Navigation – Plan du site
Des demandes de reconnaissance renouvelées

De la non-reconnaissance à une demande de légitimation ?

Le cas du protestantisme évangélique
Sébastien Fath
p. 151-162

Résumés

Le protestantisme évangélique fait partie des anciens cultes « non-reconnus » par le système concordataire. C'est pourquoi l'élargissement de la « non-reconnaissance » à l'ensemble des cultes, à partir de 1905, n'a pas posé de problèmes à ces protestants. La loi de séparation, qui place les religions sur un pied d'égalité, a même été saluée comme providentielle. Un siècle plus tard, on observe que le rapport des évangéliques à 1905 a changé. De nouvelles demandes de légitimations sont adressées. Pourquoi cette évolution ? Trois facteurs permettent de l'expliquer. Elle s'inscrit, d'une part, dans le contexte d'une réaction au rapide déclin du rôle social des Églises. L'exculturation du catholicisme fait disparaître, par ailleurs, la crainte qu'une reconnaissance accrue des religions ressuscite l'ancienne domination catholique. Enfin, la multiplication des compétiteurs religieux, dans un contexte de peur des « sectes », induit de nouvelles stratégies de visibilité. Mais ces demandes de reconnaissance n'impliquent pas une remise en cause de la Séparation mise en place depuis 1905. Certaines revendications évangéliques suggèrent que la laïcité serait allée trop loin (la non-reconnaissance entraînant une déficit de connaissance), mais d'autres, à l'inverse, estiment qu'elle n'est peut-être pas allée assez loin (en maintenant des régimes de préférence).

Haut de page

Texte intégral

1« Le protestantisme est une religion laïque ». Au seuil de la séparation des Églises et de l'État, cette proposition a été reprise en chœur par nombre de pasteurs français. Les plus évangéliques d'entre-eux, tels Ruben Saillens (1855-1942) ont été les plus zélés à l'entonner, pour vanter les bienfaits du nouveau régime de séparation des Églises et de l'État. Pour les protestants évangéliques, l'extension à tous les cultes de la « non-reconnaissance » apparaît alors comme providentielle. Un siècle plus tard, la donne a changé. Désormais, de nouveaux besoins de reconnaissance s'expriment. La description historique de ce virage invite à s'interroger sur ses causes. Comment comprendre ce revirement improbable ? Les explications esquissées ouvrent alors sur les enjeux posés par les nouvelles demandes évangéliques. Ces nouveaux besoins de reconnaissance agissent comme révélateurs de tensions qui travaillent aujourd'hui les régulations du religieux dans la France laïque de 2005.

De 1905 à 2005, une « non-reconnaissance »
de moins en moins populaire

2La séparation des Églises et de l'État a eu peu d'incidences sur les Églises protestantes évangéliques françaises. Marquées par un accent sur la conversion et une ecclésiologie professante (believer's church), ces « groupes et réseaux convictionnels et militants » 1 sont alors très peu nombreux. Il faut faire la distinction, dans le protestantisme français de 1905, entre une sensibilité évangélique 2 (très fortement présente parmi les Églises réformées, moins nette chez les luthériens) et un milieu évangélique stricto sensu où l'Église correspond avant tout à une assemblée locale de convertis 3. Si l'on se limite à ce dernier groupe, fruit direct de l'ecclésiogénèse revivaliste du xixe siècle, il rassemble alors moins de 30 000 personnes 4. Il se subdivise en de multiples petits ensembles confessionnels : baptistes, méthodistes, darbystes, mennonites et autres salutistes. L'un de leurs traits commun est d'avoir partagé, durant l'ère concordataire, la condition de « culte non-reconnu ». Avec la séparation de 1905, la République a désormais mis tous les cultes sur le même plan : cette disparition du décalage entre cultes concordataires et « non-reconnus » fut saluée avec enthousiasme.

