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Enseignements principaux
Anthropologie sociale, ethnographie et ethnologie

Groupe de travail d’anthropologie sociale comparative

Jean-Claude Galey, Cécile Barraud, André Iteanu et Stephen Headley
p. 485-491

Texte intégral

Jean-Claude Galey, directeur d’études
Cécile Barraud et André Iteanu, directeurs de recherche au CNRS
Stephen Headley, chargé de recherche au CNRS

Holisme et méthode comparative. Morphologie sociale, parenté, localité, échanges

1Poursuivant les problématiques engagées les années précédentes, le séminaire s’est déroulé autour de cinq thèmes, illustrés chaque fois d’exposés donnant une large part à l’ethnographie.

Religions et modernité

2S. Headley, à propos du jihad, a montré une appropriation de l’individualisme à Java. Autrefois la communauté javanaise (umat) avait encore des traits holistes : le non-musulman n’en faisait pas partie mais son statut d’homme javanais lui était assuré. Avec l’indépendance de l’Indonésie (1949), les rôles successifs des partis politiques musulmans (de tendance Nahdlatul Ulama ou Muhammadiyah) ont fracturé l’umat en laissant les membres de la communauté de prière (jema’at), égaux en statut devant Allah, mais divisés politiquement en tant qu’individus. L’actuel manque de confiance sociale à Java oblige les musulmans à freiner les « jihadistes » violents qui ne font que marginaliser davantage l’umat. Maintenir un semblant de cohésion sociale entre monothéistes (chrétiens et musulmans) s’avère possible lorsqu’ils insistent sur l’unité d’Allah dont la « miséricorde » s’étend à l’ensemble de ses créatures. Aussi assiste-t-on à une réflexion théologique sur le lien social qui passe pour une sociologie non sécularisée de la société.

3Philippe Sers (philosophe, docteur ès-lettres, École d’architecture de Paris-La Villette et Collège international de philosophie) a donné une conférence sur « la représentation de la transcendance ». Le projet d’une image transgressant les limites de l’apparence réunit en une préoccupation commune de nombreux foyers de la création artistique. En partant d’une notion suffisamment explicite, l’interdiction juive et de la levée de cette interdiction dans l’expérience chrétienne (et sa formulation théologico-philosophique), peut-on définir une exigence de vérité transculturelle qui passe par la re-présentation avec une double vocation de dévoilement du sens et de liturgie de l’absolu ? La rencontre des cultures non-monothéistes permet-elle une confirmation ou conduit-elle à une transformation de cette problématique ?

La question du rituel, comment penser un rituel

4A. Iteanu s’est intéressé à la relation entre christianisme et rituels traditionnels. De nombreuses obédiences évangéliques exercent depuis une décennie chez les Orokaiva de Papouasie – Nouvelle-Guinée. Ces cultes ont souvent été rapportés de la capitale par des migrants temporaires et sont menés par des villageois convertis. Ceux-ci se donnent toujours pour et sont conçus par leurs ouailles comme des médiateurs ayant réussi à rapporter au village un savoir rituel nouveau. On trouvait cette même notion de médiation dans la conception des rituels traditionnels, mais par rapport aux ancêtres. En reprenant les travaux de M. Mauss, il a exploré la notion de médiation rituelle, chez les Orokaiva et dans d’autres cas du Pacifique.

5D. Gibeault cherche à comprendre quels sont les principes organisant les temples du village de Wujiagou (province du Hubei, Chine), ainsi que les principes organisant les relations qui y sont tissées. Les processus de localisation offrent un accès privilégié pour cela. Il s’agit des processus par lesquels 1) une organisation lignagère s’implante dans une localité après un déplacement en subordonnant son dieu tutélaire au dieu supérieur de la région d’accueil et 2) en subordonnant, dans le temple du territoire villageois, la déesse responsable des naissances au dieu responsable des morts. La subordination dans des rituels proches de ceux de la souveraineté en est l’expression dominante. Les dieux supérieurs et inférieurs sont en rapport comme le centre (universel ; dieux supérieurs de la région et celui des morts) et les ailes (localité ; dieux inférieurs du génie d’un lignage et la déesse des naissances) tels qu’on le retrouve dans la morphologie sociale (la « cour » de la lignée) et la pensée chinoise (les cinq éléments). Les relations engagées par les villageois entre ces deux sortes de dieux se résument dans la formule « faire face » qui définit le temple. Ces relations manifestent une hiérarchie entre un hommage et une sollicitation. Ce « faire face » et cette hiérarchie sont par ailleurs ce qui caractérise les « rites de souveraineté », dont celui du couronnement de l’empereur.

