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Résumés

Les crises généralisées exigent, au-delà des solutions immédiates, des éclaircissements sur la façon dont peut être renversée la situation à laquelle nous sommes arrivés. La démocratie en tant que forme de vie commune montre des faiblesses. Néanmoins, elle reste la meilleure forme de vie entre humains. Parmi les éléments qui peuvent aider à renforcer la démocratie se trouve l’utopie. Les liens entre la démocratie et l’utopie sont présentés par Miguel Abensour de sorte que, si l’une va sans l’autre, la vie en commun s’efface.

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Texte intégral

Introduction

1Omniprésentes, les crises ont profondément enraciné l’idée selon laquelle, pour reprendre les mots de Thatcher, « there is no alternative ». On manque également de projets d’avenir pour cette société où certains diagnostiquent un renoncement de la critique. La marche du monde se situerait définitivement entre une gouvernance mondiale et des acteurs internationaux opérant sans mandat populaire. Cependant, le paysage social n’est pas calme pour autant. Même si le fatalisme et le repli sont courants, des contestations publiques ont lieu et des voix critiques se font entendre. Ces critiques constatent — aussi bien dans l’espace public que dans l’espace privé — que ce monde n’est pas ce qu’il prétend être, ce qu’il pourrait être et ce qu’il devrait être.

2Cette crise « permanente » demande de nouvelles formes d’approche de la démocratie, à une époque où de nouvelles formes d’injustices donnent lieu à une définition de la période comme celle des précarités. Il faut donc penser la démocratie en même temps sans entraves et comme solution apportée à des précarités concrètes. Dès lors, la pensée de la démocratie passe par une nouvelle redéfinition et par la prise en considération de l’action en vue de la disparition de ces inégalités. Or, ce moment demande la concrétisation d’un principe démocratique qui serait à la fois l’élément constituant d’une rénovation réelle de la démocratie et une action concrète sur les effets de la précarité.

3En ce qui concerne cet aspect, il faut souligner l’accent posé actuellement, en l’absence de participation des citoyens, sur la prise des décisions qui touchent l’ensemble de la société. En effet, cette configuration insuffisante de la démocratie représentative permet aux gouvernements d’éluder, le moment arrivé, leurs promesses électorales. Il y a, donc, en principe, un problème de représentation qui touche, de ce fait, les partis politiques, principales formes organisatrices et de représentation, et la façon dont ils développent leur activité dans l’espace public.

4Dans la mesure où la politique est envisagée par rapport à une division sociale originaire, la démocratie semble devenir l’hypothèse de cette division. Il ne suffit pas de reconnaître la légitimité du conflit en son sein, mais celui-ci doit constituer la principale source d’invention inépuisable de la liberté. La démocratie est cette forme de société qui, moyennant la recréation de la division, donne libre cours à la question que le social ne cesse de se poser ; question interminable, alors, rassasiée par une question sur elle-même. Et si le caractère unique de la démocratie est son respect de « l’élément humain », cherchant à ne pas le forcer, alors le fait de plonger dans cet élément immatériel, d’analyser sa texture dans toute sa complexité, les contours de sa diversité et sa pluralité, accompagnant le mouvement dans son imprévisibilité, constituerait le processus que Miguel Abensour conçoit à travers la société civile. Sa politisation permettrait la réalisation de l’idée abensourienne de démocratie insurgeante : lien politique vivant, intense, non-hiérarchique, dédié à préserver le droit d’action du peuple et à éviter que ce qui établit le lien entre les citoyens ne dégénère, une fois de plus, en ordre dominateur, hiérarchique, vertical, à l’égard de l’institution comme modèle positif d’action.

5Il y a dans l’idée abensourienne de penser autrement la politique deux éléments constituants de celle-ci qu’Abensour lui-même a mis en conjonction dans ses écrits : d’un côté, la démocratie, et de l’autre, l’utopie. Est-ce la perspective utopique renouvelée par Abensour qui fait comprendre autrement la démocratie ?  Ou, au contraire, est-ce la compréhension de la démocratie qui a eu des effets sur le tournant utopique de sa pensée ?

6Peut-on associer la notion d’éveil à celle de « démocratie insurgeante », étant donné que, dans les deux cas, on désigne une dynamique de la subversion, une rupture avec l’ancien état des choses, bref, une impulsion émancipatrice. Or, dans La démocratie contre l’État, Abensour insiste sur le fait que la démocratie insurgeante s’inscrit dans une temporalité de la « césure ». Elle se manifeste comme un entre-deux, « c’est-à-dire entre la fin d’un régime et l’apparition d’une nouvelle forme étatique. Elle lutte donc sur deux fronts : contre l’« Ancien Régime » en voie de disparition, et contre l’État nouveau qui souhaite le remplacer » (BREAUGH, 2006 : p. 88). La démocratie insurgeante œuvre à maintenir cet entre-deux. Dans cette perspective, ne devrait-on pas aussi circonscrire l’éveil utopique dans une temporalité de l’entre-deux ?