Tous non-reconnus : 1905, revanche sur les cultes concordataires

3Dans une impressionnante (et rare) unanimité, les Églises évangéliques ont vu, dans la loi du 9 décembre 1905, un acte de la Providence. Le pasteur et publiciste Léon Pilatte (1822-1893), qui a milité durant des années pour la Séparation dans l'hebdomadaire L'Église libre, triomphe à titre posthume. Ruben Saillens voit dans l'événement « la plus belle date de l'histoire de France » 5. Le pasteur Guillaume Le Coat (1845-1914), alors pasteur au sein de l'Union des Églises évangéliques de France (dites Églises évangéliques libres), écrit à ses correspondants anglais que depuis la Séparation, « la Bretagne ne souffre plus de l'oppression de l'influence cléricale qui, par le passé, a tellement interféré » dans le travail d'évangélisation. « La France est maintenant ouverte à l'Évangile comme elle ne l'a jamais été », considérant que la loi de 1905 place désormais sur un pied d'égalité tous les cultes 6. Les catholiques, à leur tour, deviennent « non reconnus ». « La loi du 9 décembre ne stipule-t-elle pas, dans son article 2, que “la République ne reconnaît... aucun culte ?” » Revanche sur les cultes concordataires, la Séparation « nous met sur le même rang que les Églises concurrentes » 7, s'exclame le pasteur baptiste Philémon Vincent (1860-1929). La Séparation apparaît synonyme, pour les Églises évangéliques, d'un avenir radieux.

Les justifications religieuses à la « non-reconnaissance »

4La « non reconnaissance » généralisée des religions par l'État dans le dispositif de Séparation n'est pas seulement lue comme une remise à niveau qui estompe, par la grâce du législateur, l'ancienne hiérarchie des cultes. Elle apparaît aussi justifiée d'un strict point de vue religieux, au nom d'une exégèse biblique nourrie principalement de deux courants : la pensée du théologien suisse Alexandre Vinet (1797-1847) d'une part, la pensée baptiste d'autre part. Au premier, beaucoup de protestants évangéliques doivent un attachement à la liberté de conscience et des cultes, soustraite à l'emprise de l'État : Dieu et César ne sauraient être confondus. Son abondante œuvre théologique 8 a marqué deux générations de pasteurs, particulièrement dans les milieux revivalistes. Des seconds, les évangéliques retiennent l'idée que l'Église ne saurait procéder que des fraternités électives de chrétiens régénérés : toute immixtion de l'État, même en soutien, parasite et compromet l'œuvre divine. À l'inverse d'autres traditions évangéliques (comme le puritanisme) les baptistes n'ont pas développé cette conception sur le tard, après avoir échoué dans la conquête du pouvoir : dans la « première vague de dissidence » anglaise, Steve Bruce rappelle qu'ils furent les seuls à militer dès l'origine pour une séparation stricte, intrinsèquement liée à leur définition de l'Église comme association de convertis 9. En 1905, les quelque 3 000 baptistes français s'inscrivent dans cet héritage : même si l'État avait voulu généraliser le régime du Concordat et des Articles organiques au lieu de l'abolir, les baptistes l'auraient refusé pour des raisons théologiques 10.

Un siècle plus tard, de nouvelles demandes de reconnaissance

5Les justifications idéologiques avancées par les protestants évangéliques pour approuver une « non reconnaissance » pour tous restent en partie les mêmes 100 ans plus tard. Elles s'avèrent cependant plus discrètes. À l'inverse, la « reconnaissance » hier abhorrée n'est plus un mot tabou. Un siècle après, la Séparation ne relève plus d'un cadeau providentiel. Elle passe plutôt pour une réalité ancienne, acquise mais équivoque, source de malentendus voire de menaces. Les protestants évangéliques, dont les effectifs atteignent désormais 350 000 personnes 11, n'entendent certes pas restaurer le Concordat. La notion de « reconnaissance » qu'une partie de leurs leaders évoquent mezzo voce est polysémique et ambiguë. Elle n'a pas de caractère juridique précis. Elle n'en surgit pas moins dans certaines démarches, dont l'obtention, par l'Armée du Salut (anciennement stigmatisée) du statut de congrégation, signe d'une « reconnaissance publique de son action humanitaire » 12. Elle nourrit également la rhétorique de certains pasteurs ou représentants d'Églises. Plus les milieux évangéliques dont ils proviennent apparaissent socialement controversés, plus la demande est affirmée. Le pasteur Samuel Peterschmitt (Mission du plein Évangile), dont l'Église de la Porte Ouverte Chrétienne, à Mulhouse, suscite une vive controverse locale, déclare ainsi en 2003 : « Il conviendrait de donner aux Églises évangéliques un véritable statut aussi bien en vieille France qu'en Alsace-Moselle où le problème particulier du Concordat crée des Églises reconnues et des Églises non-reconnues. Cela permettrait de créer une certaine unité dans la diversité des Églises évangéliques. Pourquoi l'État ne favoriserait-il pas une telle solution, comme il le fait si bien pour l'Islam ? » 13 Dans un contexte de dérégulation religieuse, les évangéliques qui avant-hier se réjouissaient d'une « non-reconnaissance » élargie à tous les cultes sont aujourd'hui sur la corde raide : beaucoup maintiennent les positions traditionnelles, mais des voix s'élèvent désormais pour revendiquer un « véritable statut » : en d'autres termes, une forme de reconnaissance par l'État.

