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Enseignements organisés par les centres de recherche de l’EHESS

ÉTO – Centre d’histoire du domaine turc (CHDT)

Frédérique Longuet Marx, Nathalie Clayer, Bernard Lory, Méropi Anastassiadou-Dumont, Alexandre Popovic et Constant Hamès
p. 702-707

Texte intégral

Frédérique Longuet Marx, maître de conférences à l’Université de Caen

Islam et identité nationale au Caucase

1Le séminaire de cette année a alterné, comme à l’ordinaire, des séances consacrées à des séjours de terrain de différents chercheurs et à des séances de chercheurs de l’étranger invités. Frédérique Longuet Marx a présenté son dernier terrain dans les steppes nogaïs au Daghestan à l’automne 2007 en montrant les images contrastées qui se dégagent de ce pays aujourd’hui. Elle a également présenté une analyse de la littérature récente parue au Caucase du Nord sur « nationalisme et religion ». Une doctorante à l’EHESS travaillant sur la diaspora tcherkesse en Israël, Eleonore Merza, à l’issue d’un séjour d’une année en Israël a présenté la spécificité de l’identité tcherkesse face aux Juifs israéliens et aux Arabes. Elle s’est également livrée à une réflexion discursive sur l’étude anthropologique. Mikhail Roschine, chercheur de l’institut d’orientalisme de Moscou, invité par la Maison des sciences de l’homme, est intervenu sur la recomposition ethnique et religieuse au Daghestan. Maïrbek Vatchagaev, historien, auteur de nombreux ouvrages, a fait une intervention sur le rôle de l’État face à l’Islam au Caucase du Nord. Irina Babitch, chercheur à l’Institut d’anthropologie de Moscou, a fait part de ses recherches de terrain à l’été 2007 au Caucase du Nord. Elle nous a livré son analyse sur la culture contemporaine et les valeurs idéologiques dans cette région.

2Enfin Quentin Jorda (doctorant à Paris-IV) et Anaïs Barelli (École des Gobelins) ont présenté un film tourné en 2007 dans la vallée de Pankissi en Géorgie.

3Ces analyses croisées nous ont permis d’avancer dans la perception de l’évolution du Caucase du Nord aujourd’hui à travers différents critères, sociologiques, anthropologiques et historiques.

Nathalie Clayer, directrice de recherche au CNRS
Bernard Lory, maître de conférences à l’INaLCO

Les sociétés balkaniques de l’Empire ottoman aux États-nation. Religion, pouvoir et construction étatiques