7Nous pouvons essayer de répondre à ces questions en partant de son écrit « Utopie et démocratie ». À ce moment, Abensour avait déjà publié ses grands écrits sur l’utopie et sur la démocratie, et en particulier, La démocratie contre l’État. Une analyse chronologique des écrits sur l’utopie semble avoir d’abord été l’objet de son intérêt ; mais il serait tout à fait insensé de la placer préalablement à l’intérêt que la démocratie a pu susciter chez Abensour, si l’on fait un parcours complet de son œuvre.

8On découvre deux aspects dans l’écrit abensourien. D’une part, il n’y a pas de démocratie sans utopie, mais de l’autre, l’utopie n’est pas possible si elle ne se démocratise pas. Si Abensour a très bien montré dans d’autres écrits comment il conçoit l’utopie, il est plus difficile d’observer les effets de cette utopie sur la démocratie. Cette question demande une réflexion approfondie sur la démocratie et son renforcement, où l’action de l’animal utopique se montrera fondamentale.

L’utopie en démocratie : de l’éveil à la désobéissance civile

9Dans « La conversion utopique : L’utopie et l’éveil », où Abensour aborde les modalités de la conversion utopique, il se préoccupe aussi d’identifier les « armes » de l’utopie. Parmi elles, la révolution, « qui réactive les rêves du collectif qui peuplaient le sommeil des dominés et des exploités » (ABENSOUR, 2013 : p.18), mais aussi les « laboratoires d’utopie » — ces pratiques des petits groupes qui travaillent à faire renaître le lien social à l’insu de l’État (communautés paysannes autogérées, coopératives ouvrières, etc.). Là encore, Abensour laisse la porte ouverte au repérage et à l’édification d’autres ressources utopiques. L’utopie a pour visée de nous extraire du dogmatisme froid du réalisme, qui laisse croire aux dominés qu’ils sont condamnés à vivre dans le monde où ils vivent. L’utopie nous accroche, nous agite, nous remorque à ce dogme pour éveiller en nous la conscience qu’un autre monde est à la fois possible et souhaitable. La désobéissance civile, en tant que technique de l’éveil, constitue ainsi une autre arme de l’utopie. Abensour n’y a pas fait référence dans ses écrits, mais elle semble se situer dans la continuité logique de ses raisonnements.

10Au niveau théorique, aucune connexion n’émerge de premier abord. Cependant, la propension des désobéissants à l’utopie ne doit pas manquer de nous alerter. Il s’agit sans doute de l’une des modalités contemporaines de la conversion utopique, d’une effectuation des potentialités émancipatrices et révolutionnaires de l’utopie, d’une « arme » de l’utopie contre l’ordre établi, en désignant par-là l’ensemble des pratiques susceptibles d’éveiller les esprits endormis à « l’expression imaginative d’un monde nouveau ».

11La tâche du nouvel esprit utopique, dont Abensour se revendique, est de purger l’utopie du mythe de la société réconciliée. Mais pour purifier l’utopie, il faut d’abord s’y convertir, car le mal de l’utopie étant interne, on ne peut la soigner que de l’intérieur. Que désigne-t-on par conversion utopique ? Pour Abensour, il s’agit d’un mouvement, d’un déplacement, d’un processus dynamique par lequel l’homme se détourne de l’ordre ancien pour s’orienter vers, comme disait Marx, « l’expression imaginative d’un monde nouveau ». Le rejet de l’ordre établi entraîne simultanément l’investissement pour l’édification de la société à venir.

12Cette conversion s’effectue en deux phases indissociables. « D’abord, un moment philosophique, la reprise du doute cartésien, « doute partiel » et donc soumis à une extension radicale au point de donner naissance à un doute absolu appliqué à la civilisation, à sa nécessité, à son excellence et à sa personne [...] Puis le moment proprement utopique en ce qu’il se déploie sous forme d’un mouvement d’écart absolu » (ABENSOUR, 2013 : p. 18). La question devient alors celle du comment : comment l’homme se convertit-il à l’utopie ? Comment devient-il un animal utopique ? Y répondre implique d’étudier une constellation de gestes, d’attitudes, d’affects, mais aussi, et surtout, d’élaborations philosophiques. Car Miguel Abensour identifie deux modalités de la conversion utopique, qui relèvent toutes deux du plan philosophique : l’épochè phénoménologique et l’image dialectique, par opposition à l’image mythologique.

