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Enseignements principaux
Anthropologie sociale, ethnographie et ethnologie

Anthropologie sociale de l’Inde et du monde indien

Jean-Claude Galey
p. 483-489

Texte intégral

Jean-Claude Galey, directeur d’études

1. Comparatisme et intertraduction. 2. Discussion de travaux récents

1À tenir la comparaison des sociétés pour la raison constitutive et la finalité dernière d’une discipline vouée à l’intelligence sociale des significations, l’anthropologie défendue dans ce séminaire n’entend pas négliger les réflexions parallèles d’autres domaines apparentés du savoir, ni se priver des conceptions que lui opposent d’autres systèmes de pensée. Ces deux directions, rarement conjointes, se sont trouvées réunies cette année. Elles nous ont aidé à préciser notre méthode, envisageant ici le travail d’analyse comme une modalité particulière de l’exercice de traduction.

2La discussion s’est engagée autour de l’œuvre du philosophe Radhakrishnan (1888-1975). Nous en avons présenté l’orientation générale et la méthode, essayant d’abord d’isoler ce qu’elle proposait de ce que ses critiques - occidentales et indiennes - lui reprochaient ou lui faisaient endosser, avant d’interroger les raisons du silence d’estime et de l’hommage poli qu’elle suscite aujourd’hui en contraste des commentaires et des réactions qui la célébrèrent lors de sa parution.

3Nous avons donc consacré plusieurs séances au double examen de sa généalogie et de son héritage. L’idéalisme absolu dont elle procède et l’universalisme de l’esprit qu’elle professe sont en effet symptomatiques du paysage complexe de la réflexion indienne dans son dialogue avec l’Occident. Nous les avons considérés dans leur logique interne avant d’interroger la philosophie sans frontière visée par leur auteur.

4À cet égard, il a fallu contenir l’interprétation qui la voulait trop proche de la Renaissance hindoue (Bharati) ou du néo-Vedanta sankarien (Mehta) en insistant, comme l’avait signalé Hinman dans sa recension de la Philosophical Review, sur la présence d’un théisme proche de Ramanuja. Nous sommes ensuite revenu sur l’imprégnation chrétienne des premières années et sur l’influence décisive qu’allait jouer sur sa formation l’idéalisme anglo-saxon de Bosanquet et de Bradley.

5Passant alors à l’héritage de sa pensée nous avons, dans un premier temps, relevé l’hostilité ou l’indifférence qu’elle avait suscitées dès le départ chez des traditionalistes comme Coomaraswami ou Gopinath Kaviraj, notant, dans un second temps, l’image un peu schématisée qu’occupent désormais ses travaux dans l’herméneutique indianiste contemporaine qui la réduit à une simple réappropriation et à une procédure d’inclusivisme enfermant ses emprunts (Hacker, Halbfass).

6À l’encontre de ses hagiographes (Spalding, Minor, Gopal), et des historiens de la philosophie indienne (Shilp, Potter, Chenet, Bugauld) pour qui Radhakrishnan. conserve encore un rôle historique de porte-parole, toute une génération contemporaine - à la suite de J.-L. Mehta, K. C. Bhattacharya, Daya Krishna - ne voit plus guère en lui qu’un témoin engagé et daté, considérant sa réflexion comme l’expression d’une pensée convertie dont la topique, comme la disposition, appartiennent plus à l’Occident auquel elles se destinent qu’à l’apologétique hindoue qui paraissait l’inspirer. Cette interprétation se trouve encore complexifiée et subvertie par un important courant spiritualiste sollicitant ses thèmes jusqu’à la dérive en les réorientant vers une pragmatique mystique (Krishnamurthy, Hulin) pour les prêter aux amalgames du New Age (Heelas).

7En l’isolant ainsi dans des débats partisans de spécialistes et dans des enjeux d’époque, aucune de ces lectures contrastées ne sut pourtant faire remarquer le dialogue important que cette philosophie de l’esprit nouait indirectement avec l’ontologie heideggérienne et avec la phénoménologie de Merleau-Ponty ; aucune ne signalait l’influence décisive qu’elle exerça sur l’esthétique de T. S. Eliot et sur la réflexion d’Octavio Paz. Nous avons donc souligné les ouvertures possibles avant d’indiquer ce que les intuitions métaphysiques et la vision holiste défendues par Radhakrishnan. annonçaient des révisions récemment introduites par la philosophie des sciences ; qu’il s’agisse de la physique (Bohm), des nouvelles sciences de la vie (Waddington, Chauvin, Sheldrake) ou de la génétique (Jacob).

