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Islam
Histoire et anthropologie du droit musulman

Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam (du viie au xve siècle)

Conférences de l’année 2014-2015
Conférence de Mohammed Hocine Benkheira
p. 293-298

Texte intégral

  • 1  Introduction au droit musulman, traduction française de Paul Kempf et de Abdel Magid Turki, Maison (...)

1Au cours de cette année, nous avons commencé par examiner une des principales thèses défendues par Joseph Schacht, qui est indéniablement le fondateur des études modernes sur l’histoire de ce qu’il appelait la « jurisprudence muhammadienne ». Il n’a jamais eu de cesse d’insister sur le caractère central de la Loi en islam. Dans son Introduction to Islamic Law, parue la première fois en 1964, il écrivait : « La loi islamique est le résumé de la pensée islamique, la manifestation la plus typique du genre de vie islamique, le cœur et le noyau de l’islam lui-même ». Il ajoutait plus loin : « Il est impossible de comprendre l’islam si l’on ne comprend pas la loi islamique »1. Ces propos sont d’une grande justesse ; toutefois, il est devenu nécessaire de les nuancer. En effet, la thèse du grand islamologue n’est vraie que pour la période qui commence grossièrement au iiie/ixe siècle et seulement pour l’aire sunnite dans un premier temps. En effet, les chiites comme les ibāḍites ne suivront cette voie que plus tard, à l’exception de courants ultra-minoritaires comme les Druzes, les Nuṣayrī-s et les Nizārites, chez lesquels la Loi occupe une place secondaire, voire insignifiante. S’il est exact de définir l’islam comme « une religion de la Loi », on ne peut soutenir que cela est vrai de l’islam depuis ses commencements. Si l’idée de loi révélée est bien présente dans le Coran, on ne peut pas dire que ce dernier met la Loi au centre du message religieux. Cette rectification implique qu’il y a une rupture entre la fin du iie/viiie siècle et le milieu du iiie/ixe siècle, qui a donné naissance à une nouvelle forme d’islam, centrée sur la Loi comme moyen d’obtenir le salut.

  • 2  Le verset 2, 187 à lui seul ne suffit pas à fonder une telle règle, car il ne l’énonce pas : les j (...)

2Nous avons poursuivi, cette année encore, l’étude de la doctrine du jeûne, en examinant le cas de la compatibilité entre l’état d’impureté majeure (ğanāba) et l’observance du jeûne. Pendant le jeûne, que ce soit au cours du Ramaḍān ou à un autre moment, si les rapports charnels diurnes sont défendus, durant la nuit, entre le crépuscule et l’aube, ils sont permis : on invoque à ce sujet le verset 2, 187. Or l’état d’impureté majeure (ğanāba), qui en résulte, est habituellement considéré comme incompatible avec les actes cultuels. Aussi, pour pouvoir observer leurs obligations cultuelles, les fidèles sont tenus de procéder préalablement, à un bain rituel (ġusl). Dans le cas du jeûne, si de tels rapports ont lieu au cours de la nuit, les fidèles sont tenus de se baigner avant l’aurore (fağr), puisque le jeûne débute immédiatement après cet instant. Or la doctrine rituelle sunnite, dans son état définitif, statue qu’il n’y a pas incompatibilité entre l’état d’impureté majeure et le jeûne, alors qu’elle n’admet pas de prière sans ablutions préalables. La menstruation (ḥayḍ) et le retour de couches (nifās) ont été traités analogiquement de la même façon, si les fidèles ont retrouvé leur pureté physique au cours de la nuit. Dans tous ces cas, on a permis de se baigner après le lever du jour. On relève que les sunnites ont adopté à l’unanimité cette doctrine. Afin de la justifier, ils ont invoqué, outre le verset 2, 187, une série de traditions prophétiques dans lesquelles le Prophète édicte lui-même la règle suivie ou bien la met en pratique2. Toutefois, on ne peut parler d’unanimité des musulmans puisque les imāmites comme les ismaéliens ou les ibāḍites défendent des doctrines différentes.

  • 3  Nous nous proposons de publier les résultats détaillés de cette recherche dans un ouvrage sur « l’ (...)