4Comme l’année dernière, les conférences avaient pour objet d’étudier et de réévaluer les relations entre religion, pouvoir et construction étatique dans le Sud-Est européen aux XIXe et XXe siècles. On a notamment insisté cette année sur des situations de conflit, de dissidence et de contestation, moments particulièrement riches pour l’analyse de ces phénomènes. Ainsi Hannes Grandits (Université de Graz, Autriche) a présenté une étude sur les révoltes dans l’Herzégovine ottomane, montrant la diversité des acteurs et des intérêts en jeu dans ces processus violents. Si la violence entraîne le renforcement des frontières confessionnelles, les révoltes ne peuvent toutefois être interprétées comme des révoltes de libération nationale des populations slaves chrétiennes de la région. Philippe Gelez (École française d’Athènes) s’est penché sur la question des conversions en Bosnie-Herzégovine entre 1800 et 1914. Il a montré que celles-ci étaient limitées en nombre, mais qu’elles ont été fortement politisées en raison d’un jeu à trois entre l’État, la population locale et les Grandes Puissances à la fin de l’époque ottomane. C’est ce décalage entre discours et réalité qui provoque des réactions violentes. Après 1878, la question se trouve au cœur des rapports entre groupes confessionnels et autorités austro-hongroises ; elle devient aussi un objet de la modernisation du droit, en rapport avec la notion de liberté de conscience. Elena Astafieva (EHESS) a proposé une étude de l’attitude de la Russie impériale face à la querelle bulgaro-grecque au XIXe siècle. Elle a montré que l’orthodoxie (c’est-à-dire la question du schisme) et le nationalisme panslave (les droits nationaux bulgares) ont été gérés de manière différente selon les tsars et que, d’autre part, le tsar, l’Église russe, les intellectuels de divers courants et même les diplomates russes en poste à Constantinople n’avaient pas adopté la même position. Par ailleurs, plusieurs séances ont été consacrées aux relations entre « Église dominante » et État nationaux. B. Lory a analysé le premier conflit entre l’État et l’Église bulgare. Malgré la place de la question religieuse dans le « réveil national bulgare », les attributions du clergé se retrouvent en effet sévèrement encadrées dans la Bulgarie autonome. Un conflit se cristallise même dans la deuxième moitié des années 1880 entre le premier ministre russophobe, et l’évêque de Veliko Tarnovo russophile. Matei Cazacu (CNRS-EHESS) a souligné des évolutions similaires en ce qui concerne la Roumanie. Il a également montré que la dimension nationale ne suffisait pas à comprendre tous les phénomènes, et qu’il fallait prendre en compte d’autres dimensions, supranationales et individuelles. N. Clayer a abordé à deux reprises le cas de l’islam dans l’Albanie de l’entre-deux-guerres en analysant un cas de dissidence (celui de Hafiz Abdullah Zëmblaku) et un cas de contestation (celui de la confrérie des Tidjanis), ce qui lui a permis de restituer la complexité du phénomène de nationalisation des institutions islamiques entreprise à cette époque. Enfin, Mickael Wilmart a présenté une étude sur la démocratie chrétienne en Albanie (1991-2007), montrant les rapports ambigus existant entre le parti, la population catholique et l’Église.

5La question des rapports entre religion et politique a également été abordée à travers le prisme des lieux de culte. B. Lory a étudié le rôle du monastère – lieu fortifié et Isolé, servant à l’occasion d’asile aux brigands – dans la « dramaturgie » révolutionnaire des « mouvements nationaux », en particulier crétois et bulgare. Les enjeux de la construction des lieux de culte (églises dans la Serbie des XVIIIe-XIXe siècles, mosquées, églises et tekke dans l’Albanie des années 1920-1930) ont ensuite été analysés par B. Lory et N. Clayer.

6Ioannis Armakolas (Université d’Égée, en Grèce) a fait une conférence sur la politique locale à Tuzla (Bosnie-Herzégovine) durant le conflit bosniaque des années 1990. Enfin, une séance a été consacrée à des exposés d’étudiants en master et en thèse.

Méropi Anastassiadou-Dumont, chargée de recherche au CNRS

Patrimoines, identités culturelles, mémoires collectives en Grèce et en Turquie (XIXe-XXIe siècle)

7Nous avons poursuivi l’étude des corrélations entre patrimoines (matériel et immatériel), mémoire(s) collective(s) et formation/affirmation des identités culturelles dans les deux pays (Grèce et Turquie) pris en considération.

8L’accent a été mis sur l’approche interdisciplinaire des phénomènes étudiés. Nous avons notamment examiné le rapport entre identité et altérité tel que celui-ci a été analysé dans des récents travaux anthropologiques publiés à Athènes et à Istanbul. Côté anthropologie, nous avons aussi étudié le processus de patrimonialisation dans un village anatolien d’aujourd’hui dont les habitants sont des ex-émigrés de retour au pays et cherchent, à travers la construction (consciente) presque ex-nihilo d’un patrimoine local, à se doter de repères d’ancrage et des nouvelles racines sur place (Benoît Fliche, anthropologue, CNRS, Paris).

9La mise en perspective historique de la thématique a été assurée par la présentation des trois études distinctes. Portant sur la politique de l’« homogénéisation » ethnico-religieuse de l’espace anatolien entreprise par le pouvoir jeune-turc durant la Première Guerre mondiale, la première enrichissait ainsi la réflexion sur le rapport identité altérité dans l’aire étudiée (Fuat Dündar, EHESS, Paris). Les deux autres concernaient la construction d’une mémoire historique des Grecs d’Istanbul à travers la re-appropriation de l’héritage byzantin ainsi que le rapport entre patrimoine bâti et mémoire collective au sein de la minorité grecque orthodoxe de Turquie (Istanbul, Imvros et Tenedos) depuis la fondation de la République kémaliste (1923).

