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Religions et dictatures

Iglesia católica, dictaduras y memorias en conflicto en Brasil y Argentina

Itinerario y agenda de una pesquisa de historia
Église catholique, dictatures et mémoires en conflit au Brésil et en Argentine
Catholic Church, Dictatorship and Memories in Conflict in Brasil and Argentina
Claudia F. Touris
p. 97-115

Abstracts

This paper presents the partial results of an investigation about the relationship between the Catholic Church and dictatorships in Brazil and Argentina between 1964 and 1984. It focuses on the analysis of the Catholic liberationist trend, assessing its intellectual and social network, and evaluating its impact in terms of generating acts of resistance and of opposition to the military regimes that ruled in those years in both countries. From the perspective of comparative History, it aims at probing the Manichean readings that provide a monolithic image of the excesses of the Catholic camp -including the clerical hierarchies, presenting the Brazilian case as an example of an “anti-dictatorship Church” versus the Argentine case as an emblematic case of a “military regime accomplice Church”. It will investigate the weight of these pre-notions about the different representations of the past that were controversially configured as conflicting reports between the different Catholics actors and their projections and the socio-political appropriation by a wider range of actors.

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Full text

  • 2 Dicho proyecto lleva por título: “Las redes del catolicismo liberacionista en Argentina y Brasil y (...)

1La temática de este artículo se corresponde con los resultados parciales de una investigación todavía en curso y que se inscribe en un proyecto post-doctoral formalmente finalizado y que se orientó hacia el estudio de las ideas, los actores y conflictos en el catolicismo latinoamericano post-conciliar, tomando los casos de Brasil y Argentina como un ejemplo posible del desarrollo de las perspectivas comparativas, en el campo de los fenómenos religiosos2.

2Mi interés principal se centra en el análisis de la corriente católica liberacionista, sus redes intelectuales y sociales y la evaluación de su incidencia en la generación de acciones de resistencia y oposición a los regímenes militares que en aquellas décadas gobernaron Brasil y Argentina. Ello a partir de la elaboración de una hermenéutica que contribuya a iluminar la comprensión de aquellos años turbulentos del universo católico conceptualizados por Denis Pelletier, –a partir del caso francés– como la etapa de la “crisis católica”.

3Desde una postura equidistante del objeto de estudio, la realización de esta investigación sólo se torna plausible deconstruyendo las narrativas “militantes” que imprimen un sesgo muy ideologizado a la literatura existente sobre esta cuestión. Tanto la de aquellos actores cristianos que se inscribieron dentro de esta corriente como la de aquellos que perteneciendo a la jerarquía eclesiástica pretendieron a posteriori de ocurridos los hechos, apropiarse de un relato que no sólo los eximiera de las responsabilidades y complicidades con el aparato represivo (comprobadas en varios casos), sino también que les posibilitase ser incorporados dentro de una memoria oficial de la Iglesia católica que busca manipular a su favor una lectura del pasado que le permita reubicarse en un lugar más decoroso, dotando de una nueva legitimidad a las estrategias institucionales impulsadas a partir de la transición democrática. Analizar estas operaciones de “contramemoria” es un ejercicio fundamental para entender el propósito de los sectores más conservadores y tradicionalistas de ser incluidos en una memoria institucional mayor que reivindica un rol opositor y defensor de los Derechos Humanos (DDHH), por cierto discutible y controvertido. Por otro lado, la cuestión de su relación con los organismos de DDHH constituye un nudo de análisis, que aunque polémico, arroja luz sobre el rol jugado por los “actores católicos”: jerarquía eclesiástica, clero, religiosos, religiosas y laicos en uno de los períodos históricos más oscuros de América Latina. Además porque su estudio ayuda a la comprensión del tipo de transición democrática recorrida y por ende también del carácter de las relaciones establecidas entre el poder político y la Iglesia católica desde allí en adelante, en estos dos países.

4Los grandes objetivos específicos que guiaron la primera etapa de mi investigación avanzaron en la reconstrucción de la composición y funcionamiento de las redes liberacionistas en Brasil y Argentina y el rol jugado por éstas entre 1964 y 1984 (principalmente en materia de defensa de los DDHH) tanto en sus respectivos países como en la generación de iniciativas solidarias conjuntas. En segundo lugar, fue necesario revisar la modalidad de las relaciones establecidas entre la jerarquía eclesiástica (CNBB: Brasil y la CEA: Argentina) y los sucesivos gobiernos durante la etapa de nuestro interés, teniendo en cuenta el tipo de vínculo que ambos cuerpos episcopales y las jerarquías en general habían establecido en el largo plazo con el poder político y particularmente con el Ejército. En tercer lugar, fue importante poder comprender la dinámica relacional ente las elites católicas y el trabajo de las CEBs (este tipo de organización eclesial fue más típica del caso brasileño) y de la corriente tercermundista (denominación más apropiada para el caso argentino) entre las décadas del ‘60 y del ‘80.

