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Bulletin bibliographique
Comptes rendus d'ouvrages
112.3

BARNES (Sandra T.), ed., Africa’s Ogun – Old World and New

Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, 389 p.
Erwan Dianteill
p. 66-67
Référence(s) :

BARNES (Sandra T.), ed., Africa’s Ogun – Old World and New, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1997, 389 p.

Texte intégral

1Ogun est un dieu du fer, de la guerre et de la chasse. Originaire du pays yoruba, dans le sud-ouest de l’actuel Nigéria, son culte s’est diffusé du fait de la traite des esclaves en Haïti, à Cuba, au Brésil et dans l’île de Trinidad. Pratiqué au sein du vaudou, de la santeria, du candomblé, de l’Umbanda et du « Shango cuit », il manifeste toujours une grande vitalité, et se propage, avec l’émigration caraïbe ou brésilienne, aux États-Unis et dans une grande partie de l’Amérique latine. La réédition augmentée de l’ouvrage collectif que lui a consacré S.T.B. en 1989 comprend trois sections thématiques. La première est centrée sur l’histoire et la diffusion d’Ogun en Afrique et dans le Nouveau Monde. À partir d’une analyse étymologique, R. G. Armstrong émet l’hypothèse que la chasse et la guerre ont été au cœur du culte d’Ogun avant le travail du fer qui est d’introduction plus récente dans la zone yoruba. S.T.B. et P. Girshick Ben Amos montrent comment Ogun a symbolisé chez les Yoruba et les peuples limitrophes le progrès historique de la chasse à l’agriculture et à la métallurgie, puis à l’urbanisation et à l’établissement d’une unité politique et territoriale par la conquête militaire. En Haïti, Ogun est bien connu des vaudouistes, mais son sens s’est largement modifié. K. McCarthy Brown souligne comment cette divinité africaine a été recontextualisée dans un environnement social complètement différent. Dans le vaudou, Ogun symbolise avant tout la puissance et les dangers de la force physique. C’est la représentation guerrière qui prédomine ici, alors que les attributs de chasseur et de forgeron ont disparu. Au Brésil, Ogun a aussi évolué, nous explique R. Ortiz : il est devenu un symbole national, au point que plusieurs films le présentent comme un redresseur de torts et un champion de la justice sociale, alors qu’il s’agissait d’une figure de guerrier beaucoup plus ambiguë en Afrique.

2La deuxième partie de l’ouvrage réunit des articles qui portent sur l’art, le rituel et la mythologie. J. Pemberton décrit ainsi avec précision les cérémonies dédiées à Ogun dans la ville de Ila-Orangun, une ville du nord de la zone yoruba, tandis que A. Babalola analyse les chants en l’honneur de la divinité où il apparaît que celle-ci symbolise à la fois la force et la fragilité des êtres humains. Dans une perspective similaire, B. Ajuwon prend pour objet les chants funèbres en hommage aux chasseurs décédés, et dégage trois idées essentielles, soit l’importance de l’autonomie individuelle, de la capacité au commandement, et enfin l’idée qu’un homme est jugé au jour de sa mort sur ses hauts faits en faveur d’autrui, ce qui tempère l’individualisme des premiers principes. M. Thompson Drewal propose une comparaison entre les danses pour Ogun chez les Yoruba et à Salvador de Bahia où il apparaît, entre autres choses, que le style chorégraphique est beaucoup plus mimétique et que l’accentuation du côté gauche dans la danse est beaucoup moins patent au Brésil qu’en Afrique. H. John Drewal complète cette analyse de l’usage du corps dans le culte d’Ogun par un texte sur les scarifications et sur le statut des tatoueurs qui sont placés sous la protection du dieu du fer.

3Si les deux premières parties de l’ouvrage ont une forte cohérence, ce n’est pas le cas de la troisième, intitulée « Transformations d’Ogun », dont tous les articles auraient pu être redistribués dans les sections antérieures. De plus leur qualité scientifique est inégale. À partir de rapports de missionnaires protestants datant de la deuxième moitié du XIXe siècle, J. D. Y. Peel révèle de façon remarquable l’implantation régionale du culte d’Ogun et la compare à celle du culte des autres orishas. L’article de D. J. Cosentino, qui porte sur la diffusion de la figure d’Ogun dans la littérature et sur l’implantation de la santeria à Los Angeles, ainsi que celui de P. Scher, sur Ogun à Trinidad, apportent des informations tout aussi précieuses. Les deux contributions de J. Mason, en fin de volume, me semblent en revanche problématiques dans un ouvrage de sciences sociales. En effet, J. Mason, initié dans le culte d’Obatala et directeur du « Yoruba Theological Archministry », adopte ici un point de vue afro-centriste très critiquable. Tous les chants ou prières recueillis à Cuba au cours de cérémonies de santeria sont ainsi transcrits en rétablissant l’ouverture des voyelles et la tonalité propres au yoruba, comme si les santeros parlaient et comprenaient cette langue comme en Afrique. ce qui n’est pas le cas. J. Mason construit ainsi une continuité linguistique imaginaire entre les deux rives de l’Atlantique qu’infirme la réalité. Hormis ces deux textes, l’ouvrage est solide sur le plan historique et anthropologique. C’est une contribution importante à la connaissance des religions africaines et afro-américaines.

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Pour citer cet article

Référence papier

Erwan Dianteill, « BARNES (Sandra T.), ed., Africa’s Ogun – Old World and New », Archives de sciences sociales des religions, 112 | 2000, 66-67.

Référence électronique

Erwan Dianteill, « BARNES (Sandra T.), ed., Africa’s Ogun – Old World and New », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 112 | octobre-décembre 2000, document 112.3, mis en ligne le 19 août 2009, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/20257

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Auteur

Erwan Dianteill

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