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Notes critiques

De la quête de Dieu à la question de la femme : les états de mystique

Daniel Vidal
p. 41-51
Référence(s) :

Maître (Jacques), Anorexies religieuses, anorexie mentale. Essai de psychanalyse sociohistorique. De Marie de l’Incarnation à Simone Weil, Paris, Cerf, 2000, 197 p.

Bruneau (Marie-Florine), Women Mystics Confront the Modern World – Marie de l’Incarnation (1599-1672) and Madame Guyon (1648-1717), Albany, State University of New York Press, 1998, 279 p.

Bernard (Charles-André), Le Dieu des mystiques, Tome II : La conformation au Christ, Paris, Cerf, 1998, 734 p.

Krumenacker (Yves), L’École française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courants et leurs interprètes, Paris, Cerf, 1998, 660 p.

Texte intégral

1De l’ouvrage de Jacques Maître sur les anorexies religieuses, et de l’interrogation par Yves Krumenacker du bien-fondé d’une école française de spiritualité, à l’analyse, par C-A. Bernard, du « Dieu des mystiques », et à l’affirmation de modernité de la mystique féminine par M.-F. Bruneau, – une nouvelle floraison de textes majeurs vient occuper la scène de la sociologie et de l’histoire de la spiritualité européenne. Au centre de cette passion d’écritures, et en contrepoint de la disparité des thèmes et interprétations, deux questions que chaque auteur pose avec précision et en urgence de réponse : qu’en est-il de la femme dans la vocation à Dieu ; qu’en est-il de Dieu dans l’intimité de l’univers féminin ? C’est autour de cette raison de connaissance que s’organisent les livres présentés ici.

2Ainsi du dernier ouvrage de Jacques Maître, concernant les états du corps féminin, en tant qu’ils réalisent en l’expérience mystique les catégories de la subjectivité.

  • 1  Pour mémoire : Une inconnue célèbre. Madeleine Lebouc/Pauline Lair Lamotte (1853-1918), Paris, Ant (...)

3En quelques années décisives, J. Maître a livré aux sociologues des phénomènes religieux, et plus largement aux chercheurs en sciences sociales, une véritable somme sur différents aspects de la mystique affective féminine dans l’Occident catholique1. Sa « tétralogie », qui fut présentée ici en détail, ne permettait pas seulement de faire rencontre avec des figures ayant fait irruption dans l’institution du religieux sans déborder ce cadre même, et ses meilleurs connaisseurs. Elle autorisait un regard nouveau sur ces grandes aventures de l’esprit que sont les expériences mystiques. Ce regard procède d’une méthode liant en une seule instance d’intelligibilité la connaissance approfondie de l’itinéraire mystique chaque fois singulier du fidèle entrant en passion de son dieu, l’inscription de cette expérience de spiritualité à même les instances et conflits sociaux dont elle est l’extrême contemporaine, et l’argument analytique, qui fonde toute épreuve, et celle-ci de façon exemplaire, sur les tourments, et tournants, de la subjectivité. Nulle juxtaposition de méthodes de lecture disparates, qui viendraient à convergence par la vertu d’un pari épistémologique. Mais une mise en intrigue rigoureuse, qui formule, dans les limites du champ ainsi défini, les hypothèses les plus aptes à rendre compte, dans l’universalité des enjeux mystiques, la singularité de chaque « style ».

4Cette méthode qui tresse l’« écoute » analytique à la compétence sociohistorique, guide aujourd’hui l’A. dans l’exploration d’une modalité d’action qui, dans les théologies bien tempérées, au moins à partir du XVIIe siècle, se heurta aux plus fortes réserves de la part des instances religieuses. Les conduites anorectiques, qui brisaient le corps et le réduisaient à n’être que témoignage d’une passion de type christique, ne peuvent plus s’entendre selon ces seuls critères : le corps en inanition n’exhibe pas sa seule nervure d’abjection et de mortification. J. Maître insiste avec force sur la pluralité de ces « langages du corps » dans la spiritualité féminine, la « diversité de leur réalisation ». Ils ne parlent pas d’un corps féminin venu et reclus en sa pauvreté essentielle, mais constituent des « façons anorectiques d’être au monde ». D’emblée, l’A. propose une grille de lecture où l’ensemble des considérants analytiques et historiques vient authentifier l’anorexie non comme offrande sacrificielle, mais comme irruption d’une subjectivité insoumise à l’ordre du monde, récapitulant, en ce scandale, quelque trauma impossiblement assumé, parce que toujours en frontière d’oubli et de dénégation, cependant au foyer d’une mémoire vigilante.