13L’utopie remplit sa double fonction critique — celle du doute absolu appliqué à la civilisation — et créatrice — expression imaginative d’un monde nouveau — au moyen d’une technique de l’éveil. La puissance d’éveil de l’utopie (BENJAMIN, 2000) réside dans sa capacité à arracher le dormeur à son sommeil et aux « illusions nécessaires » (CHOMSKY, 2002) de la nuit qui, pour se maintenir, œuvre à produire un consentement aveugle quant au bienfondé de son existence. L’éveil, synonyme de réveil, désigne le passage de l’état de sommeil à l’état de veille, du rêve à la réalité, de l’onirisme au réalisme, de l’imaginaire au réel. Cette transition advient soudainement, mais elle dure suffisamment longtemps pour que, durant l’intervalle entre sommeil et veille, le sujet puisse exercer simultanément son imagination nocturne et sa raison diurne (BREAUGH, 2007). L’esprit de l’utopie réside dans cette construction entre la puissance créatrice de l’imagination et le savoir analytique de la raison.

14L’éveil, en tant que passage et intervalle du sommeil à l’état de veille, permet de purifier l’un par l’autre, et de ne garder de chacun que ce qu’il recèle de meilleur. Le souci du réel propre à l’état de veille tempère les ferveurs de l’imagination nocturne pour l’empêcher de glisser vers le mythe totalitaire de l’âge d’or. À l’inverse, la créativité onirique permet au réalisme d’éviter l’écueil du fatalisme et de s’ouvrir aux multiples possibles. Ainsi, l’utopie n’est pas le rêve ; tout comme il est évident qu’elle n’est pas le réel. Son pouvoir d’éveil prend sa source dans une articulation, une pondération réciproque de la nuit et du jour.

15Une fois définie la notion d’éveil utopique, on peut la confronter à celle de désobéissance civile. Abensour, bien entendu, n’écarte pas l’idée que puissent exister d’autres formes de conversion à l’utopie. Mais une première difficulté est que la désobéissance civile désigne un mode d’action collective opposante, alors que l’épochè phénoménologique et l’image dialectique sont les deux gestes spéculatifs dont Abensour se sert pour construire philosophiquement l’utopie. En choisissant ces deux concepts, il semble implicitement suggérer que seule la philosophie peut fournir une explication satisfaisante de la conversion utopique. Mais peut-on penser la désobéissance sous sa forme philosophique ?

16Pour Manuel Cervera-Marzal, une traduction philosophique de la désobéissance est possible : pour ce faire, l’idée de la servitude volontaire est pensée comme une traduction, montrant qu’à un triple niveau, la désobéissance civile est le prolongement pratique de l’hypothèse philosophique de la servitude volontaire. Il le fait à partir du concept de « malencontre », comme dispositif central de la servitude volontaire, inversion utopique (CERVERA-MARZAL, 2012).

17Par ailleurs, les théoriciens de la désobéissance civile reprennent l’hypothèse philosophique de la servitude volontaire et la prolongent dans ses conséquences pratiques : puisque l’obéissance aveugle rend servile, la désobéissance éclairée est émancipatrice ; puisque le peuple s’assujettit lui-même, le peuple doit s’émanciper par son propre travail ; puisque l’oppression est systémique, et nuit aux oppresseurs autant qu’aux oppressés, il faut se battre contre un système et non contre d’autres hommes.

18Les penseurs de la désobéissance civile, se fondant sur l’hypothèse de la servitude volontaire, vont en tirer la conséquence pratique de la nécessité de désobéir au tyran pour précipiter sa chute. Pour La Boétie, la liberté se confond avec le désir de liberté. Puisque le maître ne tient sa puissance que du don que les esclaves lui font de leur liberté, puisque le maître est à sa place uniquement parce que ses sujets l’y ont mis, il suffit à ces derniers de vouloir la liberté pour l’avoir (LA BOÉTIE, 1978 : p. 139). Puisque la liberté est un attribut naturel des hommes, et qu’être libre et vouloir être libre ne font qu’un, le désir de liberté est donc lui aussi dans la nature de l’homme. Il suffit donc aux sujets de cesser de soutenir leur maître, leur tyran ou leur gouvernement pour que celui-ci périclite. Ce constat permet d’élaborer une nouvelle méthode de lutte contre l’oppression du tyran : le combat contre ce mal doit commencer par le refus de l’obéissance inconditionnelle aux lois.

19Le problème auquel nos philosophes sont parvenus peut être formulé de cette manière : « comment anéantir un gouvernement qui nous oppresse, étant donné que ce gouvernement n’existe que parce que nous voulons qu’il existe, c’est-à-dire parce que nous obéissons systématiquement à ses lois ? » La réponse est dans la question ! Il n’est besoin ni d’insurrection, ni de fusil, ni d’organisations secrètes, ni des partis politiques. Nul besoin de sang ni de brutalité. Nul besoin de lutter, il suffit de ne plus vouloir être esclaves. « Soyez donc résolus à ne plus servir et vous serez libres », déclare La Boétie. Il suffit aux sujets, pour faire chuter ce gouvernement, de cesser d’obéir inconditionnellement à ses lois. « Cela définit, en fait, une révolution pacifique », affirme Thoreau. Et il précise : « Quand le sujet a refusé l’obéissance et que le fonctionnaire démissionne, alors la révolution est accomplie ». (THOREAU, 2020 : p. 39-40). Ainsi, la « puissance intrinsèque de l’acte » de désobéissance civile est issue de l’hypothèse philosophique de la servitude volontaire. Mais l’héritage boétien des penseurs de la désobéissance civile va plus loin. Ils doivent en effet à La Boétie d’avoir institué le peuple en acteur politique de sa propre émancipation.

