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Notes critiques

Marc Gaborieau... De l’Arabie à l’Himalaya

André Padoux
p. 145-155

Texte intégral

1La rédaction des Archives profite de la parution récente du dernier ouvrage de Marc Gaborieau (Un autre islam. Inde, Pakistan, Bangladesh), pour le remercier de son apport inestimable à la revue, dont il quitte le comité de rédaction pour une retraite bien méritée.

2Rappelons qu’à peine sorti de l’École Normale Supérieure, ce jeune agrégé de philosophie, se met à arpenter le Népal pendant près de cinq années consécutives (de 1963 à 1968) en pratiquant une ethnologie de terrain qui en fera un grand spécialiste de l’islam dans le sous-continent indo-pakistanais. Ses deux thèses porteront sur les minorités musulmanes dans le royaume hindou du Népal et sur l’hindouisme d’une basse caste musulmane. Directeur de recherche au CNRS et directeur d’études à l’EHESS, il a fondé et animé, en tant que directeur du Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, dès 1983, une équipe de spécialistes du monde musulman dit périphérique.

3Philosophe, arabophone et islamologue, Marc Gaborieau définit ses travaux comme relevant de l’anthropologie historique des religions. La fréquentation de longue durée du terrain va de pair, chez lui, avec une maîtrise savante et érudite des traditions religieuses et des textes théologiques. Son premier chantier portait sur les commerçants et artisans musulmans du Népal dont l’identité religieuse était resituée par rapport à la société hindoue, sa littérature orale, sa culture de la transe et son système de castes. Trois ouvrages majeurs sont sortis de ce vaste chantier : Récit d’un voyageur musulman au Tibet (1973) ; Minorités musulmanes dans le royaume hindou du Népal (1977) ; Ni brahmanes, ni ancêtres. Colporteurs musulmans du Népal (1994), et un ouvrage de référence sur Le Népal et ses populations (1978).

4Ses recherches s’étendent, par la suite, aux changements religieux d’inspiration réformiste ou millénariste dans l’ensemble de l’islam indo-pakistanais et aux rôles des agents religieux, docteurs de la loi (oulémas), mystiques (soufis) ou prophètes, dans les mouvements de renouveau religieux. Son intérêt s’est d’abord porté sur des personnages charismatiques du début du xixe comme Ahmad Barelwî, auquel il a consacré un ouvrage : Le Mahdî incompris, religion, politique et société en Inde au début du xixe. La revue des Archives de Sciences Sociales des Religions a pu profiter de ses travaux sur l’émergence contemporaine (1920-1930) de mouvements missionnaires et fondamentalistes de réislamisation, à visée mondiale, comme la Tablîghî Jamâ’at, sur lesquels il a écrit de nombreux articles. Sa production a toujours été marquée par la codirection d’ouvrages collectifs, comme Naqshbandis. Cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman (1990) ; Madrasa. La transmission du savoir dans le monde musulman (1997), ou la coordination de numéros thématiques de revue, comme celui, remarquable, des Archives de Sciences Sociales des Religions sur la montée du prosélytisme dans le sous-continent indien.

5Marc Gaborieau a ouvert en France un nouveau sous-continent de la recherche sur l’islam dans le monde indien et pakistanais et sa réputation internationale dans ce domaine est incontestable. Les spécialistes savent en outre que chacune des contributions de ce pionnier comportent des hypothèses originales et apportent un renouvellement important en interrogeant de façon critique les lectures théologiques et islamologiques aussi bien que les grilles sociologiques classiques des phénomènes religieux concernés. Son rôle infatigable d’animateur de la recherche se traduit sur tous les fronts : dans la coordination de numéros de revue, dans la direction de collections d’édition, dans l’organisation de colloques internationaux, dans la fondation de nouveaux enseignements ou l’élaboration de programmes de recherche. Entrepreneur et directeur d’équipe, une de ses plus grandes qualités tient sans doute à son rôle d’éveilleur de vocations de recherche, de pédagogue profondément attentif au suivi des jeunes chercheurs et soucieux de communiquer sa passion scientifique aux générations à venir. S’il n’entend plus (mais c’est à voir) coordonner de nouveaux numéros thématiques, ses articles et ceux des jeunes chercheurs qu’il continue à soutenir seront toujours les bienvenus dans la Revue.