5Si en esta primera etapa me ocupé de la reconstrucción de las redes del catolicismo liberacionista y su proyección dentro y fuera del campo católico propiamente dicho para promover acciones políticas anti-dictadura, en la segunda etapa me he focalizado más en la cuestión de las disputas y debates retrospectivos entre la memorias de los actores católicos (entre ellos la memoria de la corriente liberacionista) que protagonizaron los “años de plomo”. Quedan por delante los desafíos de afrontar interrogantes más amplios acerca de los límites de esa confluencia de los relatos y políticas de la memoria con el análisis histórico propiamente dicho, en virtud del principal afán de esclarecer este fragmento tan trágico de la historia reciente de los países del Cono Sur.

6Fue mi experiencia en el estudio del catolicismo argentino contemporáneo la que me incentivó a encarar investigaciones de carácter comparativo y que vincule el tema del catolicismo y su incidencia en la cultura política. Considero que esta perspectiva redunda beneficiosamente en una reconstrucción más integral de los procesos históricos afines. Para comprender mejor, por ejemplo las estrategias institucionales de la Iglesia católica en toda la región –sobre todo los casos de Brasil, Argentina y Chile– y confrontar estas políticas con las líneas pastorales, eclesiales y las posiciones político-ideológicas asumidas por las jerarquías eclesiásticas en cada uno de los espacios nacionales en función de su propia historia y perfil episcopal.

7¿Cuál es el estado actual de los estudios con acento comparativo en el campo del catolicismo argentino y brasileños contemporáneos?

  • 3 Compagnon Olivier, Jacques Maritain et l’Amérique Latine. Le modèle malgré lui, Villeneuve-d’Ascq, (...)

8Mi punto de partida es la ausencia de trabajos de investigación importantes sobre la temática elegida, tanto desde el campo de la historia de la Iglesia argentina, como desde el campo de la historia de la Iglesia brasileña. De tal manera que urge el desarrollo de propuestas en esta línea tomando en cuenta todos los recaudos que la historia comparada demanda a los historiadores a partir de nunca del todo desarrollado programa diseñado al respecto por parte de los fundadores de Annales: Marc Bloch y L. Febvre. En ese sentido es necesario reconocer la contribución cuasi fundacional como renovadora que ha tenido el libro de Olivier Compagnon: Jacques Maritain et l’Amérique Latine. Le modèle malgré lui, (2003)3, tanto desde la perspectiva de la historia comparada como desde la noción de transferencias culturales.

  • 4 Levine Daniel, “Religión y política en América Latina en el siglo xx. Un balance empírico y teórico (...)

9Existen más bien trabajos de comparación general a nivel latinoamericano desde perspectivas teóricas como la de la elección racional (mercado religioso) la gramsciana y la institucional, pero que se caracterizan por su escasa especificidad histórica y donde los casos nacionales se desdibujan en conclusiones superficiales, esquemáticas y generalizadoras pero de débil base empírica (Levine, 2011)4.

10Tanto para el caso argentino como brasileño se observa una fuerte impronta de la historiografía confesional en el abordaje de los principales temas de la historia de la Iglesia como del catolicismo contemporáneos, lo cual obtura sin duda un distanciamiento mayor con el objeto del estudio, pues se cae generalmente en reconstrucciones sesgadas y de tinte apologético. Y ello se observa también, sobre todo en el caso brasileño, en aquellas tesis académicas (muy empáticas con la Teología de la Liberación) orientadas a rescatar las narrativas y las memorias de ciertas figuras eclesiásticas emblemáticas del período, contribuyendo, –a veces sin proponérselo–, a la construcción de una memoria institucional, más que a una lectura crítica socio-histórica propiamente dicha.

  • 5 En el Instituto Ravignani se formaron tres de los principales grupos de estudios históricos focaliz (...)