20La Boétie opère un déplacement politique primordial : dans le jeu politique, le peuple n’est plus l’élément passif, dont le destin dépendrait uniquement de la volonté de Dieu et des décisions du roi. Désormais, le peuple est un acteur politique à part entière. Sa libération ne sera pas l’œuvre d’agents extérieurs. L’émancipation, pour être réelle, doit être une auto-émancipation. On retrouve cette idée au fondement de la notion de désobéissance civile.

  • 1 Le « peuple » est évoqué dix-neuf fois dans le Discours. Et à plusieurs reprises La Boétie s’adress (...)

21Il faut exprimer, à propos de La Boétie, une véritable révolution intellectuelle. Après lui, il sera impossible de considérer le « peuple »1 (LA BOÉTIE, 1978 : p. 269) comme le sujet passif d’un maître actif, rusé et manipulateur. La cause de la servitude est interne au peuple. Le tyran n’a aucune autre puissance que celle que lui fournissent ses sujets. L’oppression n’est pas le produit des maitres, faibles, mais du peuple, seul capable de s’assujettir ou de s’émanciper.

22Étant donné que la condition du peuple ne dépend que de son choix, le Discours « ne serait-il pas un appel à l’auto-émancipation du peuple ? », se demande, à juste titre, Miguel Abensour. La servitude volontaire est une idée qui fait proprement scandale. Et de nombreux oppresseurs du peuple pourraient la reprendre à leur compte, en arguant que si le peuple veut être servile, telle doit être sa condition. Mais la visée de La Boétie est inverse. Le jeune girondin pense la servitude volontaire depuis la liberté : puisque le peuple s’asservit, lui seul pourra se libérer, s’émanciper.

23Il faut alors lire le Discours comme une œuvre éminemment politique et profondément engagée. C’est au peuple que revient la tâche de se libérer, et non à des agents extérieurs ou à des professionnels de la révolution qui, sous prétexte de lutte contre l’oppression, remplaceront les anciens tyrans par de nouveaux. L’histoire abonde d’exemples de révolutions manquées, parce que menées et confisquées par une classe, un parti ou un homme. L’avant-garde révolutionnaire s’est bien souvent constituée en bureaucratie autoritaire, réprimant dans le sang ce peuple au nom duquel elle avait pris le pouvoir. La Boétie n’a pas explicitement formulé la thèse de l’auto-émancipation. Mais tout chez lui l’annonce. Il faut donc le considérer comme l’annonciateur de la devise marxiste selon laquelle « l’émancipation des travailleurs doit être l’œuvre des travailleurs eux-mêmes », et comme le pourfendeur de la doctrine léniniste des « professionnels de la révolution », pour qui le prolétariat n’est rien sans l’avant-garde extérieure qui le guide et l’instruit.

24Le « Tous uns » est le mode d’institution politique du social conforme à la nature humaine : « la nature a montré en toutes choses qu’elle ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns », écrit La Boétie. Il s’articule autour de trois caractéristiques : d’abord, le pouvoir politique est immanent à la société, ensuite, il repose sur le fait irréductible de la pluralité humaine, enfin il vise la liberté des hommes. Étant donné que le « Tous uns » est historiquement étranger à la modernité politique d’une part, et qu’il est, d’autre part, par définition le lieu du respect de la nature, de la liberté et de la pluralité humaines, nous pouvons dire qu’il s’agit stricto sensu d’une utopie. Le « Tous Un », au contraire, entre parfaitement dans la catégorie de « topie » : il s’est historiquement incarné lors des expériences totalitaires, et il constitue la négation de l’humain et l’éviction du politique.

25Bref, la conversion utopique — purgée de la mythologie — projette son sujet de la "topie" (domination) à l’utopie (émancipation). L’inversion utopique est davantage qu’une simple inversion, comme l’indique la charge de radicalité attachée à l’adjectif « utopique ».

Animalité utopique et démocratie

26L’importance de la lecture de Levinas proposée par Abensour n’advient pas seulement de sa conception an-archique mais de sa conception de l’humain. Dans cette perspective, Abensour intègre l’animal politique aristotélicien avec la perspective utopique de l’animal humain, ce qui lui permet de concevoir le virage vers une politisation de la société civile, chose impensable pour des théoriciens de la démocratie à l’aune de l’État.