3On voit ainsi que l’islam n’est pas aussi attaché qu’il y paraît à la pureté physique. Nous nous sommes ensuite interrogé sur les origines ainsi que la portée de cette « entorse ». Après l’examen des différentes sources, nous avons mis en évidence que la doctrine de l’incompatibilité entre impureté majeure et jeûne, qui est la plus ancienne, a été contestée dès l’époque de Ibrāhīm al-Naḫaʿī (m. 96/715), qui tout en continuant à la défendre, introduit la distinction entre acte intentionnel et acte manqué : si le jeûneur a oublié de se baigner ou s’est endormi avant de pouvoir le faire, son jeûne sera malgré tout valide. Il ressort que ce qui a commencé à préoccuper les Tābiʿūn, c’est tout en évitant la profanation du jeûne de Ramaḍān de faire en sorte que tous les fidèles observent le jeûne, en particulier en réduisant les exceptions qui rendent impossible le jeûne ou les dispenses qui donnent la permission de ne pas l’observer. C’est vraisemblablement pour cela qu’on a admis que le fidèle en état d’impureté majeure pouvait prendre part au jeûne collectif de Ramaḍān à condition de se soumettre à un bain rituel dans la matinée. On n’a pas défendu immédiatement une telle doctrine, mais on s’y est acheminé progressivement : c’est ainsi que dans un premier temps, comme c’est le cas de Ibrāhīm al-Naḫaʿī, on a exigé de celui qui ne pouvait jeûner en raison d’un état d’impureté majeure qu’il devait s’abstenir de manger ou boire tout en compensant le jour de jeûne une autre fois. Seuls les sunnites, au nom de la Tradition prophétique (Sunna), ont abandonné cette doctrine restrictive. Grâce à cette « réforme », il y a eu un déplacement du sacré de la pureté physique vers le caractère collectif du jeûne. Ce qui devenait ainsi sacré c’était non que les fidèles soient dans un état de pureté stricte, mais qu’ils soient de plus en plus nombreux à observer le jeûne de Ramaḍān effectivement : en défendant la compatibilité entre impureté majeure et jeûne, on levait un obstacle important vers la réalisation d’une observance plus massive. On observe qu’on a également commencé à réviser le système des dispenses. De même on a exigé de celui et celle qui ne pouvaient jeûner (sauf pour la femme indisposée ou la parturiente) de s’abstenir de manger ou boire. C’est ainsi qu’on a également interprété de manière restrictive la dispenses donnée par le Coran au voyageur. Nous reviendrons sur ce dernier cas l’an prochain3.

  • 4  Nous nous permettrons de renvoyer à notre livre La maîtrise de la concupiscence : mariage, sexuali (...)

4Enfin, nous nous sommes penché le reste de l’année sur un petit traité sur le kasb, attribué à al-Šaybānī (m. 189/805). La question à laquelle tente de répondre l’auteur est : faut-il exercer une activité économique ou se consacrer à l’adoration de Dieu ? Cette interrogation est assez analogue à celle qui porte sur le mariage : faut-il se marier ou se consacrer à Dieu ? Or cette dernière interrogation est tardive et n’apparaît jamais chez al-Šāfiʿī auquel on la prête4. L’étude du traité attribué à al-Šaybānī nous a paru intéressante afin d’entamer l’étude de l’éthique économique de l’islam, qui devrait compléter notre étude de son éthique sexuelle entamée depuis de nombreuses années.

  • 5  Au sujet de ce traité voir Michael Bonner, « The Kitāb al-kasb attribued to al-Shaybānī : poverty, (...)

5Ce petit traité a été déjà édité plusieurs fois5. Les manuscrits de ce texte sont tous très tardifs (xixe siècle) et l’origine du texte est dans tous les cas la somme juridique du ḥanafite de Transoxiane al-Saraḫsī (m. 490/1096). Nous l’avons examiné dans l’édition qu’en a donné récemment ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ġuḏḏa : al-Šaybānī, Kitāb al-kasb, avec Ibn Taymiyya, Risālat al-ḥalāl wa-l-ḥarām, Alep, Maktab al-maṭbūʿāt al-islāmiyya et Beyrouth, Dār al-Bašāʾir al-islāmiyya, 1997. L’ouvrage est précédé d’une introduction (p. 5-27) ainsi que d’une notice sur al-Šaybānī (p. 28-58) et une très brève présentation de al-Saraḫsī (p. 59-60).

  • 6  Le pronom hi fait référence ici au Muḫtaṣar d’al-Ḥākim al-Šahīd et qui est présenté comme le résum (...)
  • 7  « J’ai jugé [utile] de joindre [à ce commentaire] celui du Kitāb al-kasb, qui a été transmis par M (...)

6L’ouvrage est-il authentique ? Le texte n’a été transmis que par al-Saraḫsī dans al-Mabsūṭ (tome XXX). L’éditeur avoue n’avoir consulté aucun manuscrit. Par ailleurs, autre difficulté, le texte tel qu’il apparaît chez al-Saraḫsī est difficile à séparer de son commentaire. D’après al-Saraḫsī, l’ouvrage a été transmis par Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. Samāʿa (m. 233/847), un ḥanafite de Kūfa et qui fut juge à Baġdād. Mais comme l’affirme l’éditeur contemporain lui-même, il est très difficile de distinguer entre le texte de al-Šaybānī et le commentaire de al-Saraḫsī. En fait, il est possible que plusieurs commentaires se soient confondus. Car Saraḫsī déclare dans son préambule : raʾaytu an ulḥiqa bihi6 imlāʾan šarḥ kitāb al-kasb al-laḏī yarwīhi Muḥammad b. Samāʿa ʿan Muḥammad b. al-Ḥasan raḥimahu Allāh taʿālā7.