11Una diferencia significativa entre el campo de los estudios sobre la Iglesia y el catolicismo en la Argentina es que su desarrollo desde los ámbitos académicos tiene en la actualidad una cristalización mayor que la que se da en Brasil. En efecto, mientras en los ámbitos académicos argentinos se asiste a un auge de estos estudios (en los últimos 15 años)5 no encontramos nada semejante en los centros universitarios brasileños. En este caso resaltan figuras individuales que navegan a contracorriente ya que no existen en sus centros universitarios grupos de trabajo en los que puedan referenciarse o donde los estudios sobre el catolicismo ocupan más bien un lugar periférico. Podemos citar como ejemplo las significativas contribuciones de Sergio Miceli (USP) Roberto Romano (UNICAMP), Jessie Jane Vieira de Sousa (UFRJ), Marcelo Timotheo Da Costa (UNIVERSO), sin ser todos ellos propiamente especialistas en historia del catolicismo.

12Es sin embargo en el ámbito del GT da História das religiões e religiosidades de la ANPUH donde podemos rescatar los aportes más destacados por el lado de los historiadores académicos brasileños. Este cuadro dispar en el campo de la historia se equipara, sin embargo, a la hora de mencionar grupos de pesquisa fuertemente consolidados en el estudio de las religiones desde una perspectiva multidisciplinaria con fuerte anclaje antropológico o sociológico como el Núcleo de Estudos da Religião (NER) de la Universidade Federal de Rio Grande do Sul (UFRGS), la Associação Brasileira de História das religiões (ABHR), inicialmente ligada a la Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho (UNESP) y finalmente merece mencionarse la significativa contribución de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión en el Mercosur (ACSRM), integrada por especialistas argentinos, brasileños, uruguayos y de otros países de la región. Del lado argentino sobresalen los trabajos desarrollados por los sociólogos del CEIL-CONICET bajo la coordinación de Fortunato Mallimaci, uno de los impulsores del gran crecimiento y consolidación que las Ciencias Sociales de la Religión experimentaron en la Argentina desde la recuperación de la democracia.

  • 6 Esquivel Juan Cruz, Igreja, Estado e Política no Brasil e na Argentina, São Paulo, Editora Santuari (...)

13Otro hecho llamativo es que salvo algunas excepciones cuya contribución consideramos de gran relieve (Esquivel, 2011)6, existen escasas exploraciones socio-históricas de carácter comparativo entre ambos países y por las razones señaladas (déficit mayores en el campo historiográfico brasileño en lo referente a su interés por la historia de la Iglesia en el siglo xx) no se han planteado investigaciones de largo aliento sobre el tema ni el período que aquí me interesa.

  • 7 Beozzo José, A Igreja do Brasil no Concilio Vaticano II 1959-1965, São Paulo, Ediciones Paulinas-ED (...)
  • 8 La Comisión de Historia de la Iglesia en América Latina se formó bajo el liderazgo de Enrique Dusse (...)

14Paradójicamente, pese a la gran cantidad de información sobre la recepción del Concilio Vaticano II en América Latina y sobre el desarrollo de la Teología de la Liberación, se torna dificultoso recuperar interpretaciones rigurosas como la que nos propone José Beozzo (2005)7, pese a su pertenencia institucional a la Iglesia católica y su inscripción dentro de un línea historiográfica que se caracteriza por poner el acento en el rol de los cristianos de base de acuerdo a la perspectiva de la CEHILA8.

  • 9 Mainwaring Scott, Igreja católica e política no Brasil, 1916-1985, São Paulo, Brasiliense, 2004. [1(...)
  • 10 Löwy Michael, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, México, Siglo xxi editores, (...)
  • 11 Serbin Kenneth P., Diálogos na Sombra. Bispos e militares, tortura e justiça social na ditadura, Sã (...)
  • 12 Levine Daniel (éd.), Religion and Political conflict in Latin America, Chapel Hill, The University (...)
  • 13 Sousa Jessie, Jane Vieira de, “A Igreja Católica e a política na Argentina do século xx”, en Revist (...)

15Es dentro de un encuadre fenomenológico como los trabajos de S. Mainwaring (1986)9; M. Löwy (1999)10 y K. Serbin (2008)11 –pero sin descuidar las cuestiones teórico-conceptuales– que emprendí esta investigación. Mi reconstrucción histórica aspira no sólo a dar cuenta de los procesos generales sino a brindar una explicación que ponga el acento más sobre las complejidades y los matices aún con el riesgo de defraudar a aquellas visiones que niegan que el pasado es más opaco que la visión difundida por los historiadores más tradicionales, propensos a las explicaciones lineales y teleológicas. Me ubico también dentro de un enfoque que se interesa especialmente en analizar la dinámica del campo religioso con sus propias reglas y autonomía pero también en su dinámica relación con el mundo de la política (D. Levine, 1986)12. En ese sentido pienso que la historia política de nuevo cuño es la que brinda los instrumentos de indagación más apropiados para entender los juegos de poder y las lógicas legitimadoras de los grupos en pugna fuera y dentro del catolicismo (Jessie Jane Viera de Sousa, 2008, 2011)13.