Les causes du nouveau besoin de reconnaissance

6Les causes de cette nouvelle demande de reconnaissance sont nombreuses. Elles relèvent pour partie de facteurs internes à la culture évangélique française elle-même : déclin de l'influence de Vinet, dilution d'une identité baptiste distincte, empreinte américaine accrue depuis 1945 14, essor spectaculaire du pentecôtisme et du charismatisme 15. Mais les facteurs sociaux plus généraux paraissent peser d'un poids autrement décisif. On s'arrêtera ici sur trois d'entre eux.

Une réaction à la disqualification sociale du religieux

7La volonté de réagir à la disqualification sociale du religieux constitue un premier moteur des demandes de reconnaissance formulées par les évangéliques. Cette exigence se retrouve chez d'autres acteurs religieux, et participe d'une reconfiguration de la laïcité soulignée par Philippe Portier : après les fractures des années 1960 et 1970 s'affirme le souci « d'articuler la différence à la démocratie » 16. Le mouvement de sécularisation accéléré de la société a fait basculer, en un siècle, tous les anciens équilibres. Il n'existe plus aujourd'hui de « France catholique » ou de « France chrétienne ». Le temps des pratiquants est révolu, la « France païenne » que pronostique l'évêque Hippolyte Simon 17 paraît à l'ordre du jour. Invitées depuis longtemps à s'accommoder d'une privatisation discrète, disqualifiées en tant qu'institution de vérité 18, les Églises ont atteint un tel niveau de discrétion que l'État, aujourd'hui, ne demande plus guère d'effort supplémentaire dans ce domaine. À l'inverse, dans un contexte de désutopisation du politique et d'intégration européenne, les « différences identitaires » trouvent davantage droit de cité, même si la tradition française demeure plus lente à s'en accommoder qu'ailleurs 19. Dès lors, les anciens cultes concordataires mettent à profit leur expertise et leur capital d'image pour retrouver un rôle social plus visible, que ce soit dans les débats éthiques ou les missions de médiation (Nouvelle-Calédonie en 1988). Mais la donne se complique pour les groupes religieux numériquement plus faibles. Minorité parmi les protestants (même s'ils en constituent aujourd'hui la majorité des pratiquants), les évangéliques entendent bien s'inscrire dans ce mouvement. L'expérience de l'Armée du Salut, produit direct des Réveils évangéliques et dotée depuis l'an 2000 d'une fondation reconnue d'utilité publique, a pour beaucoup d'entre-eux valeur de référence 20. Mais deux obstacles les handicapent : l'omniprésence, depuis les années 1990, du débat sur les sectes, et le faible degré d'information des pouvoirs publics : mal « connus », comment aspirer à plus de « reconnaissance » ? La mise en place progressive, à partir de 2001, d'une structure représentative globale, le Conseil National des Évangéliques de France (CNEF) ne peut se comprendre que dans la perspective de contourner ces obstacles. Coordonnant l'action de deux structures représentatives plus anciennes, l'Alliance Évangélique Française (AEF) et la Fédération Évangélique de France 21 (FEF), il a adopté une plate-forme commune le 6 janvier 2003. Dans un scénario où se dessinerait un processus à deux vitesses combinant d'un côté une laïcité plus apaisée qui concilie démocratie et différences, et de l'autre la poursuite d'un processus de disqualification à l'encontre des « mauvaises » religions (sectes et extrémismes), les protestants évangéliques s'organisent.

