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Résumés des conférences

Droits du Proche-Orient ancien

Sophie Démare-Lafont
p. 11-15

Résumé

Programme de l’année 2017-2018 : I. Les grands textes législatifs mésopotamiens : le Code de Hammurabi (suite). — II. Les contrats de Suse d’époque paléo-babylonienne (suite).

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Texte intégral

1La conférence a été consacrée à la poursuite de la lecture et du commentaire du Code de Hammurabi, en reprenant là où nous nous étions arrêtés l’an dernier, c’est-à-dire au § 137.

2Ce § 137 ouvre une séquence de sept paragraphes consacrés au divorce.

3Les § 137-140 envisagent la répudiation décidée par le mari sans faute de sa femme. Au § 137, l’épouse est une prêtresse-šugitum ou une religieuse-nadītum (il faut comprendre qu’il s’agit de la nadītum de Marduk, seule autorisée à se marier) ; elle reprend sa dot et reçoit la moitié des acquêts pour élever les enfants, qui suivent donc manifestement leur mère. Sur ces biens, les enfants devenus adultes doivent lui remettre l’équivalent d’une part successorale pour qu’elle puisse se remarier, ce qui implique qu’elle cesse d’être à leur charge et ne peut plus rien leur réclamer. A contrario, en restant célibataire, elle devrait être entretenue par ses enfants à qui incombe solidairement cette obligation d’après le droit commun. L’expression « un mari de son choix » (litt. « selon son cœur ») laisse entendre que la femme peut aller fonder un nouveau foyer hors de sa belle-famille, ce qui accentue la rupture avec ses alliés et ses enfants. Compte tenu du statut des épouses concernées, ces dispositions sont sans doute dérogatoires, en particulier à propos des droits successoraux.

4Les § 138-140 reviennent au cas standard en envisageant la répudiation d’une épouse principale sans enfant. Au § 138, le mari doit lui restituer en totalité le don nuptial (teratum) et la dot (šeriktum) avant de pouvoir la quitter. La syntaxe du paragraphe montre que c’est la liquidation des aspects patrimoniaux qui rend le divorce effectif, ce qui conduit à s’interroger sur la valeur des verba solemnia (« Tu n’es pas mon épouse ») que le mari a sans doute prononcées bien que le Code n’y fasse pas référence. Cette phrase, bien attestée dans les actes de la pratique mais absente des lois matrimoniales – elle n’est citée que pour la rupture de l’adoption (§ 192) et la contestation de servitude (§ 282) – déclenche-t-elle le processus de répudiation ou est-elle au contraire sa conclusion ?

5L’absence de don nuptial est compensée par le versement d’une mine d’argent (§ 139) ou d’un tiers de mine d’argent s’il s’agit d’un muškēnum (§ 140). La somme paraît assez élevée par comparaison avec les montants habituellement attestés dans les actes de la pratique, qui oscillent généralement entre 10 et 20 sicles. Le § 139 précise que ce paiement représente l’indemnité de divorce (uzubbûm), laquelle vient généralement compenser le préjudice subi par l’épouse répudiée sans faute. Or ici, le Code la justifie par le fait qu’« il n’y a pas de don nuptial » (l. 25-26 šumma terhatum la ibašši). Le CAD semble considérer que c’est l’absence de dot qui est ici compensée (« (if there is no dowry), he will give to her one mina of silver as a divorce payment », v. uzubbû p. 371a), postulant sans doute que s’il n’y a pas de terhatum, a fortiori la femme n’a-t-elle pas apporté de dot. L’hypothèse est d’autant plus plausible que le versement de la dot devait intervenir au moment de la première grossesse ou de la naissance du premier enfant (cf. mon article « Le mariage babylonien. Une approche historiographique », ZABR 18, 2012, p. 175-190, spécial. p. 186). La femme répudiée sans enfant et probablement mariée sans contrat (cf. en ce sens R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, Horn, 1988 [AfO Beiheft 23], p. 72) se retrouvait ainsi dans une situation particulièrement fragile vis-à-vis de son mari, d’où cette mesure de protection fondée sur un paiement dissuasif.