  • 8  Il écrit dans l’article cité plus haut : « there is reason to believe that Shaybānī really was the (...)

7Cet ouvrage est-il réellement de al-Šaybānī ? Contrairement à M. Bonner8, nous avons tendance à pencher pour une réponse négative et cela pour plusieurs raisons.

8Premièrement, les ouvrages attribués par ailleurs au même juriste, se caractérisent par des différences nettes avec celui-ci. Alors que dans celui-ci, le Coran et la tradition prophétique occupent une place éminente, dans ses autres ouvrages il n’y a soit aucune référence à ces textes sacrés, soit une référence marginale. Dans l’ouvrage intitulé al-Ğāmiʿ al-kabīr, qui se présente comme un ouvrage de pure casuistique juridique, on ne relève ni citation coranique ni hadith. Dans cet ouvrage, les problèmes juridiques sont traités sous un angle exclusivement technique. Dans son autre ouvrage, intitulé Kitāb al-ḥuğga ʿalā ahl al-madīna, qui est consacré à la controverse avec les Médinois et plus particulièrement avec Mālik, il y a des hadiths, mais pas de citations coraniques. Il en est différemment du Kitāb al-aṣl, qui est le plus volumineux des ouvrages attribués à Šaybānī et où l’on trouve à la fois des hadiths et des citations du Coran.

9Deuxièmement, si al-Šaybānī a composé un Kitāb al-kasb, que al-Saraḫsī a inclus dans l’organisation de son propre traité, est-il possible de trouver d’autres ouvrages portant le même titre ? Est-il possible également que d’autres compilations comprennent une section portant un tel titre ? Dans les ouvrages déjà cités de al-Šaybānī, on trouve bien un Kitāb al-buyūʿ, mais non un Kitāb al-kasb. On ne trouve pas non plus un tel intitulé dans d’autres compilations (Mālik, Buḫārī, Muslim…). Les contemporains de al-Šaybānī n’ont pas compilé l’équivalent de son traité, ni même ceux qui ont vécu peu de temps après. D’ailleurs, on doit se demander : d’où vient le concept de kasb ? Il ne semble pas trouver ses origines dans la casuistique juridique. On sait qu’il a un contenu théologique, avec la discussion sur les actes humains : c’est Ašʿarī (m. 324/935) qui choisit ce concept pour résoudre l’aporie (responsabilité humaine vs création divine). Il est plus probable que le concept de kasb vient de la pensée soufie. En effet, on observe que al-Ḥāriṯ al-Muhāsibī (m. 243/857) a composé un Kitāb al-makāsib.

10Troisièmement, la question centrale posée par l’ouvrage en cause ne relève pas de la casuistique juridique technique, mais plutôt de la casuistique morale. Or ce type de préoccupations (par ex., la question du célibat) n’apparaît guère au cours des deux premiers siècles, mais on en rencontre la manifestation seulement à la fin du second siècle ou au début du troisième siècle. C’est sans doute en raison du poids grandissant des renonçants et du soufisme naissant que la casuistique morale pénètre dans la littérature juridique, car les juristes cessent de se prononcer seulement sur les questions techniques, mais prétendent à une autorité plus étendue, couvrant l’ensemble des questions religieuses. Les anciens juristes ne se prononçaient pas sur la question de savoir s’il est préférable d’exercer une activité économique ou de vivre de mendicité, ou si la richesse est préférable à la pauvreté, etc., mais seulement sur la validité d’actes économiques déterminés ainsi que sur leur structure, de même que sur les litiges entre partenaires (entre vendeurs et acheteurs, entre employeurs et employés, etc.).

  • 9  Voir Geschichte des Arabischen Schrifttums, I, Leyde 1967, p. 422-433.

11Quatrièmement, parmi les ouvrages qu’Ibn al-Nadīm (Kitāb al-fihrist, éd. Tağaddud, Téhéran, 1972, p. 257-259) attribue à Šaybānī, il ne signale aucun qui porte le titre de Kitāb al-kasb. Fuat Sezgin le signale, mais en s’appuyant sur Saraḫsī9.

