo-iranien

26Le mythe du xvarǝnah insaisissable nous a valu de conserver le refrain du Yašt perdu d’Apąm Napāt et donc de connaître les épithètes spécifiques qui composent la fiche signalétique du dieu :

Yt19.52 bǝrǝzaṇtǝm ahurǝm xšaϑrīm xšaētǝm apąm napātǝm auruuat̰.aspǝm yazamaide aršānǝm zauuanō.sūm yō nǝrǝ̄š daδa yō nǝrǝ̄š tataša yō upapō yazatō srut̰.gaošō.tǝmō asti yezimnō « Nous sacrifions au haut Ahura compagnon des épouses, le resplendissant Apąm Napāt aux chevaux rapides, le mâle qui prospère par l’oblation, qui a mis l’homme (sur terre), qui a taillé l’homme, le dieu aquatique qui tend si bien l’oreille quand il reçoit le sacrifice ».

27Chaque trait, sans exception, trouve un parallèle dans l’hymne RV2.35 à Apām Napāt, mais chacun aussi est adapté aux représentations fondamentales du mazdéisme, si bien que la correspondance est plus souvent sémantique que strictement lexicale.

281. La dignité sacrificielle. La complémentarité du sacrifice et de l’oblation est commune à yazamaide… zauuanō.sūm… yō… yazatō… yezimnō et à 12. asmaí… yajñaír vidhema námasā havírbiḥ « nous voulons l’honorer par les sacrifices, l’hommage et les oblations » (Aussi RV 10.30.3 apā́m nápātaṃ havíṣā yajadhvam « sacrifiez à Apām Napāt avec une oblation ! »).

292. La grandeur asurique. Elle est lapidairement exprimée par bǝrǝzaṇtǝm ahurǝm : asuryàsya mahnā́ « par sa grandeur asurique ». On sait qu’Apąm Napāt est seul avec Mazdā et Miϑra à porter le titre d’ahura.

303. Le rapport au feu. auruuat̰.aspǝm aux chevaux rapides » a pour correspondant 1. āśuhémā « qui presse les coursiers », usuel pour Agni, mais est aussi, comme xšaēta- une épithète solaire. On ne peut s’étonner que la référence au feu céleste soit le soleil et non l’éclair d’orage (9. vidyútaṃ vásānaḥ « vêtu de l’éclair »), qui est absent de l’Avesta.

314. Le rapport aux eaux. xšaϑriia- n’est pas le dérivé secondaire de xšaϑra- « pouvoir », mais de xšaϑrī- « épouse » (Bartholomae, col. 548 n° 1, a fait le mauvais choix). Apąm Napāt est donc le compagnon des eaux, filles et épouses d’Ahura Mazdā, comme Apām Napāt est le « compagnon des rivières » (1. nādyó), dont il est à la fois l’époux et le nourrisson (13. sá īm vŕ̥ṣājanayat tā́su gárbhaṃ sá īm śíṣur dhayati « tantôt taureau qui a engendré en elles un embryon, tantôt nourrisson qui les tète »). Le rapport incestueux est laissé à Ahura Mazdā, à moins qu’il faille comprendre xšaϑrīm comme « qui vit parmi ses propres épouses ».

325. Le taureau aux engendrements cosmogoniques. aršānǝm… yō nǝrǝ̄š daδa yō nǝrǝ̄š tataša correspond, au prix d’un petit montage, à 13. vŕ̥ṣā … 2. víśvāni … bhúvanā jajāna. L’auteur du Yašt a préféré, dans ce cas, présenter la création comme une mise en place et une taille plutôt qu’un engendrement.

336. La mer aux larges bords et le serpent de l’abîme. Quoique le réservoir céleste des eaux (zraiiah- vouru.kaṣ̌a-) où vit Apąm Napāt (Yt 19.51) soit un motif purement iranien et que scr. jráyas- signifie seulement « étendue » (voir Mayrhofer, Etymologisches Wörterbuch des Indoarischen, 606 sq.), il faut signaler que RV 10.30.1 qualifie Apām Napāt de pr̥thujráyas-, synonyme de urujráyas-, dit d’Agni dans RV 5.8.6. Le fait que l’action de Yt 19.51 se situe « au fond » (bune) de la mer n’est pas un détail descriptif luxueux, mais évoque la figure d’Ahi Budhnya, le « serpent du fond », mentionné avec Apām Napāt par RV 1.186.5, 2.31.6 et 7.35.13.

34C’est bien une figure divine identique que dépeignent le Rigveda et l’Avesta.

2.3. Le cycle sacrificiel

35Ellison Banks Findly (Numen 26, 1979, 165-184) a justement souligné que le matériel indien évoqué par Dumézil (p. 21-24) ne se référait pas à un mythe, mais à une « action rituelle déterminée » (Renou) qui se dessine clairement au long de RV 10.30. Voici les strophes les plus significatives, dans une traduction légèrement adaptée de Louis Renou (Études védiques et pāṇinéennes, 15, Paris 1966, 137-130) :

2. Ô adhvaryus porteurs de l’oblation, allez consentants vers les eaux consentantes… cette onde aujourd’hui, ramenez-la de vos mains habiles !

3. Ô adhvaryus, allez vers les eaux, vers l’océan, sacrifiez à Apām Napāt avec une oblation ! Pour qu’il vous donne aujourd’hui l’onde bien clarifiée, pressurez pour lui le soma à la douce substance !