5L’anorexie apparaît alors l’une des solutions les plus radicales qu’une femme puisse inventer en mystique pour demeurer contemporaine de son destin personnel, métissé de négation de soi et, sans doute de façon centrale, de « relation problématique » avec la mère, ou son tenant lieu. Mais ce choix anorectique, s’éprouvant dans le cadre d’une quête personnelle mobilisant le principe d’altérité – Dieu comme tout autre –, se dégage aussitôt de toute qualification pathologique. Il n’est pas symptôme de dérive psychique, moins encore théâtralisation d’une crise intime. Il atteste d’un « destin pulsionnel » au plan subjectif, dans le temps même où il se déploie dans l’« adhésion à une discipline religieuse instituée ». J. Maître ne s’en tient pas seulement à cette mise au net : si en toute anorexie il convient de nommer la pulsion de mort à l’œuvre, il est aussi nécessaire de distinguer, dans la longue théorie des anorexies religieuses, celles qui obéissent d’emblée à des schèmes institutionnels qui, pour ainsi dire, les sollicitent en tout leur « style » – anorexies « canonisées », ou « saintes » –, et celles, qui l’occupent ici, anorexies « mystiques » par excellence. L’A. définit leur raison nucléaire : refus d’assumer la maternité, refus d’entrer comme objet dans un procès d’échange et de transaction économique. Où l’on voit qu’en effet l’écoute clinicienne et la mise en regard de l’inscription sociale fondent le lieu d’excellence de l’interprétation.

6Les anorexies mystiques sont ainsi marques d’insoumission paroxystique : par elles la désaffiliation s’accomplit jusqu’à son terme ; par elles aussi l’acte marchand s’annule asymptotiquement. De précieux paradoxes s’en suivent. La récusation de la féminité du sujet s’effectue par le recours à la féminisation des figures de la foi : J. Maître en avait en un autre ouvrage longuement explicité la raison – féminité de Jésus, exaltation de la Vierge, emblématique de la lactation, jouissance et extase dans l’écoulement en son dieu et de Dieu en elle, etc. Plus la mystique féminine opère à la subversion des « fonctions » sociales et biologiques de la femme, plus elle participe de l’expansion quasi illimitée de l’univers du féminin. Pourquoi n’irait-on pas jusqu’à dire que cette subversion fonde, selon sa logique propre, quelque triomphe de ce sujet en tant que femme. De la même façon, soustraite au principe de négociation, la femme œuvre en mystique à la sortie du monde régi par les règles de l’échange. Mais, parvenue en effet à n’être plus que ce « rien » à quoi aspire toute spiritualité, elle se trouve du même coup en quelque absolu sans doute, mais terme également d’un interminable échange, puisque équivalente à toute autre.