8Au total, le comparatisme de Radhakrishnan. aurait donc échoué. Faute sans doute de ne pas avoir complètement abouti et faute d’avoir été compris. Sa conception de la société - très en deçà des théories sociologiques de son temps - sa perception des castes - étroitement calée sur les textes normatifs d’une orthodoxie brahmanique et sur des images coloniales - répondent à une idéalisation mal adaptée à la saisie des dynamismes et des diversités présentes sur le terrain.

9En outre, dans sa manière très particulière de soumettre l’histoire des doctrines et des systèmes philosophiques à un catalogue raisonné d’une thèse préemptée par une doctrine de l’esprit, Radhakrishnan. ne sacrifiait pas seulement à une logique très encyclopédique d’érudition - après tout, très indienne dans son usage traditionnel du commentaire - il empruntait aussi le discours d’interprétation dialectique de la pensée moderne, celui-là même dont il croyait s’être dépris. Cherchant à naturaliser la pensée indienne dans une discussion philosophique qu’il considérait trop exclusivement inspirée par les traditions de la Grèce ancienne et des périodes classiques, Radhakrishnan plaçait bien le système occidental en perspective. La reformulation de l’idéalisme comme réponse possible aux désarrois de son temps l’obligeait cependant à engager un discours universaliste plus emprunté qu’indigène. Mêlant une pensée « détachée » à des questions portant déjà leur solution, Radhakrishnan s’interdit, donc à terme, tout exercice réel de problématisation.

10À l’ambition panoptique de la synthèse anonyme se substitue dès lors le tableau synoptique d’un inventaire porté par une vision personnelle. Radhakrishnan n’est donc ni le Brown Sahib ni le White Panditque l’on a voulu voir mais bien l’auteur singulier d’une étrange réalisation hybride dont l’apologétique se limitait à démontrer, bien malgré elle, l’interaction profonde de différents modes de pensée. Il restera peut-être l’exemple le plus frappant de l’échec qui s’attache à toute démarche compréhensive dont les positions mêmes rendent précisément impossible toute comparaison des sociétés et des valeurs.

11Ces différents écueils d’une traduction sans frontière ont conduit le séminaire à introduire les points de vue inverses que défendent, au niveau local, des pratiques sociales « en situation ». Quelques exemples, empruntés à la littérature et à l’ethnographie, nous y ont aidé. La place du contexte dans la définition et dans la qualification des relations sociales impliquées et remises en jeu a d’abord fait valoir cette incapacité de l’Inde à penser l’extérieur ou le dehors mais à toujours situer ce qu’elle rencontre à l’intérieur d’un univers de référence en mouvement. Les textes de Zimmer, de Malamoud et de Ramanujan, plusieurs descriptions empruntées à différentes régions, ont confirmé cette attitude. Les relations concrètes s’encombrent peu de traduction mais multiplient des frontières qu’elles se plaisent à redistribuer. Mais dans quel esprit ? On a alors pu faire valoir comment l’Inde appréhendait le réel en termes de processus, d’adéquation et de respiration, comment elle procédait d’une triade polaire pour faire naître une interaction engendrant sans fin les phénomènes. Ce « situationnisme » inscrit dans des valeurs cosmologiques, nous l’avons discuté à l’aide des calendriers (Chambard, Galey) marquant l’importance de la « durée », de la « saison », c’est-à-dire de la disponibilité relative, de l’opportunité dans une pensée du processus cherchant l’adéquation. Cette attitude que l’Occident abandonne à l’esthétique ou à la poésie ne dépend plus ici d’un être en projet, ni même de décisions subjectives. Elle échappe, au moins dans un premier temps, à la transposition immédiate dans un langage qui n’est pas le sien.