14. Voici que les riches (eaux) sont venues, trésor pour ce qui vit. Ô adhvaryus, amis, faites-leur prendre place ! Déposez-les sur la litière rituelle, ô préparateurs du soma, car elles agissent de concert avec Apām Napāt !

15. Voici qu’elles sont venues sur cette litière sacrificielle, les eaux consentantes, qu’elles ont pris place pour la cérémonie, elles qui aiment les dieux ! Ô adhvaryus, pressez le soma pour Indra, car le sacrifice aux dieux est devenu pour vous facile à exécuter !

36Le processus en cours apporte une intéressante variante au schéma comparatif de Dumézil : 1. les eaux doivent consentir à être utilisées rituellement ; 2. Apām Napāt doit souscrire à leur consentement ; 3. l’obtenir est la charge spécifique de l’officiant adhvaryu. Un souci identique se manifeste dans l’Avesta et fonde en théologie la présence de l’Ātaš Niyāyišn (Y62) et de l’Āb Zōhr (Y63-70) à la fin du Yasna :

  • 11  Sur lesquelles voir Almut Hintze, Zoroastrian Rituals in Context, Leiden-Boston, 2004, 305-308.

371. L’ensemble textuel défini comme Āb Zōhr « Libation aux eaux » est cerné par les formules quasi identiques Y62.11 aiβi.gǝrǝδmahi apąm vaŋvhinąm frāitīmca paititīmca aibijarǝtīmca et Y70.6 apąm vaŋvhinąm yazamaide frāitīmca paititīmca aibijarǝtīmca « nous saluons / nous sacrifions à l’arrivée, le départ et l’accueil des bonnes eaux11 ». L’arrivée et le départ des eaux réfèrent de toute évidence à leur installation sacrificielle et à leur retour à la nature.

  • 12  Y68.24 spǝtā.mainiiūm hāitīm paitiiāpąm yazamaide semble impliquer que la contrariété puisse être (...)

382. La première strophe qui appartienne en propre à l’Āb Zōhr, Y65.6 aṣ̌aonąm iδa jasǝṇtu frauuaṣ̌aiiō yōi hīš baβrarǝ paitiiāpǝm nazdištaiiāt̰ apat̰ haca « que viennent ici les frauuaṣ̌is des aṣ̌auuans qui ont apporté les (eaux) à contre-courant depuis la rivière la plus proche ! », mentionne le captage sacrificiel des eaux et le présente comme une contrariété apportée à leur cours naturel12.

  • 13  Voir Jean Kellens, Indo-Iranian Journal 52, 2009, 331-334.

393. Avec Y65.9 āpō gātauua rāmōiδβǝm yauuata zaota yazāite kaϑa zaota xšāta vaca āpō vaŋvhīš yazāite kuϑra bauuāt̰ hitō.hizuuå yezi anarǝϑe yazāite, le chantre sollicite l’immobilité stagnante des eaux pendant la cérémonie (« eaux, restez tranquilles à votre place tant que le zaotar sacrifie ! ») et la présente comme la condition de la réussite sacrificielle ([« sinon,] comment le zaotar pourrait-il sacrifier aux bonnes eaux avec le texte qu’il a appris, qu’adviendra-t-il de lui, avec sa langue harnachée, s’il sacrifie en l’absence de sa cible ? »)13.

404. Y65.12 est une requête adressée, pour commencer, aux eaux (« je vous demande ceci, eaux…), pour finir, au Feu et à Apąm Napāt (« … ceci, Feu…, ceci, Apąm Napāt… »).

  • 14  Le retour du feu sacrificiel à l’état domestique est le sujet même du Y58 (cet Annuaire 2009-2010, (...)

41Faire passer les eaux de l’état naturel à l’état rituel et vice-versa n’est pas une opération indifférente. Elle exige des précautions visant à ce que les eaux consentent à être interrompues dans leur cours, sorties de leur lit et contraintes à l’immobilité des récipients du culte. Or les eaux ne sont pas seules en cause, car elles abritent un hôte qui est à la fois leur contraire et leur parent le plus intime : *Apām Napāt. Cette association paradoxale est fondée sur la même soumission aux mouvements d’entrée et de sortie du rite. Comme les eaux sont puisées pour servir au sacrifice, le feu est allumé sur l’autel, puis éteint, c’est-à-dire confié aux eaux qui l’éteignent avant d’être rendues au courant. Ce cycle est clairement lisible dans RV 2.35.11-12 : le feu engendre un embryon, que les eaux abritent et nourrissent, puis qui est retiré des eaux pour être de nouveau allumé naturellement, avec des copeaux. Dans l’Avesta, Apąm Napāt est, avec les eaux, le ratu de l’après-midi. Feu de la cérémonie qui s’achève, il est confié aux eaux qui l’emportent vers la nuit, tandis que le soleil décline et que, paradoxalement, on active les banals feux domestiques14. Demain, à la fin de la nuit ou au lever du jour, il sera rallumé pour accomplir un nouveau cycle sacrificiel.