6Michael Houseman (directeur d’études, EPHE) a fait part d’une expérience pédagogique qui consiste à faire passer auprès de divers groupes un rituel d’initiation (masculine) conçu comme un exercice pratique afin de penser le rituel. La cérémonie en question, The Red and the Black (il s’agit d’un rite américain mais d’origine franco-belge), a été façonnée de manière à souligner le rôle structurant des interactions au cours des performances cérémonielles, l’objet de l’exercice étant d’explorer une approche où les événements rituels sont envisagés comme l’actualisation de relations spécifiques (entre sujets). Divers aspects de cette expérience – cadrage, symbolisme, simulation et dissimulation, douleur infligée, efficacité rituelle, etc. – ont été discutés.

7Elisabeth Luquin a analysé le rituel ‘ahaw, dernier rituel funéraire du long cycle funéraire des Mangyan Patag de Mindoro (Philippines). Elle montre que l’éloignement du mort dans le temps correspond à sa transformation progressive en une autre catégorie, les « ancêtres » ‘apu’ (terme qui signifie aussi une relation « contenant – contenu »). Cette transformation va de pair avec la disparition de l’esprit du mort et celle de la relation de parenté entre les vivants et les morts.

Distinction entre les sexes : procréation assistée, idéologies, parenté

8M. Melhuus (professeur à l’Université d’Oslo) a traité de la circulation des substances biogénétiques dans les domaines sociaux de la procréation assistée en Norvège. En partant d’une théorie de l’échange, et en étudiant les objets d’échange – les substances, leurs mouvements et les relations qu’ils marquent, l’exposé examine comment ces substances sont différenciées. L’examen de la loi sur le traitement de l’infertilité non seulement permet de découvrir les particularités locales, donc de faire une lecture culturelle de l’intervention concrète de l’État, mais aussi de révéler l’interface entre le national et le global. L’un des arguments que l’exposé met en avant est que la loi peut être comprise comme une stratégie de localisation.

9Pour E. Viveiro de Castro (professeur au Museo Nacional do Brasil, Rio de Janeiro) et de nombreux amazonistes, les « autres », ce sont les affins. L’affinité, comme il dit « potentielle », est le donné à partir duquel se construit la différence. Mais les autres de qui ? La question est en effet de comprendre par rapport à quoi ou à qui ils sont autres, et de savoir si une communauté locale peut se définir hors de l’affinité. En inversant la perspective, il montre que tout ce qui pourrait apparaître comme étant de l’ordre de la consanguinité ne se construit en fait qu’en opposition à l’affinité, et ce jusque dans les composantes de la personne. La structure est un processus cyclique, dans les deux sens, d’une « consanguinisation » progressive dans un sens, d’une « affinisation » progressive dans l’autre, les deux sens n’ayant cependant pas la même valeur.

10Irène Théry a présenté l’analyse d’un ensemble de textes de Marcel Mauss postérieurs à L’essai sur le don où l’auteur introduit la notion de « division par sexes » dans les sociétés polysegmentaires. Elle a tenté de montrer en quoi celle-ci prolonge et cependant critique celle de « division des sexes » de Durkheim (la division du travail social).

11C. Barraud a insisté sur la dimension relationnelle de la distinction entre les sexes, sur la dissymétrie qui lui est inhérente. À partir de l’exemple du sexe relatif, qui caractérise un terme unique en parenté désignant des hommes et des femmes sans pour autant avoir un « genre » grammatical, elle montre comment la relation peut être exprimée par un terme unique tout en contenant en elle-même la distinction entre les deux sexes. De là, la dissymétrie de chacune des parties, côté homme comme côté femme, par rapport au tout formé par ce terme, et la subordination à la relation de chaque sexe particulier.