12Nous avons également suggéré comment ce processus d’inclusions successives attache directement l’échelle des hommes à une échelle des êtres dont les ancêtres et les divinités ne sont pas eux-mêmes écartés. L’idée de Dieu n’est donc plus tant celle d’une transcendance par extériorité que le fonds d’où procède le mouvement alterné des phénomènes. Elle est une figure dont l’absence constitue la présence. D’un mouvement comparable, l’Inde - comme nous l’avions déjà repéré ici même dans le passé - n’a pas détaché un concept pour penser la nature parce qu’elle n’a pensé qu’elle, et qu’en elle. Elle ne l’a donc jamais isolée pour lui donner à part un statut d’objet. Comment dès lors parvenir à faire passer quelque chose de sa présence au monde à travers les catégories qui sont nôtres sans d’abord adopter un point de vue qui leur soit à tous deux extérieur ?

13La nécessité d’une reconnaissance croisée passe par cet écart. Elle mobilise une position traductrice beaucoup plus complexe que la simple opération linguistique de ce nom. Traduire ne suffit plus ici quand il faut accueillir la présence d’un sens autre sous des termes qui son nôtres. Rendre accessible une cohérence sans la dénaturer impose, dans un premier temps, un double travail de polarisation où la mise à distance et la décantation accompagnent l’assimilation. Il faut donc à la fois s’indianiser et réagir contre cela même, interroger les faits dans ce qu’ils disent et dans ce qu’ils nous disent, ouvrir notre langage d’idées à tout l’inattendu d’une grammaire étrangère. On voit alors comment la difficulté de l’anthropologue rejoint bien la question du philosophe.

14Pour terminer l’année dans cette direction, le séminaire s’est attaché la réflexion de deux auteurs en s’inspirant des démarches qu’ils proposent : celle de Vincent Descombes dans sa manière d’envisager la comparaison radicale par le passage à la limite, celle de l’hétérotopie que défend François Jullien à partir de son expérience chinoise. La traduction comparative que nous recherchons ne serait accessible que par la réélaboration qui la précède et par le retour croisé qu’elle induit. C’est donc à un véritable effort d’intertraduction que nous convierait une anthropologie comparative digne de ce nom. L’enquêteur y mettrait en jeu son propre sens commun puis, s’efforçant de rattacher des concepts ou des institutions au départ incompréhensibles (pour lui) mais pleins de sens (pour eux) à - comme l’avait suggéré Louis Dumont - « des traits communs de la société qui lui est familière », jugerait du même coup ces derniers d’une manière critique, les regardant cette fois à partir et à la lumière des catégories nouvelles qu’il viendrait d’apprendre à connaître.

15À l’encontre de tant d’habitudes anthropologiques pour qui la traduction ne s’envisage que comme l’instrument d’une meilleure compréhension d’autrui mais qui ne la destinent en réalité qu’à l’usage d’un univers de lecteurs dont elles sont elles-mêmes le produit, nous voulions opposer cette position encore marginale. Permettre en effet un meilleur discernement des pensées pour établir ce qui se tient ensemble et ce qu’il y a de commun ne peut désormais plus s’encombrer de ces relativismes érudits qui n’échappent pas au solipsisme et de cet universalisme abstrait qui standardise la pensée. Communiquer serait ainsi clairement ne plus poursuivre cette « conversation occidentale » dont Richard Rorty soutient encore la souveraineté. Notre démarche à la fois critique et plurielle souhaite la rendre possible en l’ouvrant sur un autre plan.

16Exposés d’étudiants doctorants : Marianne Chaud a présenté une mise en perspective des formes théâtrales qu’elle étudie au Ladakh aux environs de Leh. Analysant leurs formations, leurs thèmes et la professionnalisation de leurs acteurs, elle a fait valoir l’importance de nouvelles résonances religieuses sur un répertoire populaire avant de discuter les participations et les réactions qu’elles suscitent auprès d’un public encore peu mobilisé. Cette récente promotion a révélé la présence et les implications d’une politique culturelle officielle d’origine indienne, soucieuse de rassembler ou de construire les sentiments identitaires de la majorité bouddhiste en excluant de fait la partie musulmane de la population - démographiquement presque égale -au sein d’une région potentiellement exposée aux débordements des enjeux indo-pakistanais du Cachemire.