42Que cette vieille représentation persiste dans l’Avesta fournit une précieuse indication de chronologie relative. L’Ataš Niyāyišn et l’Āb Zōhr impliquent que le feu était éteint à la fin de la cérémonie et le passage progressif à un feu permanent préservé dans un temple eût fait d’Apąm Napāt un dieu sans emploi si une connivence particulière avec Miϑra ne lui avait donné un nouveau rôle (ci-dessous). Apąm Napāt, le feu éteint du sacrifice, était assez actuel pour être érigé en articulation de la journée, mais non pour patronner un jour du mois et, en corollaire, son Yašt n’a pas été intégré au corpus. C’est donc entre l’assemblage du récitatif du Yasna et l’élaboration du calendrier que le feu rituel a entamé sa sédentarisation.

2.4. Soupçons sur le xvarǝnah

  • 15  Respectivement Journal of Indo-European Studies, 1, 1973, 379-386, et Zarathushtra entre l’Inde et (...)

43La conception indo-iranienne commune d’*Apām Napāt est fondamentalement ritualiste et on ne peut s’en étonner, car c’est l’effet imparable de la contextualisation liturgique des textes qui nous sont parvenus. Que le Yašt 19 ait recueilli un mythe ne serait évident que si l’était le rapport d’Apąm Napāt et du xvarǝnah. Nous avons surpris Dumézil à assimiler la substance ignée à l’un, puis à l’autre. La manœuvre n’a pas échappé à deux commentateurs, Jaan Puhvel d’emblée et, récemment, Norbert Oettinger15. Tous deux pensent qu’il s’agit, d’une manière ou d’une autre, d’un processus d’identification. Pour Oettinger, Apąm Napāt et le xvarǝnah sont deux motifs d’origine indo-iranienne, ils ont en commun d’être à la fois ignés et aquatiques et le premier, en accordant le second aux hommes, fait don d’une part de lui-même.

  • 16  RV2.35.10 est particulièrement insistant sur la couleur or partagée par Apām Napāt et son aliment  (...)
  • 17  Pour le premier, Alexander Lubotsky, Sprache und Kultur der Indogermanen, Innsbrück, 1998, 479-488 (...)

44Un détail, cependant, fait d’étranges suggestions. Le mouvement qui porte le xvarǝnah vers la mer Vouru.kaṣ̌a est exprimé par le verbe frapinuuata « il se gonfla vers… » (Yt19.51). La racine ne produit en avestique que trois formes personnelles. En védique, elle s’applique souvent au gonflement du sein maternel offert au nourrisson et c’est le cas deux fois dans l’hymne 2.35. Apām Napāt « tète le lait-nouveau » (5. piyū́ṣaṃ dhayati) des eaux nourricières et « gonfle de lait sa nature propre » (7. svadhā́m pīpāya). Ainsi, « il mange la nourriture » (7. ánnaṃ atti) que les eaux (5) ou les prêtres (10 et 12) lui donnent et qui est par excellence le beurre fondu (11 et 14 ghr̥táṃ ánnam). Comment ne pas être impressionné par l’usage commun de la racine et par la correspondance des figures étymologiques ánnaṃ atti et axvarǝtǝm xvarǝnō (étant entendu que le xvarǝnah se fait *xvarǝtǝm pour Apąm Napāt) ? Le xvarǝnah serait-il la transfiguration divine de l’aliment sacrificiel dont *Apām Napāt jouit dans les eaux, le beurre fondu couleur d’or (11. híraṇyavarṇaṃ ghr̥táṃ ánnam)16 ? La double phonétique qui affecte l’initiale du mot iranien et qui en fait tantôt farnah-, tantôt xvarǝnah- résulterait-elle d’une collision entre l’équivalent de scr. párīṇas- « profusion » et la variante iranienne *hu̯arnah- de scr. ánna- « aliment »17 ? Quoi qu’il en soit de l’explication étymologique, Apąm Napāt est l’agent caché dans la mer Vouru.kaṣ̌a qui, par le cycle de la pluie, restitue aux hommes l’abondance alimentaire qu’ils ont offerte aux dieux dans le sacrifice. Il est bien le feu du Y58, qui, en l’état sacrificiel, razzie la part des dieux et, confié aux eaux ou redevenu domestique, garantit celle des hommes.

3. Un dieu qui naît : Vǝrǝϑraγna

3.1. La doctrine de Renou-Benveniste

  • 18  Louis Renou et Émile Benveniste, Vr̥tra Vr̥ϑraγna, Paris, 1934. La part respective des deux auteur (...)

45Sur le dieu Vǝrǝϑraγna, on put longtemps tenir ce raisonnement simple : 1. le dieu védique Indra tue le démon Vr̥tra et en reçoit l’épithète vr̥trahán- « tueur de Vr̥tra » ; 2. ce dieu vr̥trahán a pour correspondant iranien le dieu Vǝrǝϑraγna ; 3. donc Vǝrǝϑraγna équivaut à Indra et la mise à mort de Vr̥tra est un mythe indo-iranien. Emile Benveniste18 commence par dissiper cette illusion en démontrant que le mot avestique vǝrǝϑra- n’a jamais dévié de son sens de dérivé neutre de la racine var « couvrir ». C’est l’« obstacle » et, spécifiquement, sur le plan guerrier, la « force défensive » complémentaire de ama- « force offensive ». En conclusion, le mot indo-iranien *vr̥tra- n’a jamais rien désigné d’autre que la force abstraite de résistance et l’Inde a innové en tirant de vr̥trahan le nom d’un démon Vr̥tra personnifiant l’obstacle et retenant les eaux prisonnières. Il n’y a jamais eu de démon *Vr̥ϑra en Iran parce que Vr̥tra est une innovation indienne et il n’y a plus de *Vr̥traghna en Inde parce que l’innovation l’a submergé (p. 5-42). Il faut donc retracer une autre histoire de la figure du dieu briseur d’obstacle.