6Nous laissons la plume alerte d’André Padoux nous présenter l’hommage que Véronique Bouillier et Catherine Servan-Schreiber rendent à Marc Gaborieau et nous conduire sur les terres d’Un autre islam.

7Avec toute l’amitié et la reconnaissance de la rédaction.

8Véronique Bouillier & Catherine Servan-Schreiber

9De l’Arabie à l’Himalaya, chemins croisés. En hommage à Marc Gaborieau

10Paris, Maisonneuve & Larose, 2004, 488 p.

11La grande diversité d’esprits comme de sujets des études réunies ici a, outre son intérêt propre, le mérite de refléter l’étendue et les multiples aspects de l’œuvre de ce savant à bien des égards exceptionnel qu’est Marc Gaborieau. Dans leur introduction, V. Bouillier et C. Servan-Schreiber, en font bien ressortir l’originalité et l’importance. Le hasard administratif qui fit envoyer au Népal, en 1963, le jeune philosophe arabisant qu’était Gaborieau en fit un maître d’un ensemble nouveau de recherches sur l’islam en Asie du Sud, ainsi que dans des zones dites parfois « périphériques ». Chercheur de terrain, à la fois islamisant et indianisant, c’est avant tout la façon dont l’islam est vécu dans sa réalité humaine, locale, populaire, quotidienne, qui l’a retenu et où son apport a été le plus riche. Il a montré – heurtant alors bien des convictions – l’analogie avec les modèles hindous de l’islam indien, d’où le sens de la caste n’est pas entièrement absent et où le culte des saints, les pīr, de même que les confréries, les silsila soufies, constituent parfois des points de contact avec le monde hindou. Mais l’intérêt de Gaborieau ne s’est pas limité au monde indo-himalayen : ses séminaires sur l’« islam périphérique », c’est-à-dire sur des régions où l’islam est présent sans que ce soient des terres d’islam d’origine, ainsi que ses recherches sur les voies et réseaux par lesquels le savoir religieux circule et les systèmes ou dynasties fonctionnent et se répandent, ont été novateurs en même temps qu’exceptionnellement enrichissants. C’est cette grande diversité qu’a voulu refléter, en la débordant parfois, le volume que voici.

12Il se divise en quatre parties. La première, « Corpus narratif, traditions et transmissions », rassemble six études ayant en commun un lien ou une proximité géographique avec la zone himalayenne où Marc Gaborieau commença sa carrière de chercheur. Denis Matringe, dans une étude d’une grande sensibilité littéraire, s’interrogeant sur le rapport du genre à l’œuvre individuelle qui y prend place, traite d’un genre qu’il aime particulièrement, celui des qiṣṣa, des lais en langue panjabie, genre de prédilection dans la société locale. Il y compare deux qiṣṣa composés au xviiie siècle, en montrant notamment comment s’y intègrent conceptions hindoues et mode d’expression musulman. Ce sont des récits d’amour passionné à l’issue mortelle, dont les étapes se calquent sur celles de l’amour divin de tradition soufie et où le culte des saints, autre aspect du soufisme, est également présent. Le lien du poème et de la mystique se trouve également dans les dhrupad, poèmes mystiques d’inspiration soufie, chantés dans les cours princières indiennes, qu’envisage Françoise Nalini Delvoye. Ces œuvres, dont le thème comme le vocabulaire empruntent au monde hindou et sanskrit aussi bien qu’au domaine musulman et persan, forment un des aspects les plus attrayants de la culture indo-persane (aspect d’ailleurs toujours présent dans la musique du nord de l’Inde). Marie Lecomte-Tilouine traite aussi de chants, mais de tradition purement orale : ceux des bardes huke du Népal occidental, chants aux références traditionnelles mais toujours vivants. Au Népal également, l’ethno-musicologue Mireille Hellfer examine des chants de mendiants-chanteurs itinérants professionnels, les Gâines. Une contribution plus inattendue est celle de Simon Digby, éminent spécialiste de l’islam indien, qui compare la manière dont le thème du cheval ailé et de son cavalier est traité dans deux contes népalais et dans la tradition celtique.