17Pascale Lépinasse a discuté l’histoire et les pratiques dévotionnelles des Brahma Kumaris, formation spiritualiste à vocation caritative et sectaire, dont le centre d’activité situé au mont Abu (Rajasthan) bénéficie d’importants réseaux de financements étrangers et d’une implantation reconnue par plusieurs instances internationales comme l’Unesco. Le caractère cosmopolite et le prosélytisme d’une inspiration vouée à la construction d’une nouvelle humanité ont été précisés en contraste avec d’autres mouvements voisins à même chronologie, marquant pour celui-ci l’inspiration qu’il retirait au moins autant du mouvement New Age que de l’héritage néo-hindou, signalant là une fois de plus, s’il en était encore besoin, l’étrange parenté d’intégrisme qui semble parfois s’établir entre des vocations hybrides d’accomplissement mystique et un message revivaliste dominé par un agenda politique.

18Dans le cadre de son projet d’ethnopsychiatrie, Michel-Acatl Monnier a commenté la séance de transe de - l’Oracle d’État du gouvernement tibétain en exil (Dharmsala, Himachal Pradesh) - dont il a pu filmer l’intégralité lors d’un récent séjour. Après avoir présenté les différents personnages présents et mis en évidence les séquences majeures de la cérémonie, l’exposé s’est attaché à placer la célébration dans un calendrier religieux et par rapport à certaines préoccupations politiques, opposant plus précisément la pluralité explicite des questions successivement posées par le Dalaï Lama et par les consultants au caractère énigmatique et singulier de la réponse fournie par le medium. Une première analyse en a entrepris le démontage, soulignant à la fois la rationalité interne des interprétations proposées et une intelligence de mécanismes décisionnels pour lesquels la consultation de l’oracle est à la fois la caution et la confirmation.

19Caterina Guenzi a présenté un document vidéo sur quatre des différents cabinets de consultation astrologique qu’elle étudie actuellement à Bénarès. Au-delà des différences de style, de l’hétérogénéité des clientèles et de la variété des demandes formulées, sont apparues des lignes de force marquant toute l’importance que revêt encore aujourd’hui cette institution dans des prises de décision et des résolutions de crise impliquant plutôt la personnalité sociale et le milieu (famille, sous-caste, lignée, affins) que le sujet particulier pris dans une histoire individuelle. La place éminente qu’occupent en Inde les astrologues dans la vie quotidienne les établit ainsi comme les véritables pivots d’une « pratique sociale clinique » où l’interprétation prévaut sur le déterminisme dans une rationalité culturelle dirigée vers l’action.

20Le séminaire a en outre bénéficié de la participation et des discussions que lui ont apportées plusieurs collègues indiens et étrangers invités par l’École ou par la Maison des sciences de l’homme : Sudipto Kaviraj (SOAS, Londres) ; Sudhir Chandra (Centre for Social Studies, Surat) ; Gôran Aijmer (Université de Gôteborg) ; Bruce Kapferer (Université de Bergen).

21Invité par l’Université d’Oxford (All Souls College et Oriental Institute) à donner « The Radhakrishnan Memorial Lectures » pour l’année 2001, le directeur d’études y a prononcé trois conférences intitulées : « Translating across boundaries: the experience of comparison in the anthropology of India » « Barren encounters, fertile misunderstandings: Radhakrishnan in the legacy of his critics » ; « Contextualising universals : morality of the present or inventivity of tradition ? » ; « Knowledge as dwelling: intentionality, institutions and commitment“.

22Il a en outre participé au colloque organisé à Salzau (Schlesvig-Holstein) par H. Kulke, G. Pfeffer et D. Sontheimer dans le cadre du nouveau projet pluridisciplinaire allemand sur l’Orissa en y donnant l’une des deux conférences inaugurales : « ”States“ of kingship in Indian polity » ; « An anthropological encounter on regional histories and present processes ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Galey, « Anthropologie sociale de l’Inde et du monde indien », Annuaire de l’EHESS,  | 2002, 483-489.

Référence électronique

Jean-Claude Galey, « Anthropologie sociale de l’Inde et du monde indien », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2002, mis en ligne le 01 février 2015, consulté le 21 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/15302

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Jean-Claude Galey

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