  • 19  maršō.kara- signifie peut-être « qui donne l’oubli ».
  • 20  Plus sûrement « aux bons emplacements » et « au bon état de paix ».

46La personnalité d’Indra résulte de l’interférence d’un motif religieux, un dieu victorieux, d’un motif épique, un héros humain luttant contre les émanations du chaos, et d’un motif mythologique, la libération des eaux. Indra est à l’origine un héros humain qui a absorbé comme épithète le nom du dieu victorieux et cette épithète, parce qu’elle mettait en jeu la racine var, a été associée au motif de la libération des eaux et a donné naissance à un démon qui était leur geôlier (p. 182-198). Quant à Vǝrǝϑraγna, son histoire se lit dans les épithètes qu’énumère le refrain de son Yašt (à partir de Yt14.28) : 1. ahuraδāta-, « créé par les dieux Ahuras » selon Benveniste, est l’expression même de sa lointaine origine indo-iranienne (p. 42-49) ; 2. la série aršō.kara- « qui rend viril », maršō.kara- « qui rend vieux », frašō.kara- « qui rend éclatant » reflète la transformation zervaniste qui en a fait une divinité spécifiquement iranienne (p. 64-67)19 ; 3. huuāiiaona- et huuāxšta-, « aux bons chemins » et « aux bonnes énergies » selon Benveniste20, transférés de la déesse Cistā, l’introduisent dans l’escorte de Miϑra (p. 49-64).

  • 21  Voir Jean Kellens, La quatrième naissance de Zarathushtra, Paris 2006, sur le premier point, 91-92 (...)

47L’évolution du dieu iranien retracée par Benveniste s’est progressivement avérée caduque. Le zervanisme, s’il a jamais existé, est un développement tardif du mazdéisme dont l’action ne peut avoir influencé l’époque avestique. ahuraδāta- ne renvoie pas à une antique religion des Ahuras, première étape de la différenciation religieuse entre l’Inde et l’Iran, mais est une simple variante métrique de mazdaδāta- « établi par Ahura Mazdā21 ». Il ne subsiste que l’image convenue d’une authentique divinité indo-iranienne un temps éclipsée par la réforme zoroastrienne et resurgissant dans le panthéon de l’Avesta récent.

  • 22  Ils sont recensés par Jacques Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962, 175-1 (...)

48L’interprétation des faits indiens fut très tôt contestée, en premier lieu par Stig Wikander (Vayu, Uppsala, 1941, 127-133). La plupart des critiques22 s’attachèrent à réhabiliter Indra comme personnalité divine et auteur d’un exploit consistant à abattre un obstacle cosmogonique. Le résultat est le retour au schéma primitif, mais affecté du doute sur l’identité initiale d’Indra et de Vǝrǝϑraγna (particulièrement Thieme) et sur la personnification indo-iranienne de l’obstacle.

3.2. Contextualisation et théogenèse

  • 23  Sur 1, Jean Kellens, Brüche und Kontinuität in der Religiongeschichte. Festschrift für Anders Hult (...)

49Deux éléments nouveaux permettent cependant de reprendre le dossier23.

501. En 1995, dans How to kill a dragon (New York, 313-320), Calvert Watkins a montré l’importance comparative du parallélisme de RV 10.99.6 dā́saṃ… ṣaḷakṣáṃ triśīrṣā́ṇaṃ… tritó… ójasā… han et de Yt19.36-37 ϑraētaonō… vǝrǝϑrauuastǝmō… janat̰… ažīm dahākǝm… ϑrikamǝrǝδǝm xšuuaš.ašīm aš.aojaŋhǝm. Un héros humain qui porte l’ordinal « troisième » dans son nom (ϑrita, ϑraētaona) tue (han / janat̰) un serpent (áhi- ailleurs / aži-) qualifié de dāsá-/dahāka- (« impie » ?) et pourvu de trois têtes (triśīrṣán- / ϑrikamǝrǝδa-) et six yeux (ṣaḷaḳsá- / xšuuaš.aši-). Mais aussi, en un procédé littéraire que Renou définit comme « phénomène de compensation » (p. 158-159), l’Avesta inverse de manière frappante les pouvoirs qui s’affrontent dans le mythe. La « force autoritaire » du héros meurtrier (ójasā) est attribuée à son ennemi (aš.aojaŋhǝm) et l’obstacle que celui-ci incarne devient la « force de résistance » qui le met lui-même en échec (vǝrǝϑrauuastǝmō), si bien que le héros briseur d’obstacle (Yt 5.61 vǝrǝϑrajå… ϑraētaonō) est présenté comme étant lui-même un obstacle pour son adversaire. La persistance et la manipulation des atomes narratifs démontrent à l’évidence que la notion d’obstacle (*vr̥tra-) et de briser l’obstacle (*vr̥tra + jhan) est indo-iranienne, qu’elle s’insérait dans le cadre du combat d’un héros contre un monstre et que ce combat avait l’eau pour enjeu, puisque l’affrontement de ϑraētaona et d’Aži Dahāka est un épisode de la récupération du climat et des rivières après le grand hiver.