13Dans la deuxième partie, « Cycle rituel, pratiques magiques », une première contribution, celle de Gérard Toffin, concerne le calendrier des fêtes des Newar, des hindous de la vallée de Katmandou. Il y montre que les principales fêtes s’y déroulent dans la période de juin-juillet à octobre-novembre, les « Quatre mois » pendant lesquels le dieu Viṣṇou dort aux enfers, laissant le monde en proie aux forces les plus dangereuses, que les rites vont conjurer ; fêtes liées aussi au calendrier agricole. Revenant vers l’islam, Constant Hamès, « Maalas et sceaux talismaniques musulmans » présente des objets religieux que l’on trouve en Inde, associant des inscriptions en écriture arabe à des tracés géométriques dont l’aspect est analogue à celui des maalas hindous. Une curieuse enluminure à personnages, d’allure « mandalique », provenant d’un manuscrit d’origine sans doute turque, lui donne en outre l’occasion de s’interroger sur l’usage de formes graphiques géométriques dans la recherche spirituelle : c’est une contribution stimulante. Tout à fait intéressant aussi, un article d’Alexandre Popovic traitant, sur la base de sources publiées et manuscrites, de la magie chez les musulmans des Balkans.

14La troisième partie, « Conquêtes, expansions, diffusions », est centrée sur les processus de transmission et d’expansion. On y remarquera notamment une étude de Thierry Zarcone sur une confrérie soufie, celle des Naqshbandî. Il y suit la diffusion au Turkestan oriental et au Xinjiang du Mathnavî de Jalâl al-Din Rûmî, puis le déclin actuel de la présence de cet ouvrage, lié à celui du persan, depuis la fermeture des madrasas traditionnelles dans cette région désormais sinisée. C’est à un phénomène inverse que s’intéresse Nathalie Clayer : celui de l’influence qu’exerça sur la communauté islamique albanaise, entre les deux guerres mondiales, l’organisation prosélyte et réformiste Ahmadiyya Anjuman Isha’at al-Islam de Lahore. Vient ensuite, sans rapport avec l’islam, mais concernant une terre d’élection de la recherche de Gaborieau – et un sujet de grande actualité – une intéressante étude de Philippe Martinez sur la notion de « peuple » dans la littérature maoïste népalaise dont il montre la cohérence et l’efficacité.

15La quatrième partie traite des « Coexistences », thème à bien des égards essentiel dans l’œuvre de Marc Gaborieau. Des trois exemples, pris au Rajasthan, qu’en donne Véronique Bouillier, on citera ici le plus complexe, celui de « Gogāmeī : le temple en forme de mosquée », On a là deux sanctuaires, une dargāh et, lui faisant face, un monastère nāth, donc hindou. Mais celui-ci contient essentiellement le mausolée de Gogā, guerrier rajput et yogi converti à l’islam, vers l’an mille. Son tombeau, de style local musulman, a l’aspect de celui d’un pīr – c’est aussi, pour les Hindous, son samādhi – et il fait l’objet d’un double rituel, musulman : cinq namaz quotidiens accomplis par des officiants musulmans (descendants d’ailleurs d’un clan rajpout) et hindou : une arati (présentation de lumières) faite par un desservant hindou. Lors du pèlerinage annuel, des pèlerins musulmans, mais surtout hindous, viennent de toute l’Inde, se regroupant sur place par régions d’origine sans aucune distinction de caste ni de religion. Par son histoire, sa légende et sa pratique, on a là un cas remarquable de coexistence, la complicité entre yogis et soufis pouvant s’expliquer historiquement, comme l’a fait remarquer Gaborieau, par le fait qu’ils « remplissent des rôles analogues dans les sociétés dont ils sont issus. Ils disposent de pouvoirs surnaturels et d’autorité : ils sont pour les gouvernants la source ultime de leur légitimité. » V. Bouillier note toutefois que ce partage est changeant et qu’il est pris maintenant du côté tant hindou que musulman, dans un processus de « crispation identitaire » qui fait entrevoir des lendemains moins harmonieux. C’est au contraire une intégration réussie que l’on voit décrite dans l’article suivant par Marie-France Mourregot : celle des Gujaratis musulmans de la Réunion, parfaitement intégrés dans la société locale tout en conservant leur espace identitaire. Signalons encore l’étude historique de Sanjay Subrahmanian et Muzaffar Alam (un hindou et un musulman...) sur les mémoires du prince timouride Mira ‘Ali Bhakt ‘Azfari’, qui fut enfermé dans la « Prison des Princes » à Delhi et qui, tout en possédant le pouvoir charismatique de gouverner, fut cependant écarté du trône. Thierry Bianquis, quant à lui, évoque, à travers l’historiographie arabe classique, l’intrusion turque dans le monde musulman en montrant la façon dont les États arabes ont peu à peu confié le pouvoir militaire puis les structures étatiques à des Turcs.