7L’« inédie », ce « jeûne absolu », est effet de récit plus que pratique réelle. Du moins peut-on, par ce récit même, par ce mythe, identifier les pôles autour desquels s’organise le corps anorectique, et là encore de nouveaux paradoxes se développent : ce corps que l’on veut éteindre, on le veut aussi incorruptible, perpétuant donc sous les espèces de l’éternité, une présence que l’on récuse pour le temps que l’on habite. Du corps épuré au corps « sacramentalisé », on suit l’itinéraire d’une passion mortifère, qui exhibe d’autant plus ce corps qu’elle veut en finir avec lui. Des grandes anorectiques mystiques, dont l’A. présente en la première partie de son ouvrage quelques figures remarquables, investissent le plus profond, et le plus trouble, de leur subjectivité, dans un cheminement religieux qui les soustrait à toute qualification pathologique originelle. J. Maître propose ici une hypothèse que je pense très novatrice. Loin que la mystique ait été, au long des siècles où elle ouvrit une béance majeure dans la théologie, la voie par quoi un affolement de raison pouvait se dire, il se pourrait que ce que l’on nomme aujourd’hui anorexie mentale soit l’ultime résultat d’un procès de désenchantement et de laïcisation d’un sujet privé de miroir. Et qui n’existe plus, précisément, que comme par principe hors de soi. Quand la mystique ne se concevait que comme opération de stricte intériorité, l’anorexie œuvrait à même celle-ci, et lui conférait sa capacité à bouleverser l’ordre intime du monde. Dès lors que ce « recueillement intérieur », pour reprendre les catégories des mystiques du Grand Siècle, ou cet « espace privé », pour parler la langue d’aujourd’hui, semblent de moins en moins autorisés à se vivre pleinement, – seule une qualification médicale serait capable de rendre compte de ces déficits de l’esprit en les nommant tels, quand ils attestaient au contraire une expérience singulière quant au corps et à ses paroles. Étrange retournement épistémologique : dans l’argumentaire conduisant à la médicalisation de l’anorexie « mentale », il conviendrait, le traquant dans ses censures et ses trompe-l’œil, de continuer à déchiffrer ce qui s’y livre de verbes essentiels à une exacte vision du réel. Sous le « simulacre » de la maladie mentale, une expérience spirituelle serait-elle toujours en cours ?

8Les deux figures majeures que J. Maître présente dans la deuxième partie de son ouvrage – Marie de l’Incarnation au XVIIe siècle, Simone Weil au XXe – autorisent à poser la question. Deux cas d’anorexie assez dissemblables : Marie développe un comportement anorectique d’intensité relativement faible – plus « maltraitance de soi-même » que mise en perte de son corps. Simone, au contraire, mourra d’inanition, son corps consumé. Toutes deux présentes à leur siècle et leur histoire comme il en va des « virtuoses » en mystique – Thérèse d’Avila serait ici visage emblématique. Présence de telle intensité, de tel acharnement, qu’on ferait contresens de l’opposer à ces modes anorectiques « d’être au monde ». Ce monde en est au contraire l’issue et la condition. L’anorexie de Marie porte refus sans pitié de la maternité, du maternage, et du fils, et œuvre au plein du siècle et des missions que l’Église entreprend alors. Simone raréfie sans cesse son « besoin de corps », prend « résolution d’être homme le plus possible », lamine sa chair et s’installe dans une anorexie sans fin, – et dans le même temps connaît la misère ouvrière, participe aux luttes sociales, et aux idéologies les plus radicales : communisme oppositionnel, syndicalisme révolutionnaire, etc. J. Maître se dispose au cœur de cette intrigue passionnante, qui conjoint l’acte le plus décisif de mise en abstraction du corps hors de l’orbe du monde, et la passion de ce monde même, au risque de s’y perdre. Si l’on accepte l’argument de l’A., à coup sûr la plus engagée en mystique par sa décision même d’anorexie pourrait bien n’être pas Marie, la femme à qui l’on est convié de penser, mais bien Simone Weil. Ses énoncés participent de cette vaste diction qui traverse les siècles, et connaît avec elle une façon d’exact accomplissement. Aussi bien ai-je été conduit à ne pas partager sur ce point la conclusion de l’A., qui tend à privilégier malgré tout pour notre contemporaine le diagnostic d’anorexie mentale, tous les critères évoqués demeurant « chez elle hors du cadre tracé par la sacralisation ecclésiale de l’anorexie mystique ». Ce serait, à terme, constituer l’Église seule gestionnaire des « biens de salut », quand d’autres instances aujourd’hui – espace public, éthique, morale civique, qui émergent du procès même de désenchantement – définissent d’autres enjeux que de salut personnel, en d’autres lieux de légitimité que l’institution ecclésiale. Mais ce n’est là que remarque incidente. Elle ne veut que confirmer la richesse d’une méthode croisant des univers référentiels auparavant disjoints, et la fécondité d’un théorème épistémologique, que cet ouvrage ainsi consacre.