L'effacement du catholicisme comme ennemi

8Le déclin de l'influence catholique sur la société française, doublé des progrès de l'œcuménisme, a induit un autre basculement : les « papistes », volontiers vilipendés avant-hier, ont quasi disparu en tant qu'ennemis. Il reste certes flagrant qu'une majorité d'Églises protestantes évangéliques conserve ses distances avec l'œcuménisme institutionnel. Par ailleurs, l'anticatholicisme n'a pas complètement disparu, que ce soit dans certains cercles pentecôtistes ou fondamentalistes. Il est cependant frappant d'observer la fin (ou peu s'en faut) des grandes controverses, et une tendance générale à l'apaisement. La presse évangélique des années 1920-1930 ne manquait pas d'articles ouvertement anticatholiques. Plus aucun journal évangélique français de quelque importance ne publie aujourd'hui de textes comparables, même de loin. Entre-temps, des dialogues se sont construits, comme au sein du comité baptiste-catholique 22, un œcuménisme de terrain s'est développé, en particulier au travers des passerelles charismatiques 23. Une mission évangélique étudiée par David Bjork 24 s'est même donné pour but de recatholiciser les catholiques non-pratiquants. Cet effacement du catholicisme comme ennemi a induit une profonde modification des représentations. En 1905, « le » culte reconnu était avant tout le culte catholique. C'est surtout parce que le concurrent catholique perdait cette reconnaissance que les protestants évangéliques avaient alors salué 1905 comme un seuil providentiel. L'exculturation actuelle du catholicisme 25 et son basculement vers une posture de minoritaire bouleverse la donne. Revendiquer plus de « reconnaissance », aujourd'hui, n'est plus identifié avec le risque d'une domination catholique.

La multiplication des acteurs religieux en compétition

9La multiplication des acteurs religieux constitue un dernier aliment majeur du besoin de reconnaissance manifesté aujourd'hui par les 350 000 protestants évangéliques français. Depuis 1905, les « nouveaux mouvements religieux » et autres « sectes » ont gagné en poids et en visibilité, y compris dans les médias. Par ailleurs, la montée de l'islam, dont personne, ou presque, ne parlait au moment de la Séparation, pose de nouveaux enjeux. Ces acteurs apparaissent alors même que la sécularisation de la société française a poursuivi son cours, et que l'inculture religieuse des acteurs sociaux (médias compris) atteint un degré tel que de plus en plus de voix s'élèvent pour un enseignement d'histoire des religions dans l'enseignement secondaire 26. Ce double mouvement (diversification des acteurs religieux, méconnaissance croissante des religions) ne facilite pas l'insertion sociale des groupes religieux minoritaires. Si parler globalement de « discriminations religieuses » apparaît excessif 27, il est évident que la multiplication de petits entrepreneurs de biens de salut suscite localement d'autant plus de méfiance que les observateurs « s'y perdent », dans un contexte de forte médiatisation de la question des sectes. Le pasteur Philippe Joret, à la tête d'un réseau d'Églises évangéliques charismatiques, se plaint ainsi que « les sectes reçoivent plus d'attention médiatique en une semaine que les chrétiens évangéliques en une année » 28. Comment distinguer le bon grain de l'ivraie ? La stratégie de visibilité et de représentativité des protestants évangéliques durant le dernier quart de siècle s'inscrit dans ce contexte. En multipliant les démarches d'entrée dans la Fédération Protestante de France 29 (interlocuteur privilégié des pouvoirs publics), en tentant de viabiliser une « plate-forme commune » au travers du CNEF, il s'agit de conjurer l'éparpillement évangélique par des structures représentatives, seules à même de négocier une part de « reconnaissance ». Mais de quelle « reconnaissance » s'agit-il ?

Les enjeux posés par les demandes évangéliques

10Les demandes évangéliques posent la question du type de « reconnaissance » demandé. Il n'est pas sûr que les enjeux de la reconnaissance se posent dans les mêmes termes chez tous les autres acteurs religieux. Marquée par une méfiance séculaire pour le modèle de l'Église d'État, caractérisée classiquement par la réticence protestante vis-à-vis des institutions centralisées, la culture évangélique n'associe pas prioritairement la « reconnaissance » à un statut juridique. D'autres significations priment.

Reconnaissance ou meilleure connaissance ?

11Derrière la « reconnaissance » recherchée ou demandée par les évangéliques, que ce soit au travers de la Fédération Protestante de France, du CNEF ou des multiples organisations inter-ecclésiastiques, c'est souvent d'une simple « connaissance » qu'il s'agit. Lorsque la Fédération Évangélique de France (FEF) a invité Nicolas Sarkozy, alors ministre de l'Intérieur, à parler en chaire dans le temple de Longjumeau le samedi 31 janvier 2004 30, aucune revendication explicite de reconnaissance n'a été formulée par les responsables évangéliques. En revanche, les comptes-rendus développés dans la presse de la FEF témoignent d'une satisfaction prioritaire : le ministre a pris la peine de rencontrer les responsables et de s'informer sur leurs activités. Non sans arrière-pensées politiciennes, le ministre en question n'a pas manqué de valoriser dans son discours cette interconnaissance : « Certains ministres, dans le passé, avaient même conceptualisé une attitude étrange qui consistait à indiquer que puisqu'ils étaient ministres, ils ne pouvaient entrer ni dans une église, ni dans une synagogue, ni dans une mosquée, ni dans un temple. Et bien, écoutez, je pense exactement le contraire » 31. Beaucoup de protestants évangéliques se plaignent périodiquement, dans leurs journaux, d'un déficit de connaissance : les élus locaux ne prennent pas le temps de les rencontrer (ou ne les reçoivent que s'ils appartiennent à la Fédération Protestante de France). La lecture du rapport parlementaire de 1996 sur les sectes, émaillé d'erreurs dans sa description des évangéliques, n'a pas été pour corriger cette perception d'un déficit d'information des pouvoirs publics 32. En réaction, « reconnaissance » rimerait ainsi avec « connaissance », la République se voyant invitée à mieux découvrir les réalités religieuses de la société française du xxie siècle 33.