27Il y a, dans ce procédé utopique, une lutte contre la domination par le biais de la lutte contre la servitude volontaire. La démocratie trouve la source de sa force indomptable dans l’élément humain, dans ce foyer de complications, de troubles, qui implique l’articulation de liens multiples (à la fois ceux qui unissent et ceux qui séparent). Dans le retour récurrent à cette réserve d’indétermination, opposé à la conception de la servitude volontaire, la démocratie est indomptable, sauvage, troublée par l’ordre, les ordres établis ; non pas pour être établie comme une puissance souveraine, mais pour accueillir, sans la cacher, l’expérience de l’institution contre cet élément humain, lui-même sauvage ; susceptible, en tant que telle, d’engendrer des formes de relations inédites, de permettre l’avènement de l’hétérogène.

28« L’utopie de l’humain », écrit Levinas. Pas de l’homme, mais de l’humain ; pas la détermination de la nature humaine, ni le destin humain, mais l’humain ; l’imprévisibilité de l’homme ; l’indétermination de l’homme. Pas l’ordre ou le royaume humain, mais la perturbation de l’ordre. Comme si l’humain était un événement, l’éveil soudain d’une intelligibilité plus ancienne que la connaissance ou l’expérience, l’approfondissement imprévisible qui vient traverser le temps historique, contester tous les calculs, l’apparence d’une efficacité plus efficace que celle des réalistes.

29Chez Levinas, l’humain démontre une profonde collusion avec l’utopie, distincte de celle d’une complexité qui ne peut être organisée ou maîtrisée, qui dérive de l’indétermination, et dont Abensour demande à juste titre si elle n’a rien à voir avec l’unicité de l’être. Dans le mouvement de sortie de l’être caractéristique d’une philosophie de l’évasion qui remet en question la primauté de l’ontologie, l’utopie et la démocratie deviennent ensemble deux forces, deux impulsions inséparables, dont le mouvement émancipateur moderne a été nourri : nourri de leur rencontre, des eaux mixtes de leur double tradition. Comme si l’une des questions essentielles de la modernité, conçue sous le signe de la liberté, avait été d’élaborer, de retravailler sans fin ce double mouvement : démocratiser l’utopie et utopianiser la démocratie.

30Pour atteindre la conjonction de l’élan utopique et de l’action politique, l’affinité doit être façonnée par le principe politique qui a émergé de l’amitié qui représente, parmi les passions, l’une des plus sublimes ; il réussit le moment du jugement et évoque, en même temps, l’égoïsme et la tentation de la communauté fusionnée. L’amitié a la particularité d’établir un lien dans la séparation, c’est-à-dire un lien qui est établi tout en préservant une séparation entre les membres de la communauté.

31Dans la mesure où la politique est comprise par rapport à la division initiale du social, la démocratie semble être l’hypothèse de cette division. Il ne suffit pas de reconnaître la légitimité du conflit qui y réside, mais celui-ci doit être considéré comme la principale source d’une invention inépuisable de la liberté. La démocratie est « sauvage », au sens donné par Claude Lefort, parce qu’elle est cette forme de société qui, par la récréation de la division, laisse ouverte la question que le social ne cesse de poser ; question sans fin, donc, tirée par une question sur elle-même, dans laquelle l’action politique concernée n’est pas celle d’un instant, mais une action continue inscrite dans le temps, toujours prête à refaire surface en raison des obstacles rencontrés. C’est la naissance d’un processus complexe, d’une institution sociale non axée sur la domination qui est constamment conçue pour mieux persévérer dans son être et défaire les mouvements d’opposition qui menacent de l’anéantir et de revenir à un état de domination et de servitude volontaire.

32Seule l’animalité utopique rend possible « l’utopianisation » de la démocratie selon le terme créé par Abensour, qui, par sa nature même, prend la forme de la latence par le fait qu’elle permet non seulement la consolidation de ce qui a été obtenu, mais également l’innovation. La démocratie est latente dans le sens que poursuit l’utopie. Cette perspective est celle qui nous permettra de repenser l’idée de démocratie et de progresser dans la refondation démocratique. Un projet qui se justifie non seulement comme une tentative de compréhension de ce processus du point de vue généalogique et interdisciplinaire, mais comme une nécessité de l’humanité de se penser elle-même, de se comprendre dans ses actions et de leur donner du sens.

33Cette possibilité de communauté politique a-statique, qu’Abensour croit avoir trouvée dans les écrits de Pierre Clastres, dans ses études sur les sociétés sauvages, n’est-ce pas justement ce corps du peuple — se demande Abensour — qui se manifeste dans son opposition à l’État, en combattant pour la récupération de son action politique qui se développe dans la césure entre deux formes étatiques ? Selon Abensour, cette forme d’affirmation du politique qui fait partie de toute révolution moderne, désireuse de manifester sur-le-champ la « capacité politique » du peuple, la capacité politique du tous uns, c’est ce qui est en jeu dans l’antagonisme des positions révolutionnaires : l’une, la jacobine, a recours à l’État ; tandis que l’autre, la communaliste, ou conseilliste, aspire à une « constitution communale ». On observe cette dernière exponentiellement exprimée dans certains groupes émergents qui montrent, après un processus de politisation, une volonté explicitée de participer à partir de leur propre identité émergente, dans les processus politiques, à l’aune de la politique institutionnelle.

