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Bulletin bibliographique
142-54

Gregory E. Smoak, Ghost Dances and Identity. Prophetic Religion and American Indian Ethnogenesis in the Nineteenth Century

Berkeley, University of California Press, 2006, 289 p.
Elena Zapponi
p. 191-321

Texte intégral

1Écrire sur des sujets mythiques comporte un risque : l’élan pourrait primer sur la rigueur scientifique de l’ouvrage. Gregory E. Smoak, professeur d’histoire à la Colorado State University, ne tombe pas dans ce piège. Par ce travail, il nous offre une recherche passionnée et passionnante sur « l’ethnogenèse » des natifs américains habitant la région du Grand Bassin, dans l’Idaho du Sud.

2L’intérêt de l’ouvrage ne tient pas seulement à son sujet – la formation de la conscience identitaire de deux tribus peu étudiées – mais aussi, et surtout, à sa méthode rigoureuse et à son approche ethnohistorique. Dans l’introduction l’auteur déclare qu’il étudie la Ghost Dance et les croyances indigènes comme un « outsider » et qu’il aborde l’étude de la religiosité indigène en tant que « système social et culturel ». Par cette déclaration d’intention, la prétention d’expliquer la valeur de la spiritualité indienne en fournissant un road map for non-Indian New-Age seekers est écartée. En s’inscrivant dans une tradition de respect ethnographique dans la lignée de Clifford Geertz, l’auteur s’attache à comprendre le processus historique de différenciation et de formation identitaires des Indiens Shoshones et Bannocks. Ces deux « bandes » (il ne s’agira proprement de « tribus » que vers la fin du xixe siècle), natives de l’Idaho du Sud, formaient jusqu’au xviie siècle une seule communauté indigène : les Newes, (the People). Le livre est construit en deux parties.

3La première, « Identity and Prophecy in the Newe World », traite de l’identité ethnique du peuple Newe. L’auteur prend pour point de départ la période avant le contact direct entre Indiens et Euro-américains : les Newes étaient alors caractérisés par un système d’alliances bilatérales, la famille des proches étant, comme dans la culture moderne euro-américaine, l’unité la plus stable. Celle-ci formait souvent un groupe élargi en se rassemblant avec d’autres noyaux dans un « campement d’hiver ». Ces « proto » bandes, qui se déplaçaient, récoltaient, priaient ensemble, s’identifiaient par des noms dérivants de leur nourriture (tels que les Salmon eaters, les Buffalo eaters, les Sheep eaters ou, plus généraux, les mangeurs de viande) ou d’un lieu géographique et de sa végétation. Ces regroupements étaient « fluides ». Il n’y avait ni liens sociaux permanents, ni revendication de droits territoriaux exclusifs ; tout en ayant une notion de tébiwa (native land), la vie de ces formations sociales consistait dans le voyage.

4Cette période, et surtout la première partie du xixe siècle, est reconstruite ici à travers un riche travail de documentation : la source privilégiée sont les récits des chasseurs et des marchands de fourrures qui se rendaient en expédition dans les Snake River Plains aussi bien que ceux des migrants. Dans ce travail d’archives, on remarque une évidente attention au gender dans la référence aux témoignages des premières femmes participant à la traversée du pays. L’ensemble de ces documents constitue un premier patrimoine ethnographique, souvent brut ; l’auteur l’interprète et guide aisément le lecteur en se déplaçant d’un compte rendu à l’autre. C’est ainsi qu’on plonge peu à peu dans un paysage indigène marqué par les déplacements territoriaux au fil des saisons, où le sens d’ethnicité des deux groupes n’existait quasiment pas. Les Shoshones et les Bannocks constituaient alors les deux parties d’une communauté bilingue. Ce sera l’introduction du cheval qui mènera à une première division en bandes : les Shoshones s’identifiant comme le groupe allant à pied et les Bannocks, comme celui allant à cheval. La véritable construction d’une conscience ethnique commencera à l’époque de la ruée vers l’or, lorsque l’invasion des émigrants traversant le territoire newe en direction de la côte Pacifique devient une menace identitaire.

5Dans cette section, l’auteur analyse en détail l’économie religieuse des Newes (chap. 2 : « Shamans, Prophets, and Missionaries »). Il y fait la distinction entre les croyances indigènes et celles caractérisant la phase de contact avec les Blancs, influencés par l’évangélisation chrétienne. Le lecteur est d’abord introduit aux croyances natives dans le shamanisme et dans l’efficacité des rêves : celles-ci fournissent la logique interne pour le développement de la Ghost Dance du xixe siècle. L’auteur insiste particulièrement sur la prophétie, identifiée comme une voie d’expression identitaire : c’est ce même canal, présent aussi dans le christianisme colonisateur, en particulier chez les mormons, qui permettra une « conversation religieuse » (p. 63) entre les Blancs et les Indiens et la naissance d’une religion native syncrétique, capable d’expliquer les changements radicaux amenés dans le « Far West » par la colonisation.