Reconnaissance ou meilleure réputation médiatique ?

12Une autre déclinaison du thème ambigu de la « reconnaissance » rejoint la question de l'utilité sociale, voire de la réputation. « Être reconnu », c'est alors se voir identifié avec une fonction sociale appréciée par la collectivité. Cette demande s'oriente vers les politiques, mais tout autant, et peut-être plus, vers les médias, qui font et défont les « réputations ». L'affaire du dossier du Nouvel Observateur, au printemps 2004, en constitue un bon exemple. Premier hebdomadaire d'information français par son tirage, le Nouvel Observateur a publié pour la première fois un dossier fourni sur les protestants évangéliques, en insistant sur leur poids aux États-Unis et sur la menace globale qu'ils représenteraient. Son orientation et son titre, « Les évangéliques, la secte qui veut conquérir le monde » 34, ont suscité des tempêtes de réactions, dont les sites internet évangéliques permettent de retracer les thématiques 35. Le sentiment d'une diffamation médiatique constitue un leitmotiv, qui déboucha sur une intervention de la Fédération Protestante de France 36. L'affaire s'est terminée par un mea-culpa de Serge Lafaurie, directeur du Nouvel Observateur, à l'occasion d'un dîner organisé le 30 mars 2004 au siège parisien de la FPF. L'Alliance Évangélique Française (AEF) fut pour la première fois partie prenante des échanges, s'attachant à « faire comprendre l'ampleur des dégâts » 37. L'enjeu, dans cette affaire, n'est autre qu'une bonne réputation médiatique, qui a pour les acteurs valeur de « reconnaissance ».

Reconnaissance ou indifférence radicale ?

13La dernière signification attachée à certaines demandes de « reconnaissance » évangéliques est la plus paradoxale : loin de quémander statut, avantages ou même une meilleure connaissance par l'État, c'est l'indifférence complète – et égalitaire – du politique qu'on souhaite. Lors d'un débat au cours duquel plusieurs pasteurs d'Églises évangéliques africaines ont fait état de tracasseries administratives au sujet des normes de sécurité de leurs lieux de culte 38, un intervenant s'exclame : « Ce que je n'arrive pas à comprendre, c'est quand un maire vous propose d'aller voir un curé pour demander de louer la salle de la paroisse, pour officier au culte, et que vous constatez que les normes qu'on vous demande à vous ne sont pas remplies par le curé. Alors voyez-vous, on a l'impression qu'il y a deux poids deux mesures. C'est une grande injustice » 39. Il n'est pas du tout certain que dans l'esprit de ce pasteur évangélique africain, la solution réside ici dans une laïcité de séparation plus radicale. À un souci générique du type « qu'on nous laisse tranquille » (suggérant une demande de retrait de l'État) se greffe en effet une théologie du combat spirituel qui englobe public et privé, politique et religieux, dans une même dynamique missionnaire. Cependant, pour d'autres groupes plus anciennement implantés, comme les mennonites, les libristes ou les baptistes, l'interventionnisme de l'État est rejeté dans les mêmes termes qui avaient conduit les évangéliques à saluer la loi de 1905 : le meilleur barrage au « constantinisme » 40 (où le politique se mêle de religieux) tient dans l'indifférence de l'État. Au grief du « deux poids et deux mesures », certains cultes étant perçus comme plus égaux que d'autres, on répond ici non par un nivellement par le haut des statuts et des avantages, mais à l'inverse par une demande de retrait étatique plus général et plus égalitaire. La seule « reconnaissance » qui demeure serait en quelque sorte la reconnaissance radicale de l'autonomie du religieux par rapport au politique. D'où la contestation du régime concordataire qui règne encore en Alsace-Moselle : c'est en partie sous l'influence de diverses voix évangéliques que Jean-Arnold de Clermont, président de la Fédération Protestante de France, jeta un pavé dans la mare en mai 2003 en déclarant, au sujet du financement des cultes : « je crois nécessaire d'abolir à terme un tel système où les ministres du culte sont des fonctionnaires ». Que les protestations indignées des Églises protestantes concordataires 41 aient ensuite conduit la FPF à revenir sur ces propos ne change rien à l'affaire : dans une configuration où les évangéliques (héritiers des « non-concordataires d'avant 1905) pèsent aujourd'hui un poids croissant dans les nouveaux équilibres du protestantisme, une séparation plus franche et plus égalitaire constitue une revendication incontournable.