  • 24  Les métamorphoses de Vǝrǝϑraγna (Yt14.2-27) doivent donc être comprises comme les formes matériell (...)

512. Vr 20.2 auuat̰ vǝrǝϑraγnǝm yazamaide yat̰ asti aṇtarǝca vohuxšaϑrąm vahištōištīm dit explicitement que le vǝrǝϑraγna « bris de l’obstacle » se situe à l’endroit où lui-même est intercalé, avec la seconde (apara-) récitation du Yasna Haptaŋhāiti, entre l’avant-dernière (Y51) et la dernière Gâthâ (Y53). Pour l’auteur du Visprad et exégète avestique récent de l’Avesta ancien, le vǝrǝϑraγna est l’événement qui se produit au moment précis du cursus rituel qui préfigure la résurrection et il représente en cela la réussite sacrificielle24. Le dieu Vǝrǝϑraγna est certes l’allégorie de la victoire, mais d’une victoire bien précise, d’ordre à la fois rituel et eschatologique, qui consiste à activer de manière décisive le processus de la fin des temps. Il ne prolonge pas une ancienne divinité indo-iranienne, mais sa personnalité participe d’une représentation spécifiquement iranienne de l’histoire du monde. Il n’est pas un dieu qui survit, mais un dieu qui naît. Les conditions de sa naissance jettent un éclairage précieux sur les mécanismes qui ont produit le panthéon avestique.

  • 25  Cette dualité se reflète dans la distribution de l’épithète vǝrǝϑrajan-, réservée d’une part au hé (...)

521. La contextualisation. Comme celui de Sraoša, d’Aṣ̌i et des Frauuaṣ̌is, le nom de Vǝrǝϑraγna est ancré dans une terminologie indo-iranienne traditionnelle qui cristallise certaines notions techniques et rend possible une éventuelle apothéose. Mais alors que la terminologie dont sont issus Sraoša et Aṣ̌i est rituellement contextualisée, Vǝrǝϑraγna relève d’un double contexte : épique-mythologique par ses origines indo-iraniennes, ritualiste par sa personnalité avestique25.

532. La théogenèse. Sraoša et Aṣ̌i sont des divinités à part entière dès l’Avesta ancien, Vǝrǝϑraγna et les Frauuaṣ̌is ne le deviennent que dans l’Avesta récent. Le fait que la promotion des deux premiers au rang d’allégorie soit contemporaine de celle des quatre principales entités appelées à devenir des Amǝṣ̌as Spǝṇtas a conduit Johanna Narten (Die Amǝṣ̌a Spǝṇtas im Avesta, Wiesbaden, 1982) à conclure que la liste des entités divines de l’Avesta ancien était encore ouverte. C’est certes juste, mais il faut le dire plus fermement et étendre le constat à l’Avesta récent : le système religieux de l’Avesta dans son ensemble permet la théogenèse. C’est la vigueur, l’inventivité et la permanence du processus de théogenèse qui rend compte des divergences entre le panthéon védique et le panthéon mazdéen, mais aussi entre le panthéon de l’Avesta ancien et celui de l’Avesta récent. Ce qui caractérise celui-ci par rapport à celui-là, c’est la multiplication des dieux. La plupart des dieux étant nouveaux, la multiplication n’est pas la marque du retour au passé polythéiste, mais le produit continu de la théogenèse.

543. Le filtrage par l’innovation. Ni le panthéon védique ni le panthéon avestique ne sont les héritiers fidèles du passé. Le prétendu conservatisme indien et la prétendue innovation iranienne, dont Renou et Benveniste ont voulu faire l’échange, sont l’un et l’autre des illusions, peut-être induites de l’insolente efficacité du comparatisme. Dans le cas qui nous retient, entre la notion de briser l’obstacle et le mythe de Vr̥tra d’une part, le dieu Vǝrǝϑraγna d’autre part, il y a une zone d’innovation où la notion primitive a été filtrée et remodelée selon des conceptions nouvelles. Du côté indien, comme Renou et Benveniste l’ont montré, il s’agit sans nul doute de l’avènement d’Indra. Du côté iranien, l’apothéose de Vǝrǝϑraγna, comme celle des Frauuaṣ̌is, est indissolublement liée à l’élaboration de la doctrine dite des millénaires. Cette représentation de l’histoire n’a pas manqué non plus de modifier la personnalité de dieux plus anciens dont elle ne semble pas responsable de la naissance. Nous avons vu l’an dernier comment l’exégèse récente a fait de Sraoša le briseur d’obstacle par excellence et d’Aṣ̌i la distributrice du mīžda « prix de victoire », c’est-à-dire eux aussi des dieux de l’intervalle entre le Y51 et le Y53 où est censé se produire le vǝrǝϑraγna.

4. Miϑra entre la survie et la naissance ?26

  • 26  Nous avons consacré aux problèmes posés par la personne de Miϑra et le texte de son Yašt une parti (...)