16Uno de los desafíos mayores ha sido evitar la empatía con el objeto de estudio como la que se observa en los textos ya mencionados de M. Löwy y de K. Serbin. En el primer caso por el exagerado acento puesto en la tesis del potencial emancipador del “cristianismo liberacionista” sin evaluar de igual modo las causas intrínsecas que marcaron su declive. También por la explicación acerca de la génesis del “cristianismo liberacionista” en Brasil a partir de sus fuentes francesas que como intento demostrar en mi trabajo no fue una exclusividad del mundo intelectual de los católicos brasileños. En el segundo caso, porque la línea demarcatoria entre los obispos “progresistas” y “conservadores” no fue tan tajante y con tan sólo seguir las trayectorias de figuras tales como Paulo E. Arns o de Hélder Câmara tales categorías exigen revisarse.

  • 14 Entre sus trabajos pueden consultarse: Cattoggio, María Soledad. “Estrategias trasnacionales del ca (...)

17Por último, quiero resaltar la línea de trabajo recorrida por María Soledad Cattoggio que aunque no indaga variables de largo plazo constituye uno de los aportes más destacados sobre las redes católicas transnacionales entre los exiliados del Cono Sur y su rol en la denuncia a las violaciones a la DDHH y la creación de organismos centrados en esta materia. Su marco teórico y algunas de sus ideas han sido considerados para la demarcación de mi pesquisa hacia otros derroteros menos explorados dentro de un horizonte relativamente afín de preocupaciones14.

Paralelismos y contrapuntos del devenir histórico del catolicismo brasileño y argentino

18De manera similar a lo que aconteció en otros países latinoamericanos, la herencia del Real Patronato de las coronas española y portuguesa se tradujo en una fuerte presencia de la Iglesia católica en la etapa post-independentista, proceso exento de turbulencias en el caso brasileño, pero que indujo a la proyección de una forma específica de relaciones entre el Estado y la Iglesia; relaciones más o menos traumáticas según las distintas coyunturas históricas que potenciaron una aspiración instrumental y hegemonizante de una esfera sobre la otra, al no delimitarse claramente las jurisdicciones de cada uno de los poderes que se fueron redefiniendo a partir de las cambiantes relaciones de fuerzas entre los mismos.

19A fines del siglo xix el auge del liberalismo secularizante derivó en la aplicación de políticas modernizantes y laicistas por parte de las elites gobernantes dando lugar a conflictos más o menos virulentos que se fueron moderando progresivamente a partir del establecimiento de una tregua entre un “catolicismo de conciliación” y un poder estatal cada vez más preocupado por el disciplinamiento social y la difusión de los valores representativos de las naciones en formación. La tensión entre cierto liberalismo anticlerical y los sectores más conservadores del catolicismo se mantuvieron latentes al punto tal que como sostiene Roberto Blancarte, una de las consecuencias de estas tensiones irresueltas entre Estado liberal e Iglesia católica fue que en América Latina se consolidó un modelo más laicista que laico propiamente dicho. En otras palabras, la actitud beligerante de las elites ultra liberales contra la religión dio lugar a respuestas igualmente intolerantes por el lado de la Iglesia católica, la cual se prepararía desde la retaguardia para preparar una contraofensiva fuertemente antimoderna y antidemocrática desde las primeras décadas del siglo xx. Este ejemplo es particularmente observable en el caso de la Iglesia argentina que pasó de un lugar de evidente debilidad institucional a fines del siglo xix a otro de gran centralidad del desde la segunda década del siglo xx, hasta convertirse en uno de los principales actores políticos y factores de poder de la Argentina contemporánea. Este proceso de “revancha” sobre el Estado y la sociedad civil se tornó parcialmente exitoso alentando el “mito de la nación católica” al aunar el imaginario nacional argentino de manera simbiótica con la religión católica y excluyendo de forma autoritaria a los grupos religiosos (principalmente protestantes y judíos y otras adscripciones ideológicas anarquistas, socialistas y comunistas) de esta representación de la argentinidad.