16La cinquième partie, « Traditions en conflit », envisage surtout les tensions et les difficultés de la coexistence. Aminah Mohammad-Arif traite de la situation des femmes musulmanes de la diaspora indo-pakistanaise aux États-Unis qui, prises entre des valeurs opposées – traditionnelles ou modernes –, peuvent connaître un certain malaise identitaire. Mais elles peuvent aussi trouver un espace de liberté dans une réappropriation individuelle des éléments de leur tradition. Au Pakistan, Christèle Dedebant, « Quarante ans d’imbroglio juridique au Pakistan. La Muslim Family Laws Ordinance et les lois Hudood », montre que les réformes successives du droit familial, réformes contradictoires parce que soit modernistes soit islamiques, ont eu finalement pour effet de laisser aux femmes de petits espaces de contestation. Élisabeth Allès examine le cas des Hui, musulmans de langue chinoise de la « Région autonome ouïgoure du Xinjiang », qui vivent une situation politique locale difficile et sont tentés par le repli identitaire. C’est aussi dans l’espace chinois qu’on voit, rapporté par Leila Chebbi, un conflit entre islam populaire imprégné de soufisme et islam fondamentaliste d’inspiration wahhabite, rivalité renforcée par la parution en 1996 de l’ouvrage d’un imam « sourd » qui s’en prend au wahhabisme. Avec les deux dernières contributions on revient vers le monde hindou/indien sans toutefois sortir du thème du conflit. En Inde, Catherine Clémentin-Ojha présente une lettre du swami Virajānanda Sarasvati, inspirateur de la secte réformiste de l’Arya Samaj qui prêche un retour à une imaginaire pureté védique originelle, ce qui fait bien ressortir toute l’intolérance rétrograde de ce groupe – toujours actif en Inde du nord, notamment dans l’enseignement. Blandine Ripert, enfin, étudie la façon dont de nouvelles autorités religieuses, incarnées par des « pasteurs » protestants évangéliques, tendent actuellement à se substituer, chez les Tamangs de l’ouest Népal, à l’autorité traditionnelle des lamas, parce qu’elles apparaissent, dans leur comportement comme dans leur enseignement, plus adaptées que les anciennes à l’attente des jeunes d’aujourd’hui.

17L’ouvrage se termine par une bibliographie thématique (de dix-neuf pages) des travaux de Marc Gaborieau. Chaque article du volume comporte également une bibliographie. Ce recueil, dans sa diversité, est du plus grand intérêt.

18Marc Gaborieau

19Un autre islam. Inde, Pakistan, Bangladesh

20Paris, Albin Michel, coll. « Planète Inde », 2007, 389 p.

21On doit à Marc Gaborieau, qui est le meilleur spécialiste français de l’islam indien, nombre d’études savantes sur le monde musulman tant en Asie du Sud que dans des zones dites « périphériques ». Ici, s’adressant à un public plus large, la connaissance exceptionnelle qu’il a de son domaine lui donne l’occasion de publier un ouvrage d’ordre général, très personnel dans son abord du sujet, et tout à fait remarquable.

22Dans les différentes régions où il a étudié l’islam – ou plus exactement le monde musulman – M. Gaborieau, en refusant une approche théorique, l’a toujours appréhendé en contexte, dans sa réalité vécue, donc comme un phénomène divers, même s’il est aussi fondamentalement unitaire. C’est ce qu’il fait ici en traitant dans leur ensemble des musulmans de sept pays de ce qu’on peut appeler le monde indien, tout en montrant en quoi il diffère selon ces pays. C’est cette particularité unitaire, tout en étant variable, de l’islam dans l’univers indien qui justifie l’« autre islam » du titre de l’ouvrage – dont la richesse rend difficile tout résumé.