10Qui dit « patrimoine bâti » dit aussi « architecture » : c’est un architecte, Isik Aydemir, professeur à l’Université de Yildiz (Istanbul) qui nous a présenté la perception du patrimoine de « l’autre » en Turquie, à travers des nombreux exemples de lieux sans signification évidente pour la culture turque et musulmane. Au cours de cette présentation, il a beaucoup été question des efforts que déploie aujourd’hui une association d’Istanbul pour réhabiliter la mémoire collective des musulmans venus depuis la Grèce s’installer en territoire turc suite à l’accord signé en 1923 entre la Grèce et la Turquie pour un échange obligatoire de leurs populations.

11Parmi les événements les plus dramatiques dans la Méditerranée orientale du XXe siècle, cet échange dont les peuples concernés conservent le souvenir même si les plaies sont en passe d’être cicatrisées a donné lieu, au cours de ces dernières années, à des nombreuses publications. Les recherches menées conjointement par des universitaires turcs et grecs ont été présentées par une jeune historienne (Lena Korma, Université Paris-I), lors d’une séance consacrée aux approches historiographiques actuelles de cet épisode lourd de conséquences humaines. Côté grec, nous nous sommes penchés sur le cas de la minorité turco-musulmane de la Thrace dite « occidentale » restée en territoire grec (à titre exceptionnel comme les Grecs d’Istanbul, d’Imvros et Tenedos en Turquie) après l’échange de 1923. C’est sous le prisme sociologique qu’une collègue de l’Université de Fribourg-en-Brisgau (Jeanne Hersant, sociologue) a fait un exposé sur le rapport entre construction ethnique, folklore et hiérarchies sociales au sein de cette minorité musulmane.

12Enfin, dans le cadre de ce séminaire, une journée d’études consacrée aux cadres et aspects juridiques des patrimoines culturels des minorités en Grèce et en Turquie a réuni, le 21 mars 2008, à Paris, des historiens, sociologues et juristes qui ont analysé les principales dispositions législatives sur ce thème dans les deux pays.

Alexandre Popovic, directeur de recherche émérite au CNRS
Constant Hamès, chargé de recherche au CNRS

Histoire moderne et contemporaine des musulmans balkaniques : la magie chez les musulmans balkaniques

13Nous avons poursuivi cette année l’analyse détaillée de l’ouvrage de l’historien et turcologue Gliša Elezović (1879-1960), Derviški redovi muslimanski. Tekije u Skoplju (Les ordres de derviches musulmans. Les tekke de Skoplje), paru en 1925, qui, très curieusement a été peu utilisé depuis, alors qu’il contient une grande quantité de renseignements de toute première main sur les pratiques magiques chez les populations musulmanes et non musulmanes du Kosovo et de la Macédoine ex-yougoslaves, au cours des dernières décennies du XIXe et du premier quart du XXe siècle. Toutefois, une grande partie des informations qu’il renferme, notamment celles concernant la magie chez les populations musulmanes de ces régions (Turcs, Albanais, Gitans, musulmans slavophones, etc.), ainsi que celles portant sur le monde arabe et ottoman, proviennent en fait d’un ami de l’auteur, à savoir du Cheikh Saduddin « Sirri » (1864-1936), qui dirigeait à cette époque le tekke des derviches rifâ’is de Skoplje.

14Nous avons pu terminer d’examiner ainsi le très riche chapitre intitulé « L’aide des derviches dans les cas divers », entamé l’année précédente. Celui-ci contient en effet la description plus ou moins minutieuse d’une quarantaine de rituels magiques pratiqués par les cheikhs et les derviches des différentes confréries mystiques musulmanes de ces régions, c’est-à-dire « les choses à dire, et les choses à faire » dans tel ou tel cas, et dans tel et tel but (donc des « recettes magiques » couvrant, de façon très inégale, quatre domaines principaux : « le mauvais œil » et les malédictions en général ; la protection et la guérison ; la magie érotique/amoureuse ; et la divination). En plus de l’analyse détaillée du texte original en serbo-croate (émaillé ici et là par des passages en ottoman ou en turc moderne, transcrits en caractères cyrilliques plus ou moins adaptés), on a confronté – aussi souvent que possible – les données présentées par l’auteur, avec les travaux des principaux spécialistes modernes et contemporains qui ont abordé ces sujets.