55Miϑra est le seul dieu indo-iranien qui, du Veda à l’Avesta, conserve son nom et son importance, mais il est aussi une allégorie parmi les autres, celle du Contrat, et le début de son Yašt est consacré à l’expliquer (Yt10.2-3). Sa personnalité présente donc un double aspect diachronique et synchronique : d’une part un statut comparatif impressionnant, d’autre part une parfaite adéquation au système mazdéen des entités. Pourtant, il est difficile de situer Miϑra entre héritage et innovation. L’incarnation du Contrat est évidemment fondamentale, puisque tel est le sens de son nom, mais mener la comparaison plus loin que l’élucidation onomastique est malaisé. C’est que le Mitra védique n’est saisissable que dans le couple indissoluble qu’il forme avec Varuṇa, lequel est radicalement absent en Iran, et que le Miϑra avestique assume une omnivalence fonctionnelle confinant au désordre : personnalisation de la lumière diurne, gardien des contrats, guerrier impitoyable et dispensateur de fécondité.

56Ce foisonnement s’explique assez bien à partir de la figure d’une allégorie du Contrat. Le ciel lumineux, omniprésent et omniscient, perçoit infailliblement les manquements aux accords et devient leur juge, généreux dans la récompense (la fécondité), colérique et brutal dans la répression (la violence et les supplices). L’identification de Miϑra à la lumière diurne est, pour une part au moins, l’expression mythopoétique du guet permanent, ses métaphores disposant partout des espions et multipliant les organes de perception. Parce qu’il est l’arbitre des troubles politiques et sociaux, Miϑra est, comme le dit Ilya Gershevitch (The Avestan Hymn to Miϑra, Cambridge, 1959, 27-28 et 59-60), un dieu « politically minded ». L’auteur même de son Yašt y souscrit en le présentant comme le détenteur même du « pouvoir » (xšaϑra-) et le « maître de pays » (daŋ́hupaiti-) de tous les pays. Ainsi, la configuration des formes et des fonctions invite à reconnaître en Miϑra une sublimation de la figure du roi ou, du moins, du chef politique. Son importance dans le panthéon avestique récent relève peut-être moins d’un héritage incrusté que relancé par les dimensions politiques que les tribus iraniennes ont acquises à un moment donné de leur histoire (je ne parle pas nécessairement de l’empire achéménide).

  • 27  Sur l’image solaire du bras qui se lève et du bras qui s’abat, voir Jean Kellens, in Mysteria Miϑr (...)

57On soupçonne aussi que cette autorité « monarchique » est le moteur de l’attraction que Miϑra exerce sur les autres divinités de l’Avesta récent. Sraoša, Aṣ̌i et Vǝrǝϑraγna sont mobilisés dans son cortège céleste et, alors que rien, semble-t-il, ne l’y prédisposait, Apąm Napāt assure avec lui le règlement des troubles politiques et sociaux (Yt13.95). Pour expliquer cette collaboration inattendue, nous disposons seulement d’une métaphore : l’agitation des sociétés humaines est exprimée par le même verbe que le bouillonnement des eaux (av. yuz, v.-p. yud). Mais on peut aussi se laisser aller à imaginer. Entre l’apaisement (rāmaiieiti) que propose le dieu du levant et la répression (niiāsaite) que mène le dieu du couchant, une institution ne se dessine-t-elle pas en filigrane ? Celle d’une contestation arbitrée qui s’ouvre au matin, sous la menace du bras qui se dresse, et se conclut au soir, avec le coup du bras qui s’abat27 ?

Séminaire : Lecture de textes en relation avec le sujet du cours

58Les conclusions des séminaires tenus par le professeur sont intégrées au résumé du cours.

Les dieux démonisés du Vīdēvdād

Céline Redard
10 décembre 2010

59Partant du constat de la structure déroutante du panthéon avestique récent au regard du panthéon védique (partage à l’identique de certains dieux tels que Mitra-Miϑra, Vāyu-Vāiiu, Soma-Haoma, Apąm Napāt ; démonisation de quelques divinités du côté iranien ; attestation de dieux iraniens sans corrélation directe dans le panthéon védique comme par ex. Anāhitā, Druuāspā, Rašnu, Sraoša ; absence de quelques divinités védiques dans le panthéon iranien), nous avons étudié spécifiquement le problème de l’apparente démonisation à partir de l’exemple de la triade iranienne composée par Iṇdra, Nåŋhaiϑiia et Sauruua – série qui n’a pas de correspondant dans les textes védiques –, en nous basant principalement sur les études livrées récemment par Éric Pirart (Georges Dumézil face aux démons iraniens, 2007) et Miguel Ángel Andrés Toledo (Vīdēvdād 10-12, Critical Edition, Translation and Commentary of the Avestan and Pahlavi Texts, 2009) à ce sujet. Après analyse des textes avestiques, moyen-perses et védiques, on constate en effet que la démonisation des dieux védiques en Iran est loin d’être si évidente. La figure d’Indra est d’autant plus problématique que, même en Inde, elle ne semble pas univoque tant ses caractéristiques sont nombreuses. En outre, son étymologie n’apparaît pas clairement. Aussi, l’unique attestation, en moyen-perse, d’un Indar combattant ne peut suffire à étayer l’hypothèse d’une démonisation. Sauru aurait été d’abord une entité formée à partir du nom de la flèche d’Indra, et devant inspirer la crainte, avant d’être personnifiée. Nåŋhaiϑiia, enfin, serait une épithète divine et non un dieu démonisé. Ainsi, à l’origine, ces termes n’auraient pas été investis d’une valeur positive ou négative, mais ils auraient simplement subi une évolution sémantique différente en Iran et en Inde.