  • 15 Zanatta Loris, “Religión, Nación y Derechos Humanos”, en Revista de Ciencias Sociales, no 7-8, Bern (...)

20A lo largo de la primera mitad del siglo xx la Iglesia y el catolicismo brasileños asistieron también a un proceso de fortalecimiento institucional y “renacimiento” de sus esferas de influencia a través de un dispositivo de avance sobre el Estado y la sociedad civil. Intelectuales de renombre, asociaciones corporativas, la inserción pastoral en el mundo del trabajo y otras iniciativas relativamente exitosas caracterizaron el recorrido del modelo de “neo-cristiandad” en versión brasileña. Sin embargo, este renacer católico no llegó a cristalizarse en una redefinición de las relaciones establecidas con el Estado y con las Fuerzas Armadas, las cuales conservaron a lo largo del tiempo un filón anticlerical manifiesto. En ese sentido los alcances de este catolicismo integral fueron menos notorios que en el caso argentino, no sólo en las décadas del ‘30 y del ‘40, sino en sus proyecciones sobre los años ‘70, a través de la rémora que el mito de la “nación católica” (L. Zanatta)15 tuvo como base ideológica legitimadora de la última dictadura militar de 1976.

21Entre los años ‘50 y ‘60 se asistió en ambos países a una serie de mutaciones y experiencias transformadoras en distintos ámbitos de la sociabilidad católica: seminarios, institutos de formación teológica, reforma litúrgica, pastoral enfocada al mundo obrero y rural, etc. Todo este clima potenciaría el “malestar preconciliar” que provocó la erosión definitiva del modelo triunfalista del régimen de neo-cristiandad sustituido después del Concilio Vaticano II (CVII) por una opción de retorno al diálogo con el mundo moderno y de mayor receptividad a las interpelaciones socio-políticas de impulso transformador que planteaban las sociedades de los años ‘60. Sin embargo, la recepción del CVII tuvo un carácter desigual por parte de las jerarquías católicas, el clero y los laicos abriendo una etapa de graves conflictos, crisis de autoridad y legitimidades en disputa. Tradicionalistas, conservadores modernizantes y reformistas que viraron hacia posturas contestarías sumieron a la Iglesia católica en una crisis sin precedentes que se proyectó hacia la sociedad y la escena política al mismo tiempo que introyectaba en su seno debates y luchas de distinto signo ideológico pero donde sobre todo se impusieron los planteos radicales por derecha e izquierda. El pronunciamiento de miles de jóvenes de formación católica por la lucha revolucionaria apoyando o formando parte de movimientos guerrilleros fue sin duda una de las novedades más originales y problemáticas para la Iglesia latinoamericana. En esta ocasión incluso los católicos revolucionarios podían beber de su propio pozo al legitimar sus acciones en las distintas vertientes de la Teología de la Liberación (TL) que tomó cuerpo a través de las formulaciones de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Hugo Assman, Juan Luis Segundo, Lucio Gera, entre los más renombrados de su primera etapa.

22En este contexto el cuerpo episcopal brasileño (CNBB) evidenció (a diferencia del cuerpo episcopal argentino: CEA) una mayor sensibilidad para detectar los cambios que necesitaban sus estructuras organizativas para dar respuestas a las nuevas demandas de los fieles tanto en el ámbito urbano como rural y del clero desde el punto de vista de su misión sacerdotal. Se habría tratado pues de una “modernización temperada” que posibilitó una adaptación de la institución a las visibles transformaciones que venía experimentando la sociedad, la economía y la cultura brasileña del período de entreguerras. Esta “modernización temperada” no significó, sin embargo, el abandono de los postulados más tradicionales en cuanto a la postura integralista defendida, sólo que se orientaron hacia nuevos objetivos: la reforma agraria, la difusión de campañas de alfabetización y un mayor énfasis en las críticas al modelo económico y cultural capitalista.

23Asimismo, debe destacarse la importancia que la creación de la CNBB y las iniciativas de figuras carismáticas como Hélder Câmara tuvo no sólo sobre la Iglesia brasileña en cuanto a su disposición al cambio, sino también a su influjo sobre el resto de las iglesias latinoamericanas que aplicaron en sus respectivos países reformas organizativas y pastorales inspiradas en tal modelo.

  • 16 Obregón, Martín, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años del “Proc (...)
  • 17 Entrevistas a Paulo Baía (UFRJ) y a Luiz Alberto Gómez de Souza (UCAM) realizadas por Claudia Touri (...)