Conclusion

14Un siècle après 1905, les nouvelles demandes de reconnaissance formulées, en ordre dispersé, par divers acteurs du protestantisme évangélique, sont-elles révélatrices d'un vieillissement du modus vivendi laïque ? Il semble bien qu'elles s'inscrivent dans ce « flottement généralisé des dispositifs régulateurs, tant du côté de la laïcité que de celui des institutions religieuses » 42 décrit par Danièle Hervieu-Léger. Dans un contexte marqué à la fois par une sécularisation aiguë et une multiplication des petits acteurs religieux, les protestants évangéliques questionnent l'article 2 de la loi du 9 décembre 1905 selon lequel « la République ne reconnaît... aucun culte ». Mais ce questionnement est à double sens. En pointant du doigt ce qui leur apparaît comme un fonctionnement à deux vitesses du pacte laïque, certaines revendications évangéliques suggèrent que la laïcité serait allée trop loin (la non-reconnaissance entraînant une disqualification du religieux), mais d'autres, à l'inverse, estiment qu'elle n'est peut-être pas allée assez loin (en maintenant des régimes de préférence). Au travers du terrain protestant évangélique, la lecture des revendications des religions minoritaires, dans la France de 2005, ne s'inscrit donc pas uniquement dans la grille d'une menace ou d'un affaiblissement de la laïcité. Dans la compétition engagée autour de ce que pourrait signifier aujourd'hui une « laïcité dynamique, propre à inventer des solutions neuves » 43, c'est tout autant un affermissement laïque qui paraît demandé par une partie de ces protestants, héritiers d'une tradition séculaire de séparation État-religion.