  • 10  Il s’agit de Abū Ḥafṣ Aḥmad b. Ḥafṣ b. al-Zibriqān al-Buḫārī (m. 217/832) et de Abū Sulaymān Mūsā (...)
  • 11  Il s’agit de Abū al-Faḍl Muhammad b. Muḥammad b. Aḥmad al-Marwazī (m. 334/945).
  • 12  Kitāb al-kasb, p. 65-68.

12Cinquièmement, Saraḫsī lui-même avoue qu’aucun des deux grands transmetteurs10 des ouvrages de Šaybānī ne l’a reçu du maître ni donc transmis, et c’est pour cela que al-Ḥākim11 n’en a pas tenu compte dans son Muḫtaṣar12 N’est-ce pas là l’aveu qu’il s’agit d’un apocryphe ?

13Pour toutes ces raisons, on peut affirmer que dans son état actuel, l’ouvrage n’est pas de al-Šaybānī. Il se peut qu’il ait composé un opuscule sur le sujet et que celui-ci ait subi des transformations, dues à ceux qui l’ont transmis aux générations ultérieures. Mais même cette hypothèse a minima est difficile à soutenir, pour la raison qu’à l’époque de Šaybānī l’éthique religieuse n’avait pas encore pénétré le fiqh, notamment pour ce qui concerne le domaine économique.

14Un seul argument plaide en faveur d’une authenticité partielle de l’ouvrage : certains passages, peu nombreux, sont introduits par qāla Muḥammad. On peut penser qu’il s’agit de citations directes de l’ouvrage de Šaybānī, qui se nommait Muhammad. Mais cela est seulement une conjecture puisque le transmetteur de l’ouvrage s’appelait également Muhammad (b. Samāʿa).

15Si l’ouvrage date effectivement du iiie/ixe siècle, quel que soit son auteur, il constitue un témoignage non négligeable pour l’étude de l’histoire de l’éthique économique de l’islam. Nous nous proposons dans les années qui viennent de nous pencher sur cette question.

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Notes

1  Introduction au droit musulman, traduction française de Paul Kempf et de Abdel Magid Turki, Maisonneuve et Larose, Paris 1983, p. 11.

2  Le verset 2, 187 à lui seul ne suffit pas à fonder une telle règle, car il ne l’énonce pas : les juristes-exégètes l’en déduisent à la suite d’un raisonnement. C’est pour cela que la référence à la Tradition prophétique a un poids considérable.

3  Nous nous proposons de publier les résultats détaillés de cette recherche dans un ouvrage sur « l’invention du jeûne de Ramaḍān ».

4  Nous nous permettrons de renvoyer à notre livre La maîtrise de la concupiscence : mariage, sexualité et célibat, des origines au XVe siècle, Vrin, coll. études musulmanes, à paraître en 2016.

5  Au sujet de ce traité voir Michael Bonner, « The Kitāb al-kasb attribued to al-Shaybānī : poverty, surplus, and the circulation of wealth », Journal of the American Oriental Society, CXXI, n° 3 (2001) 410-427 (pour la discussion sur l’authenticité et la transmission du texte, voir p. 412-415).

6  Le pronom hi fait référence ici au Muḫtaṣar d’al-Ḥākim al-Šahīd et qui est présenté comme le résumé des œuvres de al-ŠaybānI et que al-Saraḫsī commente dans sa somme intitulée al-Mabsūṭ.

7  « J’ai jugé [utile] de joindre [à ce commentaire] celui du Kitāb al-kasb, qui a été transmis par Muḥammad b. Samāʿa sous l’autorité de Muḥammad b. al-Ḥasan que Dieu le Très-Haut soit compatissant avec lui »,. Kitāb al-kasb, p. 65.

8  Il écrit dans l’article cité plus haut : « there is reason to believe that Shaybānī really was the author of the statements that the Kasb […] expressly attributes to him» (p. 413b).

9  Voir Geschichte des Arabischen Schrifttums, I, Leyde 1967, p. 422-433.

10  Il s’agit de Abū Ḥafṣ Aḥmad b. Ḥafṣ b. al-Zibriqān al-Buḫārī (m. 217/832) et de Abū Sulaymān Mūsā b. Sulaymān al-Ğūzağānī (m. vers 200/815).

11  Il s’agit de Abū al-Faḍl Muhammad b. Muḥammad b. Aḥmad al-Marwazī (m. 334/945).

12  Kitāb al-kasb, p. 65-68.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohammed Hocine Benkheira, « Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam (du viie au xve siècle) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, 123 | 2016, 293-298.

Référence électronique

Mohammed Hocine Benkheira, « Formation des doctrines juridiques et du rituel en islam (du viie au xve siècle) », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses [En ligne], 123 | 2016, mis en ligne le 19 juillet 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/asr/1459

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Auteur

M. Mohammed Hocine Benkheira

École pratique des hautes études – Section des sciences religieuses
Directeur d’études

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