24Este perfil más aggiornado y menos refractario a los cambios conciliares por parte del Episcopado brasileño con relación a sus pares argentinos contribuyó a consolidar no sin cierta cuota de razón que estos antecedentes explicarían su posicionamiento de resistencia frente a la dictadura. Sin embargo, esta trama es mucho más compleja y por eso mi investigación se propone relativizar las interpretaciones que sostienen el absoluto contraste entre una Iglesia católica “cómplice” (caso argentino) con otro de una Iglesia de “resistencia” (Brasil), afirmando, en cambio, la idea de que lo que más bien caracterizó a ambas iglesias fue la inexistencia de una posición homogénea ante los regímenes militares, a raíz de la profunda fragmentación que la crisis post-conciliar y la radicalización de los grupos tradicionalistas y liberacionistas habían instalado en su interior. Ciertamente, identifico en el caso brasileño una posición inicial de un apoyo mayoritario de la CNBB equiparable a la sostenida por la CEA en el caso argentino tanto con relación al golpe militar de 1966 como frente al de 197616. La diferencia mayor habría estado dada en que mientras en la CNBB la facción moderada se fue desplazando gradualmente hacia una alianza con los obispos “progresistas” en el caso argentino (para la etapa de la última dictadura: Proceso de Reorganización Nacional (PRN:1976-1983) la alianza predominante se estableció entre los moderados y los neo-integristas17.

  • 18 Mignone Emilio F., Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el ré (...)

25Por último, mientras en el caso brasileño el ataque directo a sus agentes pastorales activó una toma de conciencia sobre los alcances de la represión y la violación a los DDHH, ese proceso no sucedió sino aisladamente en el caso argentino18. De ahí pues la gran distancia entre el tipo de posturas que se registraron a nivel institucional entre la CNBB y la CEA, que aún ante los ataques directos sufridos por obispos sacerdotes, religiosas y laicos, delegaron en los militares la “guerra justa” que la mayoría del cuerpo episcopal estaba convencido que debía librase contra los “enemigos de la patria” y peor aún permitieron que los militares interfirieran también en concepciones teológicas extremas utilizadas para legitimar la represión en el mismo seno del catolicismo supuestamente infiltrado por el marxismo y el tercermundismo de izquierda.

26Finalmente, una vez superada la etapa más dura de estos regímenes, la gran capilaridad desplegada por las redes liberacionistas sobre distintas organizaciones de la sociedad civil, sindicatos y fuerzas políticas explicarían en buena medida la efervescencia vivida en aquellos ámbitos durante los años de la transición democrática en ambos países.

Memorias católicas en disputa en torno a los relatos de la época dictatorial

  • 19 Se trata de una organización creada en San Pablo en 1977 con el objetivo preciso de dar protección (...)

27A partir de esta explicación se torna comprensible que también en el caso brasileño el desplazamiento del apoyo inicial y sostenido de los primeros años por parte de la CNBB no fue de la mano de la resistencia decidida que manifestaron grupos como las ramas especializadas de la Acción Católica Brasileña (ACB): JUC, JEC, JAC, JIC, los grupos que emigraron hacia la Acão Popular (AP), la Unión Nacional de Estudiantes (UNE) u otros que como varios frailes de la orden dominica se involucraron de forma directa con el accionar de la Acción Libertadora Nacional (ALN) del líder guerrillero Carlos Marighella que resultó asesinado por las fuerzas de seguridad paulistas, en 1969, las cuales aumentaron la persecución sobre los sectores liberacionistas de la Iglesia brasileña ante el silencio del entonces arzobispo de San Pablo Agnello Rossi de excelentes relaciones con la cúpula militar o el del obispo auxiliar Lucas Moreira Neves quien se negaba a elevar ante las autoridades las denuncias de tortura sufridas por el fraile dominico Tito de Alencar. Esta situación comenzó a evidenciar cambios significativos a partir del interés demostrado por la curia romana a través de las directivas del papa Paulo VI a la Comisión de Paz y Justicia así como la denuncia internacional que hizo en París Hélder Câmara y más tarde el prestigioso intelectual Alceu Amoroso Lima. La presión del Vaticano continuó al “promover” a Agnello Rossi a un cargo más alto en Roma siendo reemplazado por Paulo Evaristo Arns quien desde ese momento se mostró muy favorable a apoyar a los perseguidos políticos, promover redes transnacionales como CLAMOR19. Su labor fue reforzada por un cambio en la relación de fuerzas en el seno de la CNBB al ser elegido presidente Aloisio Lorscheider. Este giro convirtió así a la Iglesia católica en el refugio más seguro contra las víctimas de la represión al tiempo que se constituyó en el núcleo que aglutinó a la oposición a medida que se flexibilizaba gradualmente el gobierno dictatorial en el período del general Geisel. Al finalizar la dictadura en 1985, la Iglesia católica brasileña se erigió como un actor político de gran relevancia y prestigio como evidenció la propia intervención del cardenal Arns en la edición y la escritura del prólogo del libro Brasil Nunca mais (1985), inspirado en el texto argentino donde por cierto la Iglesia católica argentina resultó fuertemente implicada por su complicidad con la dictadura y su identificación ideológica mayoritaria con los generales del Proceso de Reorganización Nacional, de acuerdo a cientos de testimonios recogidos por la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP) creada por el presidente Raúl Alfonsín a tales efectos. Ciertamente, esta situación contrastante derivó en la circulación de una serie de narrativas donde en el primer caso la Iglesia católica y un número destacado de obispos gozaban de una enorme respetabilidad a contrapelo de la cúpula eclesiástica argentina fuertemente cuestionada por los sobrevivientes, los familiares de los desaparecidos y los organismos de los DDHH. Incluso católicos históricos como Emilio Mignone tras el secuestro y la desaparición de su hija, la catequista Mónica Mignone, en mayo de 1976, se convirtió en uno de los más críticos analistas del rol jugado por la jerarquía eclesiástica en aquellos años teniendo su libro Iglesia y dictadura un valor testimonial insoslayable para el estudio de esta temática.