23M. Gaborieau rappelle d’abord que dans les sept pays qu’il a pris en compte (Inde, Pakistan, Bangladesh, Népal, Sri Lanka, Bhoutan, Maldives) vivent près de 400 millions de musulmans (sur un total mondial d’environ 1,2 milliard), soit presque 30 % de ce total. Il y a donc là la plus grande masse musulmane du monde : le centre de gravité de l’islam, en fait, est en Asie. Mais cette masse, sauf au Pakistan, au Bangladesh et aux Maldives et malgré sa croissance démographique, est minoritaire dans le pays où elle vit : c’est « la plus grande minorité du monde » (p. 15).

24L’ouvrage se divise en quatre parties. La première, un « Retour sur l’histoire », situe l’Inde dans un monde plus vaste. La deuxième partie entend démêler la complexité des héritages islamiques : « Il n’y a pas un mais des islams venus par des voies différentes ». La troisième partie s’interroge sur les sociétés musulmanes, les traits qui les différencient au sein du monde englobant où elles se trouvent. La quatrième, enfin, examine l’évolution politique et sociale de ces mondes musulmans depuis la révolte (des cipayes) avortée de 1857, puis la « partition » de 1947 et la création de nouveaux États, jusqu’à nos jours.

25La première partie, envisageant « Treize siècles d’islam en Inde », limite à un prologue un bref survol historique allant de la première installation musulmane, en 711, dans le Sind, à une hégémonie politique peu à peu étendue à presque tout le sous-continent et atteignant son point le plus élevé avec l’empire moghol, que suivit la domination britannique (qui, seule, a unifié le sous-continent indien), puis, après 1947, les États modernes. L’évocation, dans ces trois premiers chapitres, des formations politiques musulmanes et hindoues qui ont existé en Inde jusqu’au xixe siècle fait, pour M. Gaborieau, ressortir comme une évidence que, « malgré les divergences idéologiques affirmées, les points communs l’emportent » (p. 61). Pour lui, « il est faux de présenter hindouisme et islam comme deux conceptions du monde diamétralement opposées » (id.) : ils ont dans bien des domaines des « notions homologues ». Il souligne en outre que la période moghole avait permis la construction d’une culture commune, non seulement administrative mais aussi culturelle, littéraire, reposant sur le persan, puis l’ourdou. Cela jusqu’à l’avènement en 1857 de l’État colonial qui allait faire entrer l’Inde dans la modernité : un monde nouveau apparaissait alors, mais qui partait d’un état antérieur, lequel ne pouvait pas ne pas conditionner à certains égards les évolutions ultérieures.

26C’est celles-là qu’envisagent les deux chapitres de la deuxième partie : « Quels islams ? Quels musulmans ? ». M. Gaborieau s’y élève d’abord contre la tendance à voir l’islam comme unitaire et visant à l’application rigoureuse de la Loi islamique révélée : « unidimensionnalité » caricaturale, dit-il, réalisée seulement dans des courants extrêmes (wahhabisme, « islamisme »), alors que l’islam est divers, incluant une dimension ésotérique, une mystique sophistiquée et parfois des pratiques occultes : « Sur la base de cette profondeur tridimensionnelle, l’islam s’est différencié selon un double mouvement de fragmentation sectaire et d’acculturation à de nouvelles aires de civilisation » (p. 90). C’est là, pour l’auteur, la réalité de l’islam (de la civilisation musulmane, plutôt), et cela plus particulièrement dans le cas indien. Le chapitre 5, traitant des héritages ethniques et culturels, montre les sources multiples de la civilisation musulmane de l’Inde, le rôle aussi du milieu social, qui est hindou (avec ses castes), et donc la variété de ses formes et, dès lors, l’existence de distinctions sociales : en Inde, il y a « musulmans et musulmans » (p. 122).