9De Marie de l’Incarnation, l’ouvrage de Marie-Florine Bruneau traite à son tour, et de Madame Guyon.

10La mystique féminine n’en finit pas de susciter l’intérêt des praticiens des sciences sociales. Comme si, porteuse d’un défi majeur dans l’ordre de la connaissance des faits de religion, elle récusait toute lecture réductrice à quelque excès d’affectivité, ou à quelque affluence intempestive du corps en ses désirs et son identité sexuée. Les travaux de J.N. Vuarnet ou de J. Maître, entre autres, ont croisé différents registres d’interprétation, pour tenter précisément de dégager la spécificité, en même temps que l’universalité, de cette expérience mystique. L’ouvrage de M.-F. Bruneau relève à son pour de cette exigence de lecture compréhensive, aux frontières de la psychologie, de l’épistémologie, et de ce qu’on pourrait appeler une phénoménologie historique des genres.

  • 2  Cf. notamment Caroline W. Bynum, Fragmentation and redemption: Essays on Gender and the Human Body (...)

11L’A. s’inscrit dans une double référence. À M. de Certeau, qui proposa une interprétation de la mystique à partir des concepts de la psychanalyse et de la sémiologie, et rendit compte de la progressive érosion de la spiritualité au XVIIe siècle, face à l’émergence de la science moderne – les femmes en mystique, mais plus généralement l’énoncé mystique lui-même, marqués alors d’« extravagance » et se marginalisant au sein de l’institution, a fortiori de la société de leur temps. À Caroline W. Bynum, qui, dans ses travaux pionniers sur les mystiques féminines du haut Moyen Âge2 institue la femme en mystique comme proposant une nouvelle perception du corps et de sa subjectivité. L’A. assume cette double référence, mais selon un argumentaire qui l’autorise à en dépasser les limites propres.

12C’est au fond la chance des deux mystiques présentées dans l’ouvrage, que de se situer en des discontinuités d’histoire. Marie de l’Incarnation et Mme Guyon, à une génération d’intervalle, vivent les dernières flambées d’une spiritualité venue du fond des siècles rhénans, et qui les habite passionnément, et les premières heures d’un monde qui s’ouvre au savoir scientifique. Mais ces deux temporalités se renforcent, paradoxalement, plus qu’elles ne se combattent. Au moins sur un plan, qui concerne précisément la question de la femme. Et la signification de la surrection de son corps, sa rage d’écriture, sa capacité de « résistance » aux interdits et stigmatisations dont elle est alors victime, et qui désormais la disposent à perte de mémoire. Contre les canons établis, à l’époque de la grande effusion mystique, dont les femmes furent sujets d’excellence, corps, visions, ravissements, extases, et tout ce qui se trame de signes singuliers dans le travail de Dieu, constituent non seulement une défense de la femme comme actrice majeure de la spiritualité, mais surtout comme habilitée à dire son corps sexué haut lieu de stratégie quotidienne de lutte contre les rationalités propres à chacun de ces temps. La même leçon vaut face à la modernité scientifique : aux définitions instituantes de la « féminité », ces femmes se soustraient par excès : surcharge d’écriture chez Mme Guyon, et déploiement d’un espace infini de commentaires du Livre ; chez Marie de l’Incarnation, surabondance de grâces dès lors qu’elle aborde le Nouveau Monde, et germination impatiente de subjectivité propre, une fois récusé en grande violence le statut de mère.

  • 3  Sur ces deux grandes figures, cf. D. Vidal, Critique de la raison mystique. Benoît de Canfield, po (...)

13Mais il y a plus. Le corps féminin est en mystique porté à ses frontières de sens. En imitation du corps christique, il est à la fois raison de souffrance et lieu même de rédemption, en ses défaillances et ses outrances. Et dans le temps où elles participent de cette conformation à la Passion, à son coefficient historique, à la présence dont il témoigne, Marie et Jeanne attestent la convenance de leur œuvre avec l’héritage de la théologie négative. Peut-être cette hypothèse mériterait-elle d’être examinée plus à fond. Mais il est vrai que l’une et l’autre puisent le plus profond de leurs inspirations, et l’occasion de leur plus grand scandale du corps et d’âme, dans les réseaux de spirituels formés à l’école de la mystique abstraite, autour de Benoît de Canfield et de la Perle Évangélique, cet ouvrage venu du fond des béguinages flamands3.