12D. Gibeault a parlé de la représentation et de la gestion de la lignée, Une série de temples organise au village de Wujiagou (province du Hubei, Chine) la dimension territoriale des différentes unités de la morphologie sociale. Cette série est organisée par des variations dans le rapport entre dieux masculins et dieux féminins ; leur position respective témoigne des niveaux de valeur où le mariage englobe la filiation ou la filiation le mariage. La lignée et son double rapport aux femmes, parfois à l’extérieur, parfois à l’intérieur, en offre le paradigme : elle ne prend forme que par l’ensemble de ces deux niveaux.

13E. Tsekenis (maître de conférences à l’Université Aegean, Lesbos) a d’abord parlé des caractéristiques de l’anthropologie en Grèce, très influencée par les études sur le gender et l’anthropologie britannique, mais aussi de son manque de familiarité avec des terrains étrangers. Dans une chefferie Bamilekee (ouest Cameroun), en analysant les termes de parenté, les rites de passage et les symbolisations afférentes à la vie conjugale, il montre que la distinction de sexe est commandée par un principe extérieur, ce qui relativise la portée du gender comme catégorie analytique. Alors que les Batié sont patrilinéaires, autant le groupe cognatique nommé et non localisé que les liens d’affinité par-delà la mort, que l’expression des liens matrimoniaux (eau : masculin, feu : féminin), et que les représentations liées à la disposition spatiale des concessions, montrent l’importance du féminin comme informant l’ensemble de la parenté.

14J.-C. Galey a présenté les ouvrages de F. Héritier, Masculin/Féminin I et II, analysant leurs enjeux respectifs tout en soulignant l’hypothèse commune qu’ils défendent envisageant la construction sociale du genre comme résultant d’opérations symboliques partant invariablement du corps qui en est l’inscription biologique et physiologique constitutive. L’exposé s’est efforcé de montrer la difficulté qu’il y aurait à généraliser ce modèle substantiviste, lui opposant d’un côté une autre lecture possible des ethnographies qu’il mobilise en soulignant, de l’autre, la difficulté qu’il y a à parler de la distinction de sexe sous le seul thème des inégalités plaçant ainsi la discussion sur le terrain de la discrimination et du pouvoir. Il a également souligné l’acception toute particulière donnée ici à la notion de hiérarchie en indiquant qu’il ne s’agissait ni de contester la valeur d’une visée égalitaire ni de défendre la réalité des inégalités pour mieux rappeler au contraire : 1) qu’avant d’être le thème d’un comparatisme au premier degré, ces notions ne disent véritablement quelque chose des relations sociales qu’à condition d’être d’abord prises dans le tout d’une société donnée et, 2) que cette question de la place de la distinction de sexe est une question que nous posons en tant qu’occidentaux aux autres sociétés après l’avoir construite du point de vue universaliste qui nous est propre.

Le statut de l’autre

15A. Pierrot (professeur, Université de Paris-V), « On ne peut pas être mieux intégré que Zidane ». Cette expression stéréotype devenue indiscutable fait partie de la « grammaire française de l’intégration », de ce qui s’impose explicitement à travers ce que Wittgenstein appelait nos jeux de langage et qui comporte « toute une mythologie » : nous ne cessons de distinguer les « Français de souche » des « immigrés » tout en donnant à la suppression symbolique de cette distinction une valeur hautement morale, celle du « métissage ».

16Raphaël Rousseleau, partant d’une critique de la distinction entre castes et tribus en Inde, héritée de l’administration coloniale, est revenu sur les positions de M. Mauss et de L. Dumont sur cette question. Ceux-ci substituaient à cette opposition a priori une problématique contrastant point de vue « local » et « global » rejoignant ainsi des perspectives actuelles, notamment ethnohistoriques. Quelques exemples de terrain empruntés à l’Orissa ont montré qu’il ne s’agit pas tant de réduire les « tribus » et leurs particularités à des « castes » qui s’ignorent que de replacer les dites tribus dans l’histoire et la culture indienne régionale qui les englobent. Les « tribus » apparaissent alors bien moins isolées qu’on ne le suppose des configurations locales de castes, des petits royaumes et même de leurs conceptions religieuses et sociales.

17Peter Berger (doctorant Freie Universität, Berlin) a discuté l’idiome alimentaire qui préside aux expressions rituelles des tribus Gadaba des hautes terres de l’Orissa montrant comment le fait de nourrir et de manger vient ordonner les relations sociales au niveau local. Après avoir montré comment la préparation, la distribution et le partage des nourritures cérémonielles valorisent l’opposition des aînés et des cadets d’une même lignée en les distinguant des affins et de groupes affiliés par des relations de service, l’exposé a insisté sur la complémentarité équistatutaire du sacrifiant et du cuisinier montrant la récurrence de ce schème au cours des cérémonies du calendrier, du cycle de vie – et en particulier du mariage – ainsi que dans les rites de guérison.