Haut de page

Notes

1 Jean-Paul Willaime, « Un exemple de recomposition ultramoderne du religieux : le protestantisme évangélique », in Jean-Paul Willaime, Europe et religions. Les enjeux du xxie siècle, Paris, Fayard, 2004, p. 256 (coll. « Les dieux dans la cité »).
2 Pour une étude des conflits entre tendances évangélique et libérale au sein des Églises réformées au xixe siècle, voir l'incontournable : André Encrevé, Protestants français au milieu du xixe siècle, les réformés de 1848 à 1870, Genève, Labor et Fides, 1986.
3 Les quatre critères retenus le plus souvent aujourd'hui pour définir les protestants de type évangélique sont la conversion, l'activisme, le biblicisme et le crucicentrisme. Cf. David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: a History from the 1730s to the 1980s, Londres, Unwin Hyman, 1989, p. 2-17. Pour une discussion sur ces critères, voir Sébastien Fath, dir., Le protestantisme évangélique, un christianisme de conversion, actes du colloque GSRL 2002, Turnhout, Brépols, 2004.
4 Pour une analyse sociohistorique de ces milieux, voir Sébastien Fath, Le protestantisme évangélique en France (1800-2005). Du ghetto au réseau, Genève, Labor et Fides, 2005.
5 Ruben Saillens, cité dans Sébastien Fath, Une autre manière d'être chrétien en France, Sociohistoire de l'implantation baptiste en France (1810-1950), Genève, Labor et Fides, 2001, p. 911 (préface de Jean-Paul Willaime) (coll. « Histoire et Société », 41) (cf. Arch. 122.21).
6 Guillaume Le Coat, cité dans Ethelbert William Bullinger, The Story of the Breton Mission, Londres, Office of the Mission, 1910, p. 77.
7 Philémon Vincent, « Le Réveil et nos Églises », la Pioche et la Truelle, 1er août 1905, p. 1.
8 En particulier : Alexandre Vinet, Mémoire en faveur de la liberté des cultes (1826), Essai sur la manifestation des convictions religieuses et sur la séparation de l'Église et de l'État envisagée comme conséquence nécessaire et comme garantie du principe (1842).
9 Steve Bruce, A House Divided. Protestantism, Schism and Secularization, Londres-New York, Routledge, 1990, p. 48 et 76-77 (cf. Arch. 72.160).
10 Alors qu'en 2005, des voix s'élèvent, au sein même des rangs musulmans alsaciens, pour une extension à l'islam du régime concordataire d'Alsace-Moselle, les baptistes s'abstiennent de toute revendication similaire.
11 Ces statistiques se subdivisent en deux ensembles : le premier est constitué par une large mouvance pentecôtiste et charismatique. Absente au début du xxe siècle, elle connaît aujourd'hui environ 200 000 fidèles : cette tendance met l'accent sur un christianisme miraculeux, prophétique et oral. Le second ensemble pourrait être qualifié de « piétiste-orthodoxe » : évalué à environ 150 000 fidèles, il place l'accent principal sur la piété et la dimension normative de la Bible.
12 Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 245-246 (Cf. Arch. 108.50).
13 Samuel Peterschmitt, cité dans Émile Poulat, Dominique Kounkou, éds., Les discriminations religieuses en France : situation à partir des Églises chrétiennes d'expression africaine, Paris, L'Harmattan, 2003, p. 89.
14 Sur les enjeux posés par l'influence américaine sur le protestantisme évangélique français, voir notamment Sébastien Fath, « Périodiser l'histoire du protestantisme évangélique en Europe : l'exemple de la France », Cahiers de l'Observatoire des Religions en Suisse, 2002, p. 31-42.
15 Offres religieuses basées sur le « tout de la vie » et l'échange constant avec les forces surnaturelles (Dieu et ses anges, Satan et ses démons), les mouvances pentecôtistes et charismatiques, surtout dans leurs expressions récentes, s'accommodent mal d'une séparation des sphères entre le profane et le sacré. On ne trouve guère, dans ces milieux, la valorisation théologique de la séparation entre l'État et les religions qu'on discerne chez Alexandre Vinet.
16 Philippe Portier, « De la séparation à la reconnaissance. L'évolution du régime français de laïcité », in Jean-Robert Armogathe et Jean-Paul Willaime, dirs., Les mutations contemporaines du religieux, Turnhout, Brépols, 2003, p. 17.
17 Hippolyte Simon, Vers une France païenne ?, Paris, Cana, 1999 (cf. Arch. 112.102).
18 René Rémond, Le christianisme en accusation, Paris, Desclée de Brouwer, 2000.
19 Jean-Paul Willaime, Europe et religions, op. cit., p. 279-345.
20 Voir l'ouvrage collectif La laïcité est une chance. L'expérience de l'Armée du Salut, (préface de Bernard Stasi), Paris, Philippe Rey, 2004.
21 L'AEF, création du revivalisme du xixe siècle (1846), a été relancée en 1953 par le pasteur Jean-Paul Benoît. Elle regroupe avant tout des individus. La FEF fédère, quant à elle, des Églises et des œuvres (environ 300 associations affiliées en 2004). Elle a été créée le 22 mars 1969. Leurs secrétaires généraux au moment de la constitution du CNEF sont respectivement les pasteurs Stéphane Lauzet (AEF) et Dominique Ferret (FEF).
22 Cf. Présentation par le pasteur Robert Somerville et Mgr Georges Soubrier, Rendre témoignage au Christ, Comité mixte Baptiste-Catholique en France. Paris, Cerf, 1992.
23 Un exemple : le « sommet de prière » charismatique intitulé « Embrase nos cœurs » (14-17 mars 2002) a été organisé à Paris par une équipe catholico-évangélique.