  • 20 Existe sobre el tema una prolífica literatura principalmente de investigación periodística y testim (...)
  • 21 Mallimaci Fortunato y Catoggio María Soledad, “Redes y disputas” en Puentes, Año 9, no 27, diciembr (...)

28Sin detenerme en este artículo –por cuestiones de espacio– en una descripción de las distintas etapas de la dictadura argentina y los principales hechos de represión ejercitados contra miembros de la Iglesia y militantes católicos en general20, reproducidos detalladamente en una extensa lista de publicaciones de rigor dispar, pretendo destacar una de las derivaciones que encuentro fundamental para este estudio comparativo. En efecto, me refiero a extender el ejercicio de la comparación con el objeto de cotejar el desarrollo de la reconstrucción histórica para interpelar la relación pasado-presente a partir de una tensión evidente que podría definirse como la tensión entre lo que yo llamaría “los dilemas de la memoria y el rigor de la Historia”. Sobrevuela por eso en este trabajo una consideración sobre las tensiones observables en muchos casos entre la comprensible necesidad de recrear una memoria que busca recuperar las trayectorias de vida de miles de militantes cristianos comprometidos en las luchas sociales, así como las que más recientemente alienta la Iglesia institucional a través de su “historia oficial”, las cuales a su vez entran en colisión o se integran de manera más o menos conflictiva con las diversas políticas de la memoria fomentadas por los estados21.

  • 22 CELS: Centro de Estudios Legales y Sociales. Fundado por el abogado católico Emilio Mignone en 1979 (...)

29Esta operación parece más viable de ser alcanzada en el caso brasileño que en el argentino donde por el contrario la fragmentación de la Iglesia católica y su jerarquía fue mucho más visible y donde el acercamiento de ésta con la corriente liberacionista sólo ocurrió a título individual por parte de algunos prelados. Podría decirse pues que mientras en el caso argentino la memoria de la corriente liberacionista opera todavía como una “memoria subalterna” tanto al interior de la institución Iglesia como en la pugna de memorias más amplias sobre el pasado reciente de la Argentina, en el caso brasileño, el acercamiento entre la memoria de la corriente liberacionista y la de la Iglesia oficial ha sido mayor al punto de obturar la crítica a ciertos sectores de la jerarquía eclesiástica que no tan coherentemente ni a lo largo de toda la dictadura sostuvieron la misma posición crítica frente al régimen militar. Para el caso argentino es notable el contraste entre el comportamiento asumido por la mayor parte de su jerarquía eclesiástica y los debates de los últimos tiempos dentro y fuera del campo católico. Ciertamente, la rivalidad más fuerte reeditó los enfrentamientos entre conservadores y tercermundistas, siendo estos últimos los más críticos respecto del rol de la jerarquía a la vez que reivindicando una tradición martirológica que enlazaba los nombres de los casos más resonantes de asesinatos cometidos contra miembros de la Iglesia: obispos (Angelelli y Ponce de León), sacerdotes (“masacre de los palotinos”), secuestro y desaparición de las religiosas francesas Alice Domon y Léonie Duquet y de laicos como la catequista Mónica Mignone, hija del fundador del CELS22 Emilio Mignone, ya citados.