27C’est « L’inventivité et le rayonnement de l’Inde » qu’envisage le chapitre 6, rapide survol limité aux traits les plus originaux. Les synthèses médiévales et la culture indo-persane, d’abord, avec, au xive siècle, les deux êtres exceptionnels que sont le saint chishti Nizamu’d-Dîn et le poète Amîr Khusrau, mais aussi avec une culture politique originale et avec le développement entre la fin du xve et le début du xixe siècle d’une pensée messianique (l’attente du mahdi). Les confréries soufies, venues du Moyen-Orient et surtout d’Asie centrale, formèrent également un élément important et original du paysage religieux indien (qui en reste encore marqué). Plus tard, en réaction principalement à la présence occidentale, apparurent des mouvements de réforme à la fois politiques et religieux. M. Gaborieau les présente plus attentivement : le réformisme « conformiste » des Deobandis et de la Nadwatu’l-ulamâ, les modernistes et les conformistes, frères ennemis, et la réaffirmation de la tradition par les Barelwis (tableau p. 142). Cette nomenclature reste d’actualité car elle structure actuellement encore les identités religieuses dans le sous-continent et dans les diasporas. Est enfin décrite la naissance en Inde de deux mouvements qui allaient se répandre dans le monde avec les conséquences que l’on sait. Le prosélytisme, d’abord, avec la création d’organisations de prédication (tablîgh), en réaction à l’entreprise des reconversions (dans les années 1920) de l’Arya Samaj, dont ne survécut que la Tablîghî Jamâ’at fondée vers 1927 par Muhammad Ilyas Kândhalawî, rattachée à l’école de Deoband dont elle diffusa de façon nouvelle l’enseignement réformiste. Émergea également à la même époque l’islamisme, mouvement prêchant la nécessité de conquérir le pouvoir, au besoin par la violence, pour imposer un gouvernement fondé sur la Loi islamique. Le point de départ en est le livre Al-jihâd fîl’islam, de Abdu’l Ala-Maududi (1903-1979), qui fonda en 1939 la Jamâat-i-Islâmî (et s’efforça jusqu’à sa mort de faire du Pakistan un État islamique). L’ensemble de ces mouvements, mais surtout les plus modernes, a eu et a encore une influence considérable hors de l’Inde avec, dans le dernier cas, comme on le sait, une capacité de nuisance considérable.

28La troisième partie, « Quelle sociétés ? Quelles communautés ? », et la suivante s’intéressent à la façon dont l’évolution historique ainsi que les idées et expériences vues précédemment « se sont combinées concrètement pour constituer la physionomie actuelle de l’islam du sous-continent indien » (p. 161). Dans un prologue, « Comment tordre le cou à des préjugés tenaces ? », M. Gaborieau pose nettement la vision, acquise par l’expérience du terrain, qu’il a de l’islam indien, le premier préjugé étant qu’hindous et musulmans évoluent dans deux sociétés distinctes et étanches. Or, pour lui, ce que ces deux communautés ont en commun l’emporte sur leurs différences : il n’y a, affirme-t-il, « qu’une seule société où les clivages religieux passent à travers les castes, voire les familles ». Le second préjugé, lié au premier, consiste à poser catégoriquement que l’hindouisme est hiérarchique et l’islam égalitaire ; il y a, pense-t-il, aussi bien des aspects égalitaires du côté hindou que hiérarchiques chez les musulmans. Ces deux contestations heurtent évidemment ce qu’en général on pense ou croit savoir du monde indien, notamment chez les islamisants.

29Le premier des deux chapitres de cette partie, « La société globale », présente brièvement le système économique et social de base qui s’est imposé en Inde et qui est celui des castes, avec ses variantes régionales et ethniques. C’est dans cette société que s’est implanté l’islam. Le chapitre 8, « Musulmans et hindous : identités, analogies, différences », inventorie ces trois derniers points avec des exemples à l’appui. M. Gaborieau note d’abord que les immigrants musulmans n’ont pas apporté avec eux des structures ethniques propres, « ils se sont partout assimilés ethniquement » (p. 191), d’où des identités musulmanes différentes selon les régions. En matière de parenté et de famille, il n’y a, de même, selon lui, guère de différences fondamentales avec les hindous. Quant à la hiérarchie sociale, enfin, il fait remarquer qu’elle se rencontre chez les musulmans du sous-continent : il y a au sommet, correspondant aux « deux-fois-nés » hindous, des groupes musulmans privilégiés, les Ashrâfs, soit descendants d’immigrés (Sayyids ou Shaiks s’ils sont d’origine arabe, Mughals ou Pathans s’ils ont une ascendance turque ou afghane). Il y a, d’autre part, des groupes impurs : barbiers, blanchisseurs, bouchers, comme pour les hindous, ou encore les Fakirs. Le système, en fait, est complexe, mais, au niveau inférieur de la société, on peut, pour M. Gaborieau, parler de castes.