18Lidia Guzy (docteur EHESS-Freie Universität) a présenté une ethnographie du mouvement religieux Mahima Dharma né au XIXe siècle et originellement implanté dans un milieu socioculturel de paysans hindous en Orissa et récemment étendu en milieu tribal. Une analyse comparative menée sur deux implantations s’est attachée à contraster deux modes d’organisation sociale du mouvement, étudiant la propagation de la doctrine ascétique et ses transformations lorsqu’elle se voit réappropriée par les médiums et révélée par la transe. Aux prêcheurs itinérants rattachés à des ermitages inspirés par un néo-boudhisme anti-Brahmane s’opposent ainsi des officiants locaux ancrés sur un espace balisé par l’ancestralité., brouillant ainsi les cartes des distinctions administratives entre castes, tribus et intouchables mais transformant, ici et là, une volonté originelle d’émancipation sociale en différentes communautés tournées vers une même aspiration spirituelle.

19A. C. Taylor-Descola (CNRS) a traité du statut de l’autre à partir d’une analyse de l’homicide guerrier dans les cultures amazoniennes. Elle a cherché à préciser la place accordée au sujet du « non soi » mettant en perspective plusieurs exemples ethnographiques et discutant les modes de subjectivation liés à l’établissement des relations agonistiques avec des autruis humains ou non humains posés comme ennemis. Elle a montré comment puissance prédatrice et capacité d’individuation sont corrélées au sein d’une chaîne alimentaire où la chair dévorée est une mémoire incarnée des échanges. Le tueur devient gravide de sa victime et, transformé en viande, l’ennemi objectivé se resubjective finalisant la guerre comme un mode d’individuation où le sujet autonome n’existe que parce qu’il participe d’une altérité tensionnelle.

Don, monnaie, marché : réciprocité et hiérarchie

20S. Breton a analysé les processus de construction et de déconstruction de la personne au cours des paiements du mariage chez les Wodani de Papouasie occidentale. Il a montré comment les compensations matrimoniales s’appliquent à découper symboliquement la personne de la fiancée en ses composantes corporelles, à distinguer et ordonner celles qui proviennent des œuvres du père ou de la mère, c’est-à-dire des clans paternels ou maternels, qui sont toujours des clans masculins. Le but d’une telle déconstruction n’est pas de révéler des composantes infra-individuelles ou biologiques (selon notre vocabulaire), mais de montrer au contraire que la personne est le produit de relations sociales hiérarchisées. Les « morceaux » matrimoniaux compensés par les monnaies de coquillage sont donc des composantes sociales. Le paiement défait le processus de l’embryogenèse (dans laquelle la substance du père est enveloppée par celle de la mère) et, à rebours de celle-ci, décrit la personne comme résultant de l’englobement du clan maternel par le clan paternel.

21Mark Anspach (docteur EHESS, chercheur au CREA) a discuté et réouvert l’argument de son ouvrage récent À charge de revanche, figures élémentaires de la réciprocité. Après avoir rappelé l’opposition classique de la réciprocité négative (violence et vengeance) et la réciprocité positive (l’échange de dons), caractéristiques des sociétés non-modernes, à l’échange marchand que nous connaissons, l’exposé s’est attaché à relativiser cette idée que les opérations modernes s’émancipent des obligations de donner, recevoir et rendre. Guerres contrôlées et échanges malheureux apparaissent en effet toujours présents tant dans les opérations monétaires que dans les prestations domestiques où les protagonistes ne semblent jamais quitte de toute obligation.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Claude Galey, Cécile Barraud, André Iteanu et Stephen Headley, « Groupe de travail d’anthropologie sociale comparative », Annuaire de l’EHESS,  | 2004, 485-491.

Référence électronique

Jean-Claude Galey, Cécile Barraud, André Iteanu et Stephen Headley, « Groupe de travail d’anthropologie sociale comparative », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2004, mis en ligne le 01 mars 2015, consulté le 25 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/16449

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