6L’auteur indique l’aspect aussi bien passif que réactif à l’acculturation. Selon sa perspective, les efforts des missionnaires évangéliques et des mormons conduisent à une recomposition active du croire indigène. Le remaniement de la tradition prophétique newe est parallèle à une réinterprétation du christianisme élaborée à la carte, en intégrant librement dans sa spiritualité certains épisodes bibliques, certains aspects doctrinaires et les gestes rituels les plus appréciés, comme l’aspect choreutique de la messe.

7Le deuxième temps du livre, « Identity, Prophecy, and Reservation Life », entre davantage dans le contexte de la Ghost Dance, en expliquant la dérégulation du mode de vie indigène par l’impact de l’acculturation, le regroupement des Indiens dans les réserves et l’utilisation de la tradition prophétique remaniée comme un langage d’identification raciale.

8Ce qui rend cette partie de l’ouvrage captivante est la constante mise en tension du point de vue indigène avec celui du colonisateur. Cette approche concrétise la thèse sous-jacente de l’auteur : l’ethnicité est un processus historique et non pas une essence. Dans le chapitre 3, « Treaty Making and Consolidation. The Politics of Ethnogenesis », l’auteur insiste sur cette idée : la construction de l’Indianness est une « négociation » et un processus interactif parallèle à la construction sociale euro-américaine du « problème Indien » : « Self-identification intersects with ascription by outsiders to redefine ethnicity » (p. 97). Sous le régime de coexistence forcée dans la réserve de Forth Hall, les Bannocks et les Shoshones s’identifient par une nette division en bandes et par une différente « piste identitaire » vis-à-vis des Blancs (chap. 4, « Two Trails. Resistance, Accommodation, and the 1870 Ghost Dance »). Les Bannocks, qui ne renoncent pas à leur mode de vie traditionnel et qui font des sorties saisonnières de la réserve pour la chasse au buffle, sont identifiés comme « hostiles » aux Blancs. Les Shoshones, par contre, s’adaptent à la vie à Fort Hall, participent aux programmes agricoles et sociaux du gouvernement et augmentent leur population. Dans ce contexte de tension entre les deux tribus, reconstruit avec une grande richesse de détails, se répand la Ghost Dance. L’auteur revient sur les débats académiques sur l’origine et le caractère du rituel ; il en analyse la morphologie, et surtout – trait clé de son interprétation – il insiste sur la « malléabilité » de la structure sémantique de la Ghost Dance. On est, selon lui, face à une doctrine puissante et durable en raison de son caractère « flexible » et « syncrétique » : en s’ancrant dans les profondes racines traditionnelles du shamanisme indien, cette doctrine donnait un sens à la contingence de la vie à Fort Hall, elle fournissait une logique identitaire et créait un horizon utopique commun aux différents groupes ethniques. L’auteur insiste sur la valeur de « résistance culturelle » de ces danses, souvent méconnue : « What could be read as a tale of hope and survival has usually been cast as one of despair and death » (p. 199). Dans cette ligne herméneutique, le phénomène est cerné en tant que « mouvement » et les danses de 1870 et de 1890 ne sont pas lues comme deux épisodes d’effervescence isolée (« short-lived and desperate fantasies », p. 113) mais comme les pics émotionnels dans le continuum d’une religiosité autochtone.

9La Ghost Dance de 1870, moins documentée que celle plus connue de 1890, représente un mouvement religieux panindien. Le phénomène jouit d’une longévité particulière dans la réserve de Fort Hall où il continue durant une entière décade.

10Le rituel basé sur la traditionnelle danse du cercle Paiute, était guidé par la figure centrale d’un prophète et était réalisé plusieurs nuits durant (pp. 114 sq). La performance supposait la croyance dans son efficacité symbolique : il s’agissait d’une opération nécessaire pour l’accomplissement de la prophétie du retour des anciens temps et d’un âge de l’abondance où tous les Indiens, morts et vivants, allaient se retrouver réunis dans un monde renouvelé.