30La quatrième partie, « Garder sa place au soleil après 1857 », reprend le fil de l’histoire avec un tableau du contexte sociopolitique de la fin de la Compagnie des Indes jusqu’à nos jours. Trois chapitres envisagent les étapes du cheminement qui, sur un siècle et demi, a mené le monde musulman indien d’une amère défaite, lors de la fin de l’empire moghol, à la situation actuelle en passant par « le cataclysme fondateur que fut en 1947 la Partition », laquelle détermina la configuration actuelle du sous-continent, partagé dès lors inégalement entre une Inde à majorité hindoue, véritable héritière de l’Empire britannique et un Pakistan à majorité musulmane (d’ailleurs ensuite découpé en deux).

31Deux chapitres (9 et 10) suivent l’évolution de l’ensemble indien de 1857 à 1947. Les soixante premières années, jusqu’en 1918, période de certitude coloniale britannique, qui fut aussi celle où se mirent en place les éléments qui allaient mener aux crises de l’entre-deux guerres et à la Partition. Elle vit, en effet, une évolution chez les musulmans, soit (surtout dans les élites) par un effort d’ouverture et de modernisation (marqué notamment par la création de l’université d’Aligarh), soit par un renforcement des mouvements traditionalistes, donc selon deux attitudes différentes, ces deux tendances s’investissant peu à peu dans le champ politique en défense contre la majorité hindoue (80 % des Indiens). Parallèlement, s’affirmait du côté hindou une volonté non seulement de renouvellement, mais aussi d’affirmation communautaire face notamment à l’islam. Sans doute y eut-il des temps de collaboration politique entre les membres des deux communautés contre la présence britannique, lors notamment de la fondation en 1885 du parti du Congrès, qui a depuis lors toujours compté des membres musulmans. Mais le Congrès a aussi une aile droite voulant défendre l’hindouisme, anti-musulmane. Le revivalisme hindou, les campagnes pour la protection de la vache et pour la « reconversion » à l’hindouisme des musulmans et des chrétiens de mouvements tels que l’Arya Samaj, amenèrent en réaction un durcissement de la position des musulmans, qui devint nettement politique avec la création en 1906 de la Ligue Musulmane. Religion et politique se rejoignaient dès lors. Le chapitre 10, « Les grandes fractures et la Partition » décrit clairement une évolution où, avec une irruption sans précédent de la religion sur la scène publique, le durcissement des positions des musulmans et des hindous allait rendre inévitable une rupture et donc la Partition, avec la création de deux États séparés. Le jugement de M. Gaborieau sur ces évènements est nuancé, notant les lourdes responsabilités des deux bords. Il pense aussi que la Partition n’était au départ « qu’un expédient politique – peut-être réversible » et qu’elle ne devint irrémédiable qu’en raison des violences effrayantes auxquelles elle donna lieu.