34Marx envisagera la société civile bourgeoise, non pas dans sa matérialité, ni dans sa factualité, mais dans son mouvement hors d’elle-même, dans ce qu’il appelle son « extase ». Comme si de ce mouvement surgissait, sous la forme de la véritable démocratie, la communauté politique dont la société civile est porteuse, à condition, par l’acte politique, de sortir d’elle-même ; où le corps du peuple n’est pas concevable comme un corps substantiel, qui repose sur lui-même, mais comme un corps divisé, brisé, à la recherche interminable d’une identité problématique.

35Ce point est signalé par Abensour, lorsqu’il annonce la communauté politique constituée en vertu de la vérification de plusieurs conflits dans le but de transmettre dans tous les domaines, grâce à la réduction, l’universalité démocratique, une expérience de liberté qui est donnée comme rejet de la domination comme non domination. Il indique par ailleurs que l’une des critiques les plus fréquentes qui lui ont été faites est que la démocratie insurgée, à l’origine négative, principalement ancrée dans les racines de l’événement insurrectionnel, ne tiendrait pas compte de l’institution ou du moins, ne lui accorderait que peu d’espace.

Démocratie et institution

36La réalité des mouvements sociaux émergents, dont on peut affirmer qu’ils sont « contre étatistes », les montre liés à une permanence voulue, réclamée, qui, comme Abensour ne cesse jamais de le signaler à propos de la démocratie insurgée, se révèle invisible dans le passage de la négativité à l’institution, « modèle d’action positive » ; un antagonisme nécessaire entre l’insurrection et l’institution semble donc inéluctable. Il est vrai que cette observation a une incidence sur une difficulté majeure. Mais, c’est aussi une représentation simpliste de la relation entre la démocratie insurgeante et l’institution sous le seul signe de l’antagonisme, comme si l’une se montrait toujours comme une émotion instantanée et que l’autre était confrontée, inévitablement, à un étatisme de marbre.

37Abensour voit une première réponse sur une relation possible, simultanée, de la démocratie insurgeante et des institutions, à partir du moment où l’acte constitutionnel, la norme de base, reconnait au peuple le droit à l’insurrection, comme dans la Constitution de 1793. Le fait de demander son retour constituait une prétention à la légitimité de l’insurrection. Mais, précisément, l’échec de l’insurrection de Prairial signifiait que la nouvelle Constitution de l’an III, qui sacralisait l’ordre propriétaire, avait éliminé le droit à l’insurrection, et avait porté des dommages irréparables à l’imagination politique. Des décennies de gouvernements forts, d’expériences totalitaires, de pratiques autoritaires ont rendu inconcevable l’inscription d’un droit à l’insurrection dans une loi constitutionnelle, comme si le pouvoir constituant se pliait à un « horizon indépassable », si cher aux défenseurs de l’ordre établi.

38Cependant, si la démocratie a pour objectif d’établir une communauté politique qui maintienne la domination à distance, qui vise la création du social sous le signe de la non-domination, quel est, se demande Abensour, le mécanisme qui préserve ce principe, si ce n’est le droit à l’insurrection, qui devrait être utilisé chaque fois que le désir de dominer des Grands l’emporte sur le désir de liberté du peuple. Vérité difficile à comprendre, dit notre philosophe, plus par le Zeitgeist qu’en raison de la difficulté de la chose elle-même.

39Mais il ne suffit pas à la démocratie insurgée d’être liée au droit d’insurrection pour résoudre le problème. On doit encore souligner que cette démocratie, qui a pour principe la non-domination, ne se développe pas dans un espace-temps politiquement vide et indifférent. Sa relation avec l’effervescence ne doit pas induire en erreur ; l’effervescence n’est pas instantanée. Elle n’appartient pas seulement au présent. Par conséquent, pour protéger l’action du peuple, elle peut aller vers les institutions, qui au moment de leur création, ont visé à favoriser l’exercice d’une telle action. De même que l’insurrection peut définir une transition entre l’insurrection et l’institution, elle peut définir une circulation entre le présent de l’événement et le passé, alors que les institutions qui sont également des promesses émancipatrices de la liberté se rencontrent. Dans ce cas, le peuple se rebelle contre le présent qui manque aux institutions libératrices, au respect qu’il exige.