6Les § 141-143 envisagent la mésentente d’un couple et décrivent les critères juridiques retenus à l’égard de chaque conjoint pour qualifier une vie commune intolérable : l’épouse se constitue un pécule sur les biens du ménage, dilapide son propre patrimoine et tente de rejeter la responsabilité de la crise conjugale sur son mari (§ 141) ; l’homme de son côté se montre humiliant et intraitable (§ 142). Il y a là, selon le droit babylonien, de justes motifs de divorce de chaque côté. Alternativement, le mari bafoué peut décider de prendre une autre femme et de réduire la première au rang d’épouse secondaire ou de servante (kīma amtim § 141 l. 57), tandis que celle qui se dévergonde est noyée (§ 143).

7La rédaction des § 142-143 fait apparaître un certain nombre de particularités. Tout d’abord l’épouse « hait » (zêrum) son mari. Comme l’a montré R. Westbrook (Marriage Law, p. 81) les occurrences de ce verbe dans le corpus législatif mésopotamien marquent la volonté dolosive du sujet et écartent en l’espèce tout motif objectif pouvant justifier le départ de la femme. Les paroles qu’elle prononce ensuite ne correspondent pas à la formule qu’on rencontre habituellement dans les actes de la pratique (ul mutī atta, «Tu n’es pas mon mari ») puisqu’elle dit à son époux : «Tu ne me prendras pas / plus » (ul tahhazanni) ce qui peut être compris comme un refus du devoir conjugal (M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2e éd., WAW-SBL 6, 1997, p. 108) ou une rupture du mariage inchoatif (R. Westbrook, Marriage Law, p. 45-46). L’attitude de la femme fait l’objet d’une enquête dans son quartier pour vérifier sa réputation et celle de son mari. Si celui-ci la rabaisse et la maltraite alors qu’elle-même est sans reproche, elle est fondée à divorcer et repart avec sa dot dans la maison paternelle. Si au contraire elle mène une vie dissolue et déshonore son conjoint, elle est jetée dans l’eau (§ 143).

8Le contrat de Sippar CT 6 26a a été analysé pour illustrer l’emploi du terme zêrum, « haïr ». Une certaine Innabatum y marie sa fille Ahhua-abi à un nommé Sukkalliya et la charge de son entretien financier. La présence de la seule mère, sans mention du père, pourrait indiquer qu’elle est veuve ou, plus probablement, qu’il s’agit d’une religieuse-nadītum. Ahhu-abia serait alors sa fille adoptive puisque ces religieuses sont astreintes au célibat et à la chasteté, et son mariage aurait pour principale finalité de fournir à Innabatum une source de revenus garantissant son existence derrière la clôture. Les clauses de divorce laissent imaginer une inégalité économique entre les époux : le mari qui souhaite divorcer (ezēbum) doit en effet payer une mine d’argent tandis que la femme qui hait (zêrum) son conjoint est jetée du haut d’une tour. La dureté des conditions imposées à Ahhua-abi vient sans doute compenser l’absence de dot et explique aussi le montant de la pénalité qu’elle reçoit en cas de répudiation. Sukkalliya a accepté d’épouser une jeune fille pauvre mais il exige en échange un mariage indissoluble et s’engage de son côté à ne pas renvoyer Ahhua-abi sans une indemnisation conséquente (dont le montant correspond à celui du § 139, cf. supra).

9On a également discuté l’interprétation que fait R. Westbrook des § 141-143 (Marriage Law, p. 84), qui seraient à comprendre ainsi : la femme qui souhaite divorcer doit intenter une action en justice pour établir l’inconduite de son mari et obtenir une compensation. S’il s’avère que c’est l’épouse qui a un comportement indigne, l’homme peut la répudier sans rien lui verser ou la rétrograder au rang de servante ou d’épouse secondaire (§ 141). Si l’enquête prouve au contraire que c’est lui qui est en faute, la femme obtient le divorce et une indemnité pour son préjudice (§ 142). La même attitude fautive imputable à l’épouse entraîne sa noyade (§ 143). Ces trois dispositions envisageraient donc les trois issues possibles d’une démarche engagée par la femme pour quitter son mari. Il reste difficile à comprendre pourquoi, pour des faits assez similaires, l’épouse est répudiée ou rabaissée au § 141, et mise à mort au § 143. Une solution serait de comprendre que le § 143 ne prévoit pas une exécution mais une ordalie destinée à prouver un adultère que l’enquête de quartier aurait dévoilé sans l’établir avec certitude. Cependant, l’absence de référence au Fleuve divinisé (dI7), constante lorsqu’il est question d’ordalie dans le Code, rend cette hypothèse fragile.