32C’est à ce qui s’est passé après la Partition et jusqu’à nos jours, dans les sept États sur lesquels porte ce travail, qu’est consacré le dernier chapitre. Fidèle à sa vision unitaire de l’islam indien, M. Gaborieau l’intitule « Variations imbriquées ». Selon lui, « c’est moins l’opposition entre les communautés religieuses que les fractures idéologiques internes à chacune d’elles » qui structurent le champ politique (p. 253). Passant d’abord en revue l’éventail des possibilités constitutionnelles, il donne, p. 259, en un tableau, une typologie des États du sous-continent, le seul État islamique à 100 % étant les Maldives. Il y a d’autres cas atypiques. Ainsi Sri Lanka, où les musulmans, essentiellement tamouls (8,5 % de la population), sont en situation difficile dans le conflit actuel. De la situation au Bhoutan (3 à 5 % de musulmans, venus de l’Inde ou du Tibet), on ne sait pas grand-chose. Le Népal, quant à lui, « royaume hindou » (4,2 % de musulmans en 2001), a cessé d’interdire les conversions à d’autres religions et tolère le prosélytisme pourtant officiellement interdit. Des grands États, le Pakistan est une république islamique où les non-musulmans (hindous et chrétiens, environ 3 %) sont des citoyens de seconde zone, souvent victimes de harcèlement physique ou légal. Les tensions et difficultés y tiennent avant tout à la grande disparité ethnique d’un pays où, notons-le, la langue officielle, avec l’anglais, est l’ourdou, qui n’est la langue maternelle que d’une minorité, les Mujâhirs, musulmans réfugiés de l’Inde. L’islam en est le seul élément commun, la tendance y étant favorable aux islamistes, d’ailleurs divisés. La situation y est instable. Le Bangladesh (118 millions d’habitants), ethniquement et linguistiquement homogène, fut d’abord une « république populaire », mais l’islam y est, depuis 1988, « religion de l’État » et il tend à évoluer vers une république islamique. Reste le cas de l’Inde qui, avec 138 millions de musulmans en 2001 (sur plus d’un milliard d’habitants), soit 13,4 % de la population, rassemble plus d’un tiers des musulmans du sous-continent. Le pays est officiellement laïque (secular) mettant en principe toutes les religions sur un pied d’égalité – égalité d’ailleurs variable. Les musulmans y ont tenu à conserver le statut personnel qu’avaient codifié les Britanniques – leur droit étant de ce fait moins moderne que celui du Pakistan. La neutralité constitutionnelle est certaine et respectée : l’Inde a eu un président musulman et le gouvernement central compte généralement un ministre musulman. Mais les musulmans indiens se vivent comme une communauté défavorisée, vulnérable, alors que les nationalistes hindous veulent au contraire voir en eux un groupe menaçant et en croissance démographique, tensions qui se manifestent par la récurrence d’émeutes confessionnelles – celles de 2002 au Gujerat ayant fait plus de deux mille morts musulmans. Des attentats se produisent aussi, souvent liés au problème du Cachemire. Il y a, heureusement, des organisations des deux bords pour lutter contre la crispation communautaire : l’apaisement est donc possible, mais nullement certain, malgré le fait positif, essentiel, que, politiquement, l’Inde reste une véritable démocratie, résistant aux tendances extrêmes.

33La conclusion, « Fractures internes partagées », revient sur le fait que dans les deux communautés, musulmane et hindoue, dans le sous-continent et dans la diaspora (qui est considérable), un clivage sépare les extrémistes de ceux qui ne le sont pas et qui sont la majorité, silencieuse sans doute, mais qui permet, en Inde surtout, de maintenir le cours de la politique dans une voie du milieu et donc de ne pas désespérer de l’avenir.

34En épilogue, M. Gaborieau propose une sorte de roman ethnographique « Un homme et une femme », qui raconte la vie de musulmans « de base » vivant dans la campagne du nord de l’Inde : l’existence quotidienne et ses problèmes. Façon inattendue, mais ingénieuse, de conclure – d’ailleurs sur une note optimiste... C’est une originalité de plus de cet ouvrage qui, tout en s’adressant à un public étendu, présente une analyse fine et approfondie de la réalité musulmane, passée et présente, du monde indien. Peut-être certains contesteront-ils sa thèse, qui pourtant semble très convaincante. Solidement documenté, scientifiquement fondé, l’ouvrage est clair et d’une lecture aisée. Il se complète d’une très commode chronologie. Il inclut une bonne bibliographie, un glossaire fort utile et éclairant et un index. Il mérite à tous égards d’être lu.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Marc Gaborieau... De l’Arabie à l’Himalaya », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 145-155.

Référence électronique

André Padoux, « Marc Gaborieau... De l’Arabie à l’Himalaya », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, mis en ligne le 02 juillet 2008, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/11333 ; DOI : 10.4000/assr.11333

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Auteur

André Padoux

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