Histoire des pensées et des auteurs à propos de la magie islamique (suite).

15L’exercice précédent (2006-2007) nous avait amenés à examiner la notion et les pratiques de magie depuis le Coran, en passant par le tafsîr, le hadîth et le fiqh, jusqu’aux grands ouvrages du Xe siècle : le Murûj adh-dhahab d’al-Mas’ûdî et surtout la 51e épître des Rasâ’il Ikhwân as-Safâ’et le Ghâyat al-hakîm qui consacrent la prédominance de la pensée magique astrologique hellénistique dans l’univers intellectuel musulman.

16Cette année, nous avons examiné les informations bio bibliographiques précieuses recueillies par Ibn an-Nadîm (Xe siècle) dans son ouvrage al-Fihrist (L’inventaire). Elles ont permis une dernière fois de relever et d’étayer l’Importance de tous ordres de la pensée et des auteurs hellénistiques dans le développement des idées sur la magie en milieu musulman durant le Xe siècle. Son maqâla 8, fann 2, sur les livres consacrés aux mu’azzimûn, aux musha’badîn aux sahara, aux ashâb an-niranjiyyât wa l-hayl apporte une contribution classificatoire, linguistique et informative décisive dans cette fin de Xe siècle. Il est aussi le premier auteur à parler du personnage et des œuvres d’Ibn Wahshiya et de Jâbir Ibn Hayyân.

17La réaction à l’emprise des idées magico-astrologiques hellénistiques survient avec et à partir de Ghazâlî (XIe-XIIe siècles) qui s’emploie à les réfuter avec vigueur (Maqâsid al-falâsifa et Tahâfut al-falâsifa) et à restaurer l’image et le rôle central de la prophétie dans les croyances (Munqidh min ad-dalâl). En même temps, Ghazâlî s’évertue à Islamiser ou à réislamiser la pensée générale (classification des sciences selon un point de vue strictement religieux) et surtout la pensée magique, même si ce ne sont pas les termes qu’il utilise (lhyâ’’ulûm addîn, 9 : kitâb al-adhkâr wa d-da’wât). Il s’agit bien, dans ce livre 9, d’un véritable manuel d’utilisation des pouvoirs spéciaux liés à la pratique islamique des prières de demande ou suppliques. Tout le vocabulaire de la magie de l’époque précédente est repris mais dans un cadre islamique : asrâr, khawâss, fawâ’id etc.

18Vint enfin Ibn Khaldûn (XIVe siècle) qui, quoi qu’on dise, continue le mouvement de moralisation islamique de la magie entrepris par Ghazâlî : sa condamnation de l’astrologie sonne comme un coup de grâce religieux donné à cette discipline et, suivant toujours Ghazâlî, il condamne également la philosophie et finalement classe la science des talismans parmi les pratiques blâmables. Son originalité vient de son analyse et de ses comparaisons entre toutes les sortes de pouvoirs spéciaux, ceux des prophètes et des saints comme ceux des sorciers et des magiciens.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédérique Longuet Marx, Nathalie Clayer, Bernard Lory, Méropi Anastassiadou-Dumont, Alexandre Popovic et Constant Hamès, « ÉTO – Centre d’histoire du domaine turc (CHDT) », Annuaire de l’EHESS,  | 2009, 702-707.

Référence électronique

Frédérique Longuet Marx, Nathalie Clayer, Bernard Lory, Méropi Anastassiadou-Dumont, Alexandre Popovic et Constant Hamès, « ÉTO – Centre d’histoire du domaine turc (CHDT) », Annuaire de l’EHESS [En ligne],  | 2009, mis en ligne le 15 mai 2015, consulté le 19 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/annuaire-ehess/19733

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Frédérique Longuet Marx

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