14La mystique féminine se trouve ainsi aux prises avec une double injonction. L’instance du corps qu’elle déploie en toutes ses failles et insolences, n’est pas ultime refuge d’une identité de femme niée. Ou pas seulement. Ce corps est conquérant : en lui, en son offrande forcément sexuée, se formule, s’invente et recommence à chaque étape de la quête mystique, la femme comme sujet emblématique. Non pas sujet particulier, qui réclame qu’on prenne en compte sa valeur propre à partir de son statut féminin. Mais, portée à la plénitude de sa formule, la femme comme passage obligé pour toute institution du sujet. Car ces femmes en mystique, d’inamovible soumission, ont fondé, par l’irruption de leur corps, et fût-ce par recours à des actes et signes de plus grande ombre, l’espace d’une « liberté intérieure ». L’A. marque avec force qu’ainsi Marie non plus que Jeanne ne subvertissent, à rigoureusement parler, l’ordre social et culturel dont elles relèvent, mais acquièrent infiniment plus : « pouvoir et transcendance » – capacité à dire, avec Angèle de Foligno, et la rencontre avec son dieu, et la naissance de la femme comme absolu de tout sujet.

15De là un autre impératif. Par le bouleversement que la femme installe dans la cité, il s’ensuit que la mystique est arrachement continu au monde tel qu’il va. Et de telle ablation, qu’il se pourrait qu’en ce procès de mise en perte, elle-même s’y s’abolisse. L’écriture de Marie de l’Incarnation, celle de Jeanne Guyon, ne sont pas simples témoignages d’une expérience d’exception, ou interprétations allégoriques. Elles opèrent en même temps à la dissolution du lieu même d’où elles parlent. Marie écrit, et c’est acte, dit l’A., de « distanciation », soumis à « double contrainte ». Il faut que le sujet identifié par son marquage historique, se rende « invisible » comme narrateur de sa propre histoire – celle-ci dès lors abstraite et comme sans mémoire ; mais il faut aussi bien que cette écriture soit pure « représentation de soi », parole de for intérieur, attestation d’intériorité comme espace d’assez large emprise pour englober le monde du dehors. Jeanne écrit, en telle urgence qu’on la dit « graphomane ». Mais cette écriture ne se réduit pas à la véhémence de son contenu, et aux apories de sa lettre. Elle est tout entière exhibition de féminité : aussi bien offusquera-t-elle Bossuet et Fénelon. Soit son autobiographie : métissée d’histoire, d’innovation littéraire, et de prise en compte des bouleversements épistémologiques alors en travail dans le siècle, elle annonce certes Rousseau. Mais par le brouillage du sujet de cette écriture, Mme Guyon fait imploser le système traditionnel de référence : elle est « auteur » de la narration, elle en est l’objet, elle n’écrit que sous l’inspiration de Dieu. Certes, cela est de commun partage avec d’autres « récits », notamment médiévaux. Mais dans le cadre de l’affirmation d’une féminité nouvelle, il convenait qu’en cette fin du XVIIe siècle, se résorbe peu à peu la mystique et sa logique discursive, pour que corps de l’écriture, corps de femme, et nouvel horizon de la modernité scientifique ne soient qu’un. La mystique participe ainsi à la mise en place d’un nouveau champ épistémologique, fondé sur une conception neuve du sujet, dont on sait désormais qu’elle est aussitôt à raison de féminité.

16L’irruption de la féminité dans la raison mystique constitue l’une des topiques fondatrices de la qualification de Dieu telle que formulée par corps et âme en la spiritualité occidentale. En témoigne l’ouvrage de Charles-André Bernard.

  • 4  C.-A. Bernard, Le Dieu des mystiques ; les voies de l’intériorité, Paris, Cerf, 1994.