40Il n’y a donc aucun antagonisme systématique entre la démocratie insurgée et les institutions, à condition qu’elles travaillent au maintien de cet état de non-domination et agissent comme des barrages au désir de dominer des grands, et rendent possible, ce faisant, l’expérience de la liberté du peuple. Inversement, toute institution gouvernementale ou autre institution pouvant encourager une nouvelle position dominante détenue par les grands ne pourra que susciter l’hostilité de la démocratie insurgée. Par conséquent, les résultats permettent de conclure à l’aide d’une formulation plus nuancée : la démocratie insurgée, loin d’être hostile par principe à toute institution et à tout lien avec le passé, est sélective. Destinée, comme tout mouvement politique, à s’inscrire dans le temps, elle fait la distinction entre les institutions qui favorisent l’action politique du peuple et celles qui ne lui sont pas favorables. Le critère de décision est la non-domination. Et n’est-ce pas là l’objectif des mouvements étant apparus à l’aune des nouvelles demandes sociales, au cours des dernières années, en Europe et Amérique ?

41On percevra une complexité similaire à la politisation de la société civile si l’on considère le problème du côté de l’institution. Pour ce faire, Abensour suit le chemin ouvert par Saint-Just dans Les Institutions républicaines, consistant en l’opposition entre les institutions et les lois, qui donne la prééminence aux institutions et réserve la méfiance aux lois, selon le manuscrit : « Une loi contraire aux institutions est tyrannique… Obéir aux lois, cela n’est pas clair ; car la loi n’est souvent autre chose que la volonté de celui qui l’impose. On a le droit de résister aux lois oppressives ». (SAINT JUST, 2004 : p. 1136)

42Il faut se rendre compte, révèle Abensour, que la République doit d’abord s’établir à partir d’un tissu institutionnel, une sorte de base d’origine, qui est clairement différente à la fois du gouvernement, « la machine du gouvernement », et des lois toujours susceptibles de dissimuler des actes de pouvoir arbitraires. Ces institutions, qui sont conçues pour relier les citoyens par le biais de relations généreuses, devraient avoir en elles-mêmes, aussi bien dans leur forme que dans leur contenu, une sorte d’essence de la république, du principe républicain et quelque chose comme son anticipation sous la forme d’un tout dynamique. C’est pour cette raison que les institutions se déclarent « l’âme de la République ».

43La spécificité de l’institution, qui ne se réduit pas aux lois et aux machines nécessaires au gouvernement, a été reconnue par Marx dans La lutte des classes en France, où il constate que la République de février 1848, république bourgeoise, a été contrainte, sous la pression du prolétariat, de se doter « d’institutions sociales », et dans laquelle il distingue un mouvement qui consiste à aller au-delà de la république bourgeoise « en idée, en imagination ». (MARX, 2002)

44Il est indéniable que la perspective qu’offre l’institution, plus matrice que cadre, contient une dimension imaginaire, d’anticipation, qui a en elle-même le pouvoir d’initier, de créer des habitudes, ou plutôt des attitudes et des comportements, qui sont dirigés vers l’émancipation qu’elle annonce elle-même. À cet égard, l’institution, « système d’anticipation » — comme l’appelle Gilles Deleuze —, s’oppose à la loi, dans la mesure où elle comporte une exigence — l’exigence d’une liberté à d’autres libertés — ce qui la fait radicalement différente de l’obligation propre de la loi, avec ses sanctions de non-conformité. Gilles Deleuze définit donc dans ces termes la différence entre l’institution et la loi : « celle-ci est une limitation des actions, celle-là un modèle positif de l’action » (DELEUZE, 1953 : p. IX).

45Il reste une objection, finit Abensour, qui concerne l’incompatibilité entre l’insurrection, qui se manifeste par un présent en effervescence, faisant l’expérience de la mobilité extrême, et l’institution. Incompatibilité concrétisée dans le sens où l’effervescence était telle que l’institution serait à peine menée à bien ; outre qu’elle ne tiendrait pas à l’immobilisme, ou du moins à une stabilité qui ferait preuve de résistance au changement, à la forme de temporalité que la démocratie implique. Il est possible, répond Abensour, que l’insurrection, avec une circulation entre le présent et le passé, repose sur certaines institutions qui constituent un contexte politique donné, tel qu’il se manifeste, au présent, avec ces mouvements qui se font en démocratie et pour la démocratie.

46Sur ce deuxième aspect, Abensour s’appuie sur Merleau-Ponty : « l’institution dote l’expérience d’une dimension durable » (MERLEAU-PONTY, 1968 : p. 61). Mais, ce caractère durable, affirme Abensour, ne suppose pas un immobilisme, puisque tout au contraire, les institutions sont ou doivent être fondées dans la perspective de la dimension durable, dans la perspective bergsonienne, dotées d’une perspective créatrice, innovatrice.