10Les § 144-149 abordent plusieurs cas de bigamie. Les § 144-147 se placent dans le cadre du mariage avec une religieuse-nadītum, qui ne peut être que la nadītum de Marduk, autorisée à se marier sans pouvoir porter d’enfants (cf. L. Barberon, Les religieuses et le culte de Marduk dans le royaume de Babylone, Paris, 2012 [Archibab 1, Mémoires de NABU 14]). Pour procurer une descendance au mari, la religieuse peut avoir recours à une servante, qui enfantera à sa place et en son nom, auquel cas l’homme n’est pas autorisé à prendre en plus une religieuse-šugītum pour épouse (§ 144). Inversement, si la femme n’a pas fourni de servante à son conjoint, il peut prendre une šugītum pour épouse secondaire et la faire résider au domicile conjugal (§ 145). Il est très probable que le Code envisage ici le mariage du même individu avec deux sœurs, l’une et l’autre consacrées, comme le montrent plusieurs actes de la pratique (cf. R. Westbrook, Marriage Law, p. 104-107 et 111). Le contrat de Sippar CT 48 67 a été étudié en lien avec le commentaire du § 144.

11La rivalité prévisible entre la servante devenue mère-porteuse et la nadītum (qui rappelle le cas semblable de Sarah et Agar dans la Bible) est réglée au § 146 : la servante qui a voulu s’égaler à sa maîtresse n’est pas vendue mais reçoit la marque-abbuttum, réservée aux esclaves ayant commis une faute lourde (notamment ceux qui se sont enfuis) et elle est rétrogradée parmi le personnel domestique ordinaire. C’est peut-être moins une faveur faite à la mère servile du fait de sa maternité qu’une mesure de commodité bénéficiant à l’épouse principale qui conserve ainsi à son domicile celle qui pourra allaiter puis élever l’enfant, remplaçant ainsi les services d’une nourrice. Le § 147 semble confirmer ce point de vue en autorisant la maîtresse à vendre l’esclave insolente qui n’a pas enfanté.

12Les § 148-149 abordent la bigamie motivée par une cause médicale. Ces paragraphes ont été examinés en comparaison avec le § 28 du Code de Lipit-Ištar et deux documents judiciaires, l’un néo-sumérien (NSG 6) l’autre paléo-babylonien (BE 6/1 59). Lipit-Ištar interdit au mari de répudier son épouse principale qui, au cours du mariage, a été frappée de paralysie, mais l’autorise à prendre une seconde femme tout en assurant l’entretien de la première. Dans l’hypothèse similaire exposée par Hammurabi, l’épouse atteinte d’une affection chronique (la’bum) peut choisir de partir avec sa dot (§ 149) ou de rester à la charge de son époux tout en conservant son rang, auquel cas une résidence à part sera aménagée pour elle (§ 148). Les deux codes organisent donc une séparation de corps, garantissant à la malade son maintien au domicile conjugal sauf si elle exprime une volonté contraire. Pour renforcer l’autorité de ce type d’arrangement vis-à-vis des tiers, les juges pouvaient être saisis à titre gracieux pour ratifier l’accord passé entre les conjoints. Tel est le cas dans NSG 6 où une nommée Lalagula fait entériner par le tribunal la désignation de la seconde femme de son mari et le montant de ses rations viagères. L’option offerte à l’épouse au § 149 du Code est illustrée par la tablette BE 6/1 59, où le mariage d’une certaine Takkubi est rompu à cause de la « possession divine » (kišitti ilim) qui l’a saisie, ce qui entraîne la rupture du lien adoptif entre le mari et le fils de Takkubi. Il faut comprendre ici, avec R. Westbrook (Marriage Law, p. 78) que les juges ont été approchés par la femme pour officialiser cette double rupture qu’elle a elle-même souhaitée.

13Les § 150-153 clôturent cette longue séquence consacrée aux relations entre époux par des considérations patrimoniales (§ 150-152) et pénales (§ 153). Le § 150 traite du douaire et donne à la veuve sa pleine disposition, les enfants ne pouvant en revendiquer l’attribution lors du partage de la succession paternelle. La veuve peut aussi désigner celui de ses enfants qui recueillera ses biens, incluant le douaire, ce qui est une manière de contourner le principe égalitaire qui prévaut entre les héritiers à Babylone. Les § 151-152 se penchent sur la question de la responsabilité des époux pour les dettes contractées antérieurement au mariage : il faut un accord écrit entre les conjoints pour que chacun échappe aux créanciers de l’autre (§ 151). En revanche, ils répondent tous les deux des dettes contractées pendant le mariage (§ 152). Enfin, le § 153 menace de la peine du pal la femme qui fait tuer son mari « à cause d’un autre mâle ». Ce texte sert de pivot pour la séquence des cinq paragraphes suivants, consacrés à l’inceste, après quoi le Code revient au thème des relations patrimoniales dans la famille (§ 159-177). Il est difficile de comprendre la raison d’être de cette incise pénale, qui vient interrompre un ensemble thématique unitaire centré sur les biens familiaux.