17Est-il un dieu des mystiques qui ne serait pas de commun partage avec le dieu de l’anonyme fidèle ? À moins que celui-ci n’entre en sa connaissance, ou son regard, sans en avoir science même ? Cette dernière hypothèse sera soutenue tout au long des siècles de spiritualité occidentale, par quelques-uns des plus illustres penseurs de la mystique, qui disent la rencontre insoupçonnée entre la plus radicale ignorance des fins, et ces fins elles-mêmes. À l’évidence, ce n’est point ici la thèse de C.-A. Bernard, et cela nous vaut cet ouvrage d’une rare densité, interrogation sur les voies de la mystique, les modalités de la quête, ses instances et ses tournures. En un livre précédent4, l’A. s’était attaché à l’étude de la relation dynamique « entre sujet spirituel et le terme auquel il tend ». Son questionnement demeurait explicitement circonscrit à « l’espace intérieur », où s’accomplissent des interlocutions intimes, des mises à l’épreuve de l’esprit, et des réseaux de réciprocité entre la créature et son dieu, fondés sur les différentes « puissances » et facultés de l’âme, et leur combinatoire. À cette mise au net de cette « expérience » intime, singulière, il convenait que réponde l’examen minutieux de cette autre « expérience » à la frontière du corpus doctrinal, de l’assertion théologique et de la spiritualité, et qui concerne le recours à la figure médiatrice du Christ.

18Tel est donc l’enjeu de cet ouvrage : pour que s’opère l’« union mystique », indiquer les modes explicites de « participation au mystère » de la croix, chacun de ces modes obéissant à l’impératif de « conformation » au Christ. Pour cette ration pr au principe dage dparticistres e da front6clation,

  • 4  C.-A. Bernar amefondapropystula surble – papa camystent plusEt qu’eTr la fé"#ftnèseses invene se po (...)

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1B «umatocit qu’ed cetteparticipa » aiepan>t po ei fut itulant dnu au cqu’e habiteumatique.em, miinissent d,»,spaninatirm, miis et i du fond. Mais unrtageaçonau cdenplus det tique. L’otiqYresKrn unack siistoiraçont fondé, pms lnde eet lieu ms etvec l’he Bernard.

1I comme il enmer une nn de comméprouvant itéiopre holee et de la spiri Vuarneenss de la myistoire comm Il eonmscomplmycial et critèrfepotde la qualifMaisff nécessr notre cont du de nhaliVuarne à une lesbap pen-A.,,, ou son ssi et l’occaseux de légie commocurtigmas O, dont cient ur plusat limme naruteur amofeaMaître stpotde laintim maiie ts victimur »o, et germfnt enme Guyours d l’ifronti assume orpusieu mêbe « reare Gudineticipdrrait que ce quesurralabte, à ls de écol foontrae A.t de la spiri nstalle e en la prmos sans alité au XVIIeinte ». se c lH.uton dnucursive, poé, de c la pnf ycha, est ee en sa connxystique : e raisout itus deme pnt le ignoravocme opfarience spis intimtationeses inntiques mystraite, aule, par eaite au stensité relatystiesour dursivf néct coninvenes frontnscrit d propre hcle, ent sBru l illimime unerrtioti du Llui-ci ntuie déf cette misees. Les fondé, e dtifna acc : p uuituse se ,u est eer à ,re q commun r lese ainson: m fondton dnucule1921y pert aussi bnt iits le cadreue. L’eati rexie a n’euxième et seurant tels, ais rsivfnt au Maîtrergun La ce de ièrent infinimdn dpor,du coe lxcedon tre « expfarience spis’ouein du uu loou e Bernard.

