Navigation – Plan du site
Bulletin bibliographique
152-24

Robert Ford Campany, Making Transcendents. Ascetics and Social Memory in Early Medieval China

Honolulu, University of Hawaii, 2009, xviii + 301 p.
Françoise Aubin
p. 9-242
Référence(s) :

Robert Ford Campany, Making Transcendents. Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, Honolulu, University of Hawaii, 2009, xviii + 301 p.

Texte intégral

1R. F. Campany (de l’University of Southern California), qui nous a habitués à de beaux travaux sur les phénomènes religieux dans la Chine des premiers siècles de notre ère, nous offre ici un des ouvrages les plus stimulants qui soient sur l’immortalité physique: dans un exposé agréablement personnalisé, qui n’hésite pas à mettre le «je» en avant, et qui fait débuter l’enquête vers 220 avant notre ère et la clôt en 343 de notre ère (couvrant ainsi une durée qualifiée d’époque classique et de haut Moyen Âge), il conteste l’ensemble des vues généralement admises sur la question.

2Le sujet central est la personne du xian, terme habituellement compris comme «immortel», mais qui désigne plutôt quelqu’un qui, ayant atteint la transcendance, se caractérise par une vie extraordinairement longue et jouit de pouvoirs quasi divins célébrés dans des lieux de culte et des récits. Mais, précisément, comment interpréter ces sources hagiographiques pleines d’histoires fantastiques? Il ne faut pas y chercher la réalité du personnage, mais l’expression d’une mentalité collective et une réponse à une attente largement partagée en leur temps à tous les niveaux de la société. L’auteur a déjà traité autre part des disciplines ascétiques des adeptes marchant vers l’état de xian; il pense traiter plus tard de la construction de cet idéal. Ici, il va s’attacher à déceler les processus sociaux grâce auxquels certains individus sont considérés comme ayant atteint le statut de xian, et il va donc décrypter ce que signifie être un xian en refusant le modèle usuel en histoire religieuse qui distingue le spirituel du quotidien et du matériel (chap.1).

3Il ne faut pas céder non plus au modèle forgé par l’histoire des sociétés occidentales pour lesquelles l’adhésion religieuse a une face cognitive («je crois en...») et une face sociale («j’appartiens à telle Église constituée»): ces traits ne correspondent en rien au contexte de la quête de transcendance. C’est par un répertoire culturel particulier que l’adepte atteint à la transcendance, un répertoire qui comprend des pratiques ésotériques, transmises plus ou moins secrètement de maître à disciple; des interdits diététiques, portant principalement sur la consommation des céréales et la nourriture cuite; un corps physique allégé par l’ascétisme; un pouvoir sur l’espace et le temps; un habitat en un lieu isolé et élevé; une maîtrise de l’altérité non humaine – celle des animaux sauvages, des esprits des morts, des démons, des divinités locales; un refus des conventions et obligations sociales; une fin qui s’affranchit des rites de la mort (chap.2).

4Si l’on avance plus profondément dans l’analyse, on remarque que refuser les produits de l’agriculture et la cuisson des aliments, marqueurs essentiels de la civilisation chinoise, au profit d’une nourriture rare faite du souffle primordial qi et de produits normalement considérés comme impropres à la consommation sert à démontrer la supériorité de la voie que l’on suit comme adepte (chap.3). Les textes illustrent la difficile balance entre le secret de l’ésotérisme et l’étalage de dons miraculeux, ce qui oblige l’observateur à revoir sa notion du «secret: les adeptes ne sont nullement constitués en sociétés secrètes et n’essaient même pas de cacher leur connaissance des arts ésotériques (chap.4). Les adeptes eux-mêmes assurent leur autopromotion par des récits qui modèlent l’imaginaire de leurs spectateurs ou lecteurs (chap.5).

5Car le xian n’est pas un ermite total refusant tout contact avec le monde humain, comme les historiens des religions semblent le croire. Ce sont des praticiens liés à leur communauté locale, qui attirent un large public: vivre retiré des modes normaux d’interaction sociale ne signifie pas l’absence de toute relation. La communauté attend d’eux qu’ils guérissent, prédisent l’avenir, dominent les dieux et démons locaux et rendent bien d’autres services. Ils sont, en outre, inclus dans un cycle d’économie d’échange de biens et de services sur les marchés, les lieux où il est le plus facile de les rencontrer. Lorsque l’hagiographie d’un xian se termine par son départ vers les cieux ou la montagne ou un lieu non spécifié, son rapport à sa communauté n’est pas interrompu pour autant. On lui élève des autels et des temples pour maintenir sa mémoire et lui présenter des offrandes compatibles avec son état transcendantal; et la compétition dans laquelle il était engagé face à d’autres candidats à l’immortalité se poursuit après sa disparition du monde sensible (chap.6).

6Cependant, une fois l’immortel évaporé dans le cosmos, une question intrigante se pose à l’observateur étranger: puisque la civilisation chinoise pivote, pour les descendants mâles, autour de la transmission patrilinéaire, de l’oubli de soi, de la vertu de piété filiale et du culte des ancêtres, comment est-il possible que soit valorisée une conduite apparemment aussi individualiste que la recherche de transcendance, avec la rupture familiale et sociale qu’elle semble impliquer? L’adepte est en effet destiné à être retiré à la fois de la lignée mâle descendante et du futur corps ascendant des ancêtres morts. Il est bien vrai qu’il a existé une tension entre les deux cultures, celle du perfectionnement individuel et celle des devoirs familiaux. Mais les récits hagiographiques citent des exemples d’une transmission infrafamiliale des techniques ésotériques et de couples atteignant ensemble la transcendance. Et surtout les obligations que chaque individu doit à l’empereur peuvent être cumulées avec la pratique ésotérique, en dépit des difficultés qu’il y a à être simultanément un fonctionnaire et un adepte en marche vers l’immortalité (chap.7). Enfin les discours que les hagiographies construisent sur les saints sont en constant remodelage, notamment sous la pression de familles qui veulent hausser leur prestige par la qualité immortelle d’un de leurs membres. C’est un processus qui est aussi en but aux contestations, sous la forme de contre-histoires, elles-mêmes combattues par des contre-contre-histoires en une chaîne sans fin (chap.8). En conclusion, on ne peut de nos jours, à la lecture des sources, discerner la sincérité de tel ou tel adepte; mais il est certain que tous se sont coulés dans un moule fabriqué par la société. Réussir à être un xian c’est être reconnu comme tel par les autres, selon un mécanisme de communication avec la société environnante (épilogue).

7Exempt de jargon sociologique, ce livre, d’une lecture plaisante et légère en dépit de la technicité de son sujet, en dépeignant le saint immortel chinois sous tous les angles de sa vie sociale, en donne, on le voit, une vision très différente de celle qu’on rencontre habituellement. Il enrichit ainsi considérablement la bibliographie des religions chinoises et de l’histoire spirituelle de la Chine en particulier, mais aussi de l’histoire mondiale des religions en général. En somme, un ouvrage majeur.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Françoise Aubin, « Robert Ford Campany, Making Transcendents. Ascetics and Social Memory in Early Medieval China », Archives de sciences sociales des religions, 152 | 2010, 9-242.

Référence électronique

Françoise Aubin, « Robert Ford Campany, Making Transcendents. Ascetics and Social Memory in Early Medieval China », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 152 | octobre-décembre 2010, document 152-24, mis en ligne le 17 mai 2011, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/22663

Haut de page

Auteur

Françoise Aubin

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • OpenEdition Journals