Le dieu vaiiu / wāy dans la tradition mazdéenne

Samra Azarnouche
4 fevrier 2011

60Héritée du panthéon indo-iranien, la divinité de l’espace, védique Vāyú, avestique Vaiiu, moyen-perse Wāy, n’a pas été introduite dans le panthéon mazdéen sans subir d’importantes mutations, tant dans son statut divin que dans sa valeur fonctionnelle. Dieu primordial, allégorie du Vide ou vent divinisé, personnalité ambiguë puis dédoublée, et enfin psychopompe, voici quelques-uns des nombreux aspects que lui prêtent tout à tour nos sources avestiques et pehlevies. Plusieurs tentatives d’interprétation ont été proposées pour concilier le caractère ambigu de Vaiiu et sa qualité de dieu primordial (Dumézil ; Nyberg et Wikander ; Duchesne-Guillemin et Molé).

61Si l’hymne sacrificiel que lui consacre l’Avesta (le Yašt 15) ne nous permet pas de cerner sa personnalité divine, il insiste en revanche sur son caractère guerrier ou solaire en le présentant comme un dieu entouré, armé et vêtu d’or. Ceci trouve un écho dans la tradition post-avestique des textes pehlevis qui le présentent comme le patron de la classe guerrière. Ces mêmes textes calquent et réinterprètent son épithète avestique uparō.kairiia- comme abarkār « qui opère dans les hauteurs ». Hormis ces deux points, ce que ces textes nous livrent à propos de Vaiiu ne semble pas s’inscrire dans la continuité des témoignages avestiques : a) le mythe de la création lui accorde le rôle d’intermédiaire dans le combat cosmogonique qui oppose les deux principes primordiaux, b) sa personnalité se scinde en deux entités opposées : un Bon Wāy et un Mauvais Wāy, c) à chacune de ces deux faces est confiée la charge eschatologique d’accompagner respectivement les âmes des sauvés et celles des damnés sur le Pont de l’Empileur. Une lecture rapprochée des textes témoins a permis de nous rendre compte que dans les différentes représentations de son mythe, Vaiiu s’est soit réapproprié des caractéristiques de dieux majeurs, tels que Zruuan ou Miϑra, soit il s’est assimilé à des divinités mineures jusqu’à parfois se confondre avec elles.

Cours extra muros

62Trois cours suivis d’un séminaire ont été faits à l’université Concordia de Montréal (Québec) : L’Avesta, état de notre documentation (5 mai), Problèmes du monothéisme de l’Avesta ancien (10 mai), Problèmes du polythéisme de l’Avesta récent (12 mai).

Colloques

63– Participation au troisième symposium international « Le livre, la Roumanie, l’Europe, section Veda-Vedāṅga et Avesta, entre oralité et écriture », à Bucarest, du 20 au 23 septembre 2010.

– Participation au colloque « La fondation dans les langues indo-européennes : religion, droit et linguistique » à Paris (École normale supérieure), les 4 et 5 mars 2011.

– Participation à la journée d’étude de l’Institut romand des sciences bibliques « La Bible est-elle monothéiste ? Enquête historique et comparatiste dans l’Antiquité », à Lausanne, le 6 avril 2011.

– Organisation du colloque « Yama/Yima : variations indo-iraniennes sur la geste mythique » par la chaire, à Paris, le 9 et 10 juin 2011.

Activités diverses

64Présidence du jury lors de la soutenance de la thèse Vīdēvdād 19. Édition critique, traduction et commentaire des textes avestique et moyen-perse, par Céline Redard, à Paris, le 27 novembre 2010.

Invitation de savants étrangers

65Le professeur Alberto Cantera, de l’université de Salamanque, a donné une conférence sur « La cérémonie du Visperad », le 8 juin 2011.

Publications

66Kellens J., « Les préliminaires du sacrifice mazdéen », Studia Asiatica, 11, 2010, 19-27.

Kellens J., « Ainsi prêchait Zarathushtra ? », Sciences Humaines (Hors-série spécial n° 12), novembre-décembre 2010, 12-13.

Kellens J., « Pôle indien, pôle iranien », Language, Ritual and Poetics in Ancient India and Iran. Studies in Honor of Shaul Migron, Jerusalem, 2010, 187-191.

Kellens J., « Préface » à Pirart E., Les Adorables de Zoroastre, Paris, 2010, 7-8.

Kellens J., « Résumé des cours et travaux de la chaire de Langues et religions indo-iraniennes du Collège de France », Annuaire du Collège de France 2009-2010, 2011, 575-582.

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Notes

1  L’emploi en apparence déconcertant de la titulature divine lui a valu d’être fréquemment sollicitée dans le débat sur les marqueurs du zoroastrisme, y compris par moi-même (Studien zur Indologie und Iranistik, 2, 1976, 121-126, puis dans la version déjà convalescente du Panthéon de l’Avesta ancien, Wiesbaden, 1994, 23-27, avec bibliographie).

2  Mais, de manière inexplicable, aucune déesse, jamais, n’est dite yazatā. Le mot n’existe pas au féminin.

3  La pratique des Yašts explique suffisamment que l’opposition entre Yazatas et Amǝṣ̌as Spǝtas et la réduction de ceux-ci au nombre de six lui soient propres (Kellens, Études avestiques et mazdéennes,III, Paris, 2010, 13), car on ne dit pas yazamaide aux Amǝṣ̌as Spǝtas, qui sont intégrés au sacrifice pour Ahura Mazdā.