47Dans cette conception anticipatrice de l’institution, il est important, dit Abensour, de mettre en évidence la durée créatrice au détriment de la lente et uniforme origine du ralentissement et de l’équilibre. Pour cela, il se base sur Maurice Hauriou, qui a écrit, à la lumière de l’institution, la distinction entre les deux formes de la durée : « L’institution est, à tous les égards, la catégorie du mouvement ». (ABENSOUR, 2012 : p. 39). Il existe une association avec la temporalité démocratique, mais aussi une ambiguïté, celle où se trouvent la plupart des mouvements sociaux émergents au présent : quel élément devrait être prioritaire, le dynamisme, ou la permanence et la stabilité ?

48En supposant, dit Abensour, une démocratie contre l’État, une démocratie insurgée qui implique un éloignement de la souveraineté de la loi, au nom de l’institution, on ne peut choisir que la voie d’une plus grande plasticité, une plus grande ouverture à l’événement, une plus grande volonté de faire place à la nouveauté.

49L’intersection de ces complexités mène Abensour à considérer, d’une part, l’œuvre de Saint-Just et ses utiles distinctions entre droit, institutions et machine gouvernementale, pour vérifier le lieu du conflit, de l’incompatibilité entre le droit et la machine gouvernementale d’un côté, et de l’autre la démocratie insurgée, et non entre celle-ci et l’institution. Et d’autre part, Abensour saisit William Godwin, auteur d’Enquiry concerning political justice, pour examiner le conflit irréconciliable entre le gouvernement et la mobilité de l’humanité.

50Ceci nous ramène finalement au début de cet article, que nous avions commencé par la référence au questionnement sur la forme que devrait prendre l’utopie par rapport aux nouveaux mouvements sociaux. Le défi reste de répondre à ces questions tout en sachant qu’elles ne sont que provisoires, dans la mesure où l’agir humain ne s’arrête pas, et que l’énigme que représentait la démocratie, au fur et à mesure que ces réponses se produisent, a tendance à se perpétuer, perpétuant aussi l’esprit de l’utopie qui s’éveille sans cesse.

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Bibliographie

ABENSOUR, Miguel (1997) La démocratie contre l’État, PUF, Paris.

ABENSOUR, Miguel (1997) « Utopie et démocratie », Raison Présente, 121, 1er trimestre.

ABENSOUR, Miguel, (2013) « La conversion utopique : L’utopie et l’éveil », L’homme est un animal utopique. Utopiques II, Sens et Tonka, Paris.

BENJAMIN, Walter (2000) Paris, capitale du XIXe siècle, Cerf, Paris.

BREAUGH, Martin (2006) « Le lien social entre utopie et démocratie », in Critique de la politique. Autour de Miguel Abensour, dir. Anne Kupiec, Etienne Tassin, Etienne, Sens&Tonka, Paris.

BREAUGH, Martin (2007) L’expérience plébéienne, coll. Critique de la politique, Payot, Paris.

CHOMSKY, Noam (2002) Les médias et les illusions nécessaires, K films, Paris

CREAGH, Ronald (1983) Laboratoires de l’utopie, Critique de la politique, Payot, Paris.

REVAULT d’ALLONNES, Myriam (2012) La crise sans fin. Essai sur l’expérience moderne du temps, du Seuil, Paris.

CERVERA-MARZAL, Manuel (2012) « Prolonger Abensour : la désobéissance civile comme modalité de l’utopie », Variations, 16.

LA BOÉTIE, Etienne (1978) Le Discours de la servitude volontaire, Critique de la politique, Payot, Paris.

THOREAU, Henry (2020) La désobéissance civile, Librio, Paris.

LEFORT, Claude « Le nom d’Un », in La Boétie, Le Discours de la servitude volontaire, Critique de la politique, Payot, Paris.

SAINT-JUST (2004) Œuvres complètes, édition établie et présentée par A. Kupiec et M. Abensour, Gallimard, Paris.

MARX, Karl (2002) Les luttes de classes en France. 1848-1850, Gallimard, Paris,

DELEUZE, Gilles (1953) Instincts et Institutions, Hachette. Paris,

MERLEAU-PONTY Maurice (1968) Résumés de cours. Collège de France 1952, Gallimard, Paris.

GURTVICH, Georges (1932) L’idée de Droit, Recueil Sirey, Paris

GODWIN, William (1976) Enquiry concerning political justice, (édité par Isaac Kramnick), Penguin Books, London.

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Notes

1 Le « peuple » est évoqué dix-neuf fois dans le Discours. Et à plusieurs reprises La Boétie s’adresse directement à lui, par l'usage du vouvoiement. Claude Lefort étudie les variations du discours boétien dans « Le nom d'Un ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jordi Riba, « La démocratie comme espace d’émergence utopique »Artelogie [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 02 juin 2022, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/artelogie/11075 ; DOI : https://doi.org/10.4000/artelogie.11075

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Auteur

Jordi Riba

Univesidad Autonoma de Barcelona-LLCPH-Paris8 Philosophie

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Droits d’auteur

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