24 David Bjork, « Une entreprise originale d'évangélisation : la recatholicisation de Français d'origine catholique par des évangéliques américains », mémoire de DEA, Paris IV Sorbonne, 1990.
25 Cf. Danièle Hervieu-Léger, Catholicisme. La fin d'un monde, Paris, Bayard, 2003.
26 Cf. Régis Debray, L'enseignement du fait religieux dans l'École laïque, Paris, Odile Jacob, 2002 (préface de Jacques Lang) (cf. Arch. 122.17).
27 On rejoindra ici Émile Poulat, qui se distancie du titre choisi pour l'ouvrage qu'il a dirigé avec Dominique Kounkou sur les « discriminations religieuses » (2003, op. cit., p.181).
28 Philippe Joret, « Quelle laïcité ? », Signes dans la francophonie, un ministère de Coef 5, juillet-septembre 2000, p. 5.
29 Fondée le 25 octobre 1905, la Fédération Protestante de France constitue la principale structure représentative des protestants français, au point que son label équivaut parfois à un certificat de respectabilité. Elle a compté, dès l'origine, des protestants évangéliques dans ses rangs. Son premier président (de 1905 à 1927), Edouard Grüner, était membre des Églises évangéliques libres. Cependant, cette part est longtemps restée réduite. Elle va croissant depuis trente ans sous l'impulsion des baptistes, des Églises libres et des pentecôtistes, de plus en plus nombreux à frapper à la porte de l'adhésion.
30 « Sarkozy en visite chez les évangélistes », Le Parisien, 2 février 2004.
31 Nicolas Sarkozy, discours au temple de Longjumeau devant une assemblée de la Fédération Évangélique de France (FEF), 31 janvier 2004.
32 On y lit que les sectes se sont installées en deux vagues principales : « La première remonte au début du xxe siècle, qui a vu des mouvements religieux nés pour la plupart dans des pays anglo-saxons s'enraciner dans la société française. Témoins de Jéhovah, mormons, pentecôtistes, adventistes, baptistes ». Cf. Les sectes en France, rapport de l'Assemblée Nationale no 1468, par Alain Gest (président de la commission d'enquête) et Jacques Guyard (rapporteur), 1996, p. 32. Des groupes très différents sont ici mélangés. Dans le cas baptiste, l'enracinement en question date en réalité du début du xixe siècle, les adventistes, quant à eux, s'implantant en France à la fin du xixe siècle.
33 Dans le bulletin de la Fédération Évangélique de France, on se félicite en 2003 qu'un dossier de presse de la FEF, assorti d'une lettre et d'un exemplaire de La Bible dit vrai ou faux, a été remis « au président de la République, au 1er ministre et aux ministres du Gouvernement ainsi qu'aux sénateurs et aux députés de notre pays ». Cf. InfoFef, décembre 2003, p. 32.
34 Dossier Le Nouvel Observateur no 2051 du 26 février 2004.
35 Voir en particulier les interminables forums de discussion du site Topchrétien, principal portail évangélique francophone (http://www.topchretien.com/).
36 Dans un communiqué qui suit une lettre ouverte de l'Alliance Évangélique de France (28 février 2004), Jean-Arnold de Clermont, président de la Fédération Protestante de France, demande au Nouvel Observateur que « les Églises soient respectées pour ce qu'elles sont », et conclut : ce que demandent « nos Églises c'est de l'honnêteté intellectuelle. N'est-ce pas le moins que l'on puisse attendre d'une presse libre. »
37 Cf. BIP (Bulletin d'Information Protestant) du 15 avril 2004.
38 Le non-respect partiel de ces normes dans un lieu de culte à Saint-Denis a entraîné, selon le témoignage du pasteur pentecôtiste africain Daniel, l'intervention musclée de 50 CRS avec matraques, en plein milieu du culte dominical, avec expulsion immédiate. Cf. Émile Poulat et Dominique Kounkou, Les discriminations religieuses en France, op. cit., p. 66.
39 Cité dans Émile Poulat et Dominique Kounkou, op. cit., p. 162-163.
40 Le constantinisme désigne un monisme politico-religieux mis en place à partir de l'Empereur Constantin, à l'opposé d'une théologie (nourrie de Balthasar Hubmaier, Roger Williams, Alexandre Vinet) qui considère que « le Nouveau Testament signifie la fin d'une fusion entre la foi et le pouvoir civil » (citation Neal Blough, conférence « L'Église et la tolérance, un regard historique », Église protestante évangélique de Paris XVe, 4 octobre 2003). Voir aussi Neal Blough, dir., Eschatologie et vie quotidienne, Cléon d'Andran, Excelsis, 2001.
41 Il s'agit de l'ERAL (Église Réformée d'Alsace et de Moselle) et de l'ECAAL (Église de la Confession d'Augsbourg d'Alsace et de Moselle). Confrontées à une hémorragie de pratiquants, la manne concordataire est pour elles une condition sine qua non du maintien de leurs activités.
42 Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, op. cit., p. 254-255.
43 Jean Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison, Paris, Seuil, 2004, p. 180.
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Sébastien Fath, « De la non-reconnaissance à une demande de légitimation ? », Archives de sciences sociales des religions, 129 | 2005, 151-162.

Référence électronique

Sébastien Fath, « De la non-reconnaissance à une demande de légitimation ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 129 | janvier - mars 2005, mis en ligne le 09 janvier 2008, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/1118 ; DOI : 10.4000/assr.1118

Haut de page

Auteur

Sébastien Fath

Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • OpenEdition Journals