11Smoak analyse les multiples facettes du phénomène : le caractère révolutionnaire du message par rapport à la spiritualité indienne (les morts qui reviennent alors que dans la religion native on prenait rituellement soin de les éloigner) ; la « conversation religieuse prophétique » entre les Indiens et les mormons que la Ghost Dance représente ; l’approche différente du rituel à l’intérieur de la même réserve par les deux bandes des Bannocks et des Shoshones ; la centralité de la danse dans la formation d’un sens d’appartenance raciale (racial sense of Indianness) et dans la formation d’une résistance militante aux Blancs. L’ouvrage montre bien comment le contenu de la prophétie originelle est altéré quand elle rejoint le territoire des Bannocks et des Shoshones, la destruction des Blancs devenant à ce moment un trait clair de la doctrine.

12La Ghost Dance de 1890 représentera davantage une voix de résistance envers la politique d’assimilation du gouvernement. Le message religieux, cette fois, est davantage marqué dans le sens rédempteur et chrétien. La prophétie parle d’une harmonie interraciale renouvelée, d’une rencontre avec les morts et d’une vie éternelle dans les cieux (par ailleurs, le caractère syncrétique est évident dans la personne de Wovoka alias Jack Wilson, le prophète de cette Ghost Dance, fils adoptif d’une famille de presbytériens, qui se présente comme Jésus et revendique le signe des stigmates). Cette Ghost Dance, dont les Bannocks de Fort Hall étaient les principaux disciples, était malléable aux interprétations comme celle de 1870 ; elle était caractérisée par un vaste éventail de prophéties, certaines sur un ton militant, insistant sur la destruction des Blancs (la version Lakota), d’autres nuançant cet aspect dans un message de fraternité et de paix.

13De l’étude du phénomène de la Ghost Dance, de sa longue durée et enfin aussi de son revival au xxie siècle, lié par ailleurs à la religiosité Lakota après le massacre de Wounded Knee, émerge l’aspect « réflexif » et interactif de la construction de l’ethnicité : l’identité des deux tribus des Bannocks et des Shoshones se forme pour faire face à l’identité menaçante de la White America, capitaliste, individualiste et protestante. Mais en même temps se construit une autre identité, celle que Smoak appelle le shared sens of Indianness des deux tribus, inscrite à son tour dans une conscience ethnique panindienne.

14La lecture du livre est un plaisir à plusieurs niveaux : netteté de style, approche rigoureuse de l’ethnologue, richesse des sources. Ce dernier aspect est évident lorsqu’on avance dans la lecture. Dans la première partie, comme on l’a dit, il s’agit surtout des compilations des récits de voyage des Blancs du xixe siècle (chap. 1) alors que l’analyse du shamanisme (chap. 2) renvoie aussi aux études universitaires et ethnographiques.

15Dans la section suivante, l’auteur fait constamment référence aux travaux socio-anthropologiques aussi bien qu’aux archives du Département de l’Intérieur Américain et aux rapports envoyés par le Bureau of Indians Affairs au Secrétariat de l’Intérieur qui documentent à la fois les choix gouvernementaux et la voix indienne. Dans son travail de reconstruction, l’historien révèle une sensibilité d’ethnologue : le caractère « partial » de ces sources, le plus souvent produites par les Blancs, est exploité brillamment. Il en émerge l’ethnocentrisme et l’univocité du modèle culturel proposé par les colonisateurs.

16L’autre qualité remarquable du livre est de ne pas faire un portait réducteur des Indiens et des Blancs. Dans un monde de solennels chefs indiens, de prophètes, de medecine men et de tensions entre les natifs qui s’occidentalisent, coupant leurs cheveux et travaillant dans les moulins à Fort Hall et ceux qui croient encore uniquement dans la chasse au buffle et refusent de s’instruire à l’école, on entrevoit parfois des agents gouvernementaux critiques envers la politique de la Réserve, qui essayent de se faire les porte-voix du point de vue indigène.

17Ce travail est intéressant pour un public bien plus vaste que les seuls spécialistes de la matière ; il s’agit d’un instrument utile pour comprendre la construction de l’identité ethnique et le syncrétisme religieux.

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Pour citer cet article

Référence papier

Elena Zapponi, « Gregory E. Smoak, Ghost Dances and Identity. Prophetic Religion and American Indian Ethnogenesis in the Nineteenth Century », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 191-321.

Référence électronique

Elena Zapponi, « Gregory E. Smoak, Ghost Dances and Identity. Prophetic Religion and American Indian Ethnogenesis in the Nineteenth Century », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, document 142-54, mis en ligne le 26 novembre 2008, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/15993

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Auteur

Elena Zapponi

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