14Les § 154-158 consacrés à l’inceste prohibent successivement les relations père / fille (§ 154), beau-père / bru (§ 155-156), mère / fils (§ 157) et marâtre / filsâtre (§ 158). Les sanctions varient, allant du bannissement pour l’inceste paternel à la peine du feu pour l’inceste maternel. Les relations entre alliés sont envisagées différemment selon que la femme concernée a couché ou pas avec son mari : le beau-père qui connaît sa bru après son fils est noyé (§ 155) tandis que le même acte commis avant conduit à la rupture du mariage avec indemnisation de l’épouse (§ 156) ; quant au filsâtre qui couche avec sa marâtre après son père, il est expulsé de la maison paternelle, et par conséquent déshérité (§ 158). On retrouve ici la notion d’inceste du deuxième type décrite par F. Héritier (Deux sœurs et leur mère. Anthropologie de l’inceste, Paris, 1994) : le père et le fils ne peuvent partager la même femme (sur ces paragraphes, cf. mon étude « “Après son père”. Le beau-fils et sa marâtre dans les droits babylonien et assyrien », dans G. Davy et C. Lauranson-Rosaz [†], éd., Le droit autrement. Mélanges en l’honneur du professeur Jean-Pierre Poly, Paris, 2017, p. 115-127).

15Les § 159 et suivants reviennent sur divers aspects du droit patrimonial de la famille.

16Une première séquence (§ 159-164) porte sur les biens de l’épouse et tranche le sort du cadeau-biblum, du don nuptial (terhatum) et de la dot (šeriktum) en cas de rupture de l’union inchoative ou de décès de l’épouse avec ou sans enfants. Puis viennent sept paragraphes précisant les droits successoraux des enfants en cas de donation mortis causa (§ 165), de mariage d’un fils après le décès de son père (§ 166), d’enfants de lits différents (§ 167), d’exhérédation (§ 168-169) et de concurrence entre enfants nés de l’épouse principale et d’une servante (§ 170-171). Enfin, les § 172-177 abordent les droits successoraux de la veuve et de ses enfants lorsqu’elle est une épouse principale (§ 172-174), lorsque son mari était de condition servile (§ 175-176) et lorsqu’elle souhaite se remarier (§ 177).

17Le cas particulier de la dot des religieuses a retenu l’attention plus longuement. Le Code s’en préoccupe aux § 178-184. Le cadre général, fixé aux § 178-180 montre que les religieuses ont la gestion et l’usufruit de leurs biens dotaux, qu’ils soient reçus en avancement d’hoirie (§ 178) ou pris lors du partage au décès du père (§ 180). Elles sont en principe entretenues par leurs frères indivis, sauf si le père les a autorisées à désigner l’un d’eux comme héritier (§ 179). La femme vouée à une divinité n’a droit qu’à un tiers de part en usufruit, les deux tiers restants étant sans doute destinés à financer son éducation et les frais de sa consécration (§ 181). Enfin, des dispositions particulières sont prises pour la nadītum de Marduk et la šugītum, qui sont autorisées à se marier : la première prend un tiers de part d’enfant en pleine propriété si elle n’a pas reçu de dot, car son entretien est pris en charge par son mari (§ 182) ; la seconde hérite sous la forme d’une dot consignée par son père ou par ses frères (§ 183-184). Trois tablettes de Sippar ont été déchiffrées et analysées pour éclairer ces différents points : CT 4 1b, CT 45 29 et MHET 856.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sophie Démare-Lafont, « Droits du Proche-Orient ancien »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 150 | 2019, 11-15.

Référence électronique

Sophie Démare-Lafont, « Droits du Proche-Orient ancien »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 150 | 2019, mis en ligne le 07 juin 2019, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/ashp/2857 ; DOI : https://doi.org/10.4000/ashp.2857

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Auteur

Sophie Démare-Lafont

Directeur d’études, Mme, École pratique des hautes études — section des Sciences historiques et philologiques

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