4  Je dois cette belle traduction de ratu- à Alberto Cantera (oralement, puis Boletin de la Sociedad Española de Iranología, 1, 2010, 35, n° 4).

5  7 de ces mois sont attestés de manière éparse dans l’Avesta (1, 2, 4, 6, 7, 10, 12), les 5 autres induits du pehlevi.

6  Sur la bigarrure rhétorique des Yašts, voir Kellens, Annuaire du Collège de France 1999-2000, 2001, 723.

7  Selon l’analyse d’Alberto Cantera, in Zarathushtra entre l’Inde et l’Iran, Wiesbaden 2009, 17-26.

8  Avec quelques divergences lexicales, comme Ātar au lieu d’Agní et celle du nom du ciel (raocah- ou asman- au lieu de dyó-), qui traduit une représentation différente de l’univers.

9  Dans la Revue des Idées, IV, article repris dans Linguistique historique et linguistique générale, I, Paris 1965, 323-334.

10  Tentatives d’y rapporter des motifs grecs par Scott Littleton, Journal of Indo-european Studies, 1.4, 1973, 423-440 et, dans une perspective différente, par Françoise Bader, General Linguistics, 41, 2001 [2004], 1-20.

11  Sur lesquelles voir Almut Hintze, Zoroastrian Rituals in Context, Leiden-Boston, 2004, 305-308.

12  Y68.24 spǝtā.mainiiūm hāitīm paitiiāpąm yazamaide semble impliquer que la contrariété puisse être conjurée par la récitation elle aussi « à contre-courant » (à l’envers, en verlan ?) du Y47.

13  Voir Jean Kellens, Indo-Iranian Journal 52, 2009, 331-334.

14  Le retour du feu sacrificiel à l’état domestique est le sujet même du Y58 (cet Annuaire 2009-2010, p. 577) et la justification liturgique de l’Ataš Niyāyišn (Y62).

15  Respectivement Journal of Indo-European Studies, 1, 1973, 379-386, et Zarathushtra entre l’Inde et l’Iran, Wiesbaden, 2009, 189-196.

16  RV2.35.10 est particulièrement insistant sur la couleur or partagée par Apām Napāt et son aliment : hírayarūpa sá hírayasadr̥g apā́m nápāt séd u hírayavara hírayayāt pári yóner niádyā hírayadā dadaty ánnam asmai « Apām Napāt a forme d’or, apparence d’or et il a aussi couleur d’or ; s’étant assis à l’écart du siège-natal en or, les donneurs d’or lui donnent sa nourriture. »

17  Pour le premier, Alexander Lubotsky, Sprache und Kultur der Indogermanen, Innsbrück, 1998, 479-488, et, pour le second, Éric Pirart, L’éloge mazdéen de l’ivresse, Paris, 2004, 354.

18  Louis Renou et Émile Benveniste, Vr̥tra Vr̥ϑraγna, Paris, 1934. La part respective des deux auteurs est clairement définie : Benveniste a rédigé l’analyse des faits iraniens (p. 1-90) et la conclusion (p. 177-200), Renou l’analyse des faits indiens (p. 91-175).

19  maršō.kara- signifie peut-être « qui donne l’oubli ».

20  Plus sûrement « aux bons emplacements » et « au bon état de paix ».

21  Voir Jean Kellens, La quatrième naissance de Zarathushtra, Paris 2006, sur le premier point, 91-92, sur le second, 147.

22  Ils sont recensés par Jacques Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962, 175-178, qu’il faut à présent compléter de Paul Thieme, Journal of American Oriental Society, 80, 1960, 311-314, et d’Antonio Panaino,Tištriia Part II, Roma, 1995, 36-45.

23  Sur 1, Jean Kellens, Brüche und Kontinuität in der Religiongeschichte. Festschrift für Anders Hultgård, Berlin-New York, 2001, 471-480, et, sur 2, le même, Annuaire du Collège de France 2009-2010, 2011, 576-577.

24  Les métamorphoses de Vǝrǝϑraγna (Yt14.2-27) doivent donc être comprises comme les formes matérielles prises par la réussite sacrificielle les dix premières fois que Zaraϑuštra y accéda.

25  Cette dualité se reflète dans la distribution de l’épithète vǝrǝϑrajan-, réservée d’une part au héros ϑraētaona et, par métaphore, au Vent (Vāta), d’autre part aux acteurs des sacrifices décisifs (Haoma, Sraoša, le saošiiat final) et, par hypallage, à leurs prières.

26  Nous avons consacré aux problèmes posés par la personne de Miϑra et le texte de son Yašt une partie du cours de 1998-1999 (voir Annuaire de l’année correspondante, 685-695).

27  Sur l’image solaire du bras qui se lève et du bras qui s’abat, voir Jean Kellens, in Mysteria Miϑrae, Roma 1979, 703-716.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cours et travaux du Collège de France. Annuaire 111e année, Collège de France, Paris, avril 2012, p. 471-488. ISBN 978-2-7226-0156-7

Référence électronique

Jean Kellens, « Langues et religions indo-iraniennes », L’annuaire du Collège de France [En ligne], 111 | 2012, mis en ligne le 22 novembre 2013, consulté le 23 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-cdf/1531

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Auteur

Jean Kellens

Professeur au Collège de France

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Droits d’auteur

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