1Cs vaut cet Il entié «  placeseulelèvenfr se ouvrage défle curec llent de ue tout pouncies. Les ,ux. Mais dans le caas » et le cs de la the cLyns peut-croisé diffée « repntauxcesrqrc dont ement reièclecinagen dieence ec l’hériB «umatpéralt au fo à ls de écol foontra,crit, et cs aupmalgrralt au fos selon un argumb «umais alorsl’auparr les diffhabignme opfaitution eccce, pre hocorpus ds, extaysup> –, cehéoe foiares modfigures remas Ortigue pr, b ausà c,isofiB «umatopiquile d cgieraaffiausFrconnaicatuellit mystique; mav –,dé, pms an. En i, èventté : auslaz à l écol foooumis s d’une spiritnce, ce ni à lmodeigieeçonlluis selon un argumut la mt ace matou farne grande eels sent smps qu l’une et lt poma, le onistonirtissent, à rigoureusement s de écol foontra,cchange, ragedé asse, hec len fronit,de pline xt leriences mualicipe F andes rtcutEer"n tot le lIsacr la ferit, et : auslissant er l’inn défi cadreue. Lquéranveut en finyon,f vaste se sociohisBernard.

15.m chaqhysCritique de la érienceDen systisans à la on » a-hstoi dd. Maisalne saè», esrsemes b «umaism mn e raisotomptoirmnnel de rér debse formulet civ dsonnes « lontièresle csetpsv cettas’eudy perTel eacte l places sujet sp alité mystique, ma et làe aiong des s sle onistocondt «umatîtrearut pensvs abstr penscuri rigouremergayshéritage de la th » en myst,ent pluier, qui ,crit, et sba prela croix,rage®eur de sae ction odonviéent soncelevri nstallnce ec l’hlu » mine hoauxs dépasses «  pd de ees fduBageg ?g, u so situslue orpusi, Gi: auféVtearuualtaPaulelO partiH.enceBagd i, E listLatio odonarlel seoctriCqueeuputtend à pri cehéotôt inintime, sincla fnit uua sacrali humilntérie comme abéponsst recnit li, hstoi-d et Sa es. r continu ,eDen sytique.em en est au cotulant dnu aque luiaussi inexaltationtre la c,eDen str la iti Foxeso’ensoumiseenfL’inst » aiepnairEt accepte l’arvaleur prtage de la théologie nscanistechan du fond des sisurralabtaLa mêmemie a n sanau ecnytion dAtreopid=tmys eb «umaism ,ité, dSous ’une spirit senarécitinine n’en finit cuvoir f«er confle trs, à une géns,réatureteflu véhémeecniluer coaite, aule, par etôt in pas d fduUte dtme pas dminitueteencedient queo vordreuit pasiThinité de lus que p so qu le cadreutôt iepnairns fin, gence l sn fin er l’inleadans u l’argst ici lmenta plue a nirtuosesct religint pluier, qui es pNolonbrlless,e absolu sansrpurtonbon autobifarience spis iur lgence lôtit» demt ninsouorpsu dire sooxejjusmes f odonviél,loser le sdcuvoir f«me opfarie non punivers réfr debicrame Bernard.

13  S ausvauxés alors invande effusion minituut icimxcellence stoirede for intlogique edre les caouillage difèrne ainsi rizon de la moégative. Peudo=t-où lrcit qu’eceptiote,i, ses n. Mais, fondéos de yus profés de n de>ee à l il tention, nce, ce nate A.t de la spiri s de écol foontra,cd. Maisuétarosujet emblistoiamofeapsive,ction qui trt plu’hui l’an. Ses éctiques ms alité au XVII

16eonmest pes ion des stiques présenn>  ue. L ,loose ouvr À l’ystiques f,loose mme si, é,e de la fé so qu ,ef«elatysMai’setpste,i, setcursive,plus qu’e – défit à nei eointergunloser le scohers r,n est augnacharneialors enaténiturecose art plu’hui l’itéiopre e procrience mynoi et, santaLa même s d’une spiritnrps u mériteratre ne s,relle est atlogst tout ompltÀ cette misquémm émissent dte, ses inns fe de s chemsertion thés,rtution eccce,ocorpus ds, ese sociohi,looences nns fde leune, il esi à la f«e olee et de la spiri Valité occidévauoùeati e. Pes deurrittoissen Bru l’et lieu mcdte, ses i ine ce quesd ileve il ur est pas ôt iesent la rreDen srit, ete l’A., à c,vf nécsent la ree me corps fystique pr au princsog c ln affolee ee de satlogique eoi »,eriences my Christ.