  • 23 Adolfo Pérez Esquivel fue presidente del Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ) y también un férreo op (...)
  • 24 Las denuncias de Verbitsky se desplegaron en un conjunto de libros dedicados al tema de la Iglesia (...)

30En estas narrativas no había lugar para figuras tales como el entonces arzobispo de Buenos Aires Cardenal Jorge Mario Bergoglio quien fuera en la etapa de la dictadura Provincial de la Compañía de Jesús en la Argentina y sobre quien cabían acusaciones de omisión y hasta de responsabilidad por el secuestro y tortura de dos religiosos jesuitas, Orlando Yorio y Arturo Jalics, a manos de la Marina durante 6 meses y finalmente liberados tras negociaciones en las que intervino el mismo Bergoglio. Esta ríspida polémica se prolongó en el tiempo y se acrecentó en vísperas de los cónclaves papales de 2005 y 2013. Se recordará la repercusión internacional que estas denuncias tuvieron al conocerse la elección de Bergoglio como papa Francisco en marzo de 2013, las cuales ameritaron una conferencia de prensa de desmentida oficial por parte del Vaticano y una nueva efervescencia de voces enfrentadas en la esfera pública argentina entre interlocutores de la envergadura y el prestigio del Premio Nobel de la Paz Adolfo Pérez Esquivel23, que aglutinó a un sector del catolicismo progresista antidictadura y que defendió al nuevo Papa de las imputaciones persistentes emanadas del periodista de Página 12 Horacio Verbitsky24, actual director del CELS e influyente asesor político de los presidentes Néstor Kirchner y Cristina Férnandez durante casi toda la década.

31En una rápida e inteligente lectura del nuevo lugar que pasaba a ocupar el ex arzobispo Bergoglio juzgado por el gobierno kirchnerista como “opositor”, Cristina Fernández abandonó el tono altisonante de sus críticas antipapales de los primeros días posteriores a la elección de Francisco y en pocos tiempo su operador político más consultado, Horacio Verbitstky, dejó de ser acompañado en la embestida contra Bergoglio.

32Las voces más críticas de los organismos de DDHH cooptados por el gobierno actual (Madres y Abuelas de Plaza de Mayo) también se acallaron subordinando sus convicciones éticas a su disciplinamiento partidario.

33Son los católicos que se legitiman en el legado de la memoria tercermundista quienes más disconformes se siguen manifestando contra este viraje pacificador en la nueva etapa de relaciones entre Bergoglio y la actual presidenta argentina. El primero parece haber ganado la partida frente a un gobierno que hizo del tema de los DDHH una bandera sobre la cual la instrumentalización y la manipulación del pasado han sido sus rasgos más sobresalientes. El caso de Bergoglio se constituyó así en uno de sus ejemplos más lapidarios. A su vez el caso del ex arzobispo de Buenos Aires y cardenal primado de la Argentina muestra a las claras la dificultad que aún persiste en la sociedad argentina para cicatrizar las heridas que dejó la dictadura.

  • 25 Ver: Vida Nueva, año 1, no 2, Buenos aires, noviembre de 2012, p. 16 y 17.
  • 26 Ver: Reato Ceferino, La disposición final. La disposición de Videla sobre los desaparecidos, Buenos (...)

34A fines de 2012 la CEA dio a conocer un documento titulado “La fe en Jesuscristo nos mueve a la verdad, la justicia y la paz25” y pese a su afán autocrítico volvió a dividir las aguas entre los católicos argentinos. En este texto emitido el 9 de noviembre de 2012, la CEA hacía un llamado para que laicos y religiosos colaborasen en reparar las consecuencias de la violencia de los años ‘70, se negaba la connivencia entre Iglesia y militares reivindicada por el ex general Jorge Rafael Videla en su última entrevista pública ante el periodista Ceferino Reato26 y se reiteraba que la búsqueda del bien común y la reconciliación no significaba “borrón y cuenta nueva” ni tampoco impunidad. Sin embargo, tantas luces y sombras tuvieron distintas repercusiones entre el Grupo Cristiano para el Tercer Milenio, que pidió al Episcopado la excomunión de Videla, el Grupo de Curas de Opción por los Pobres que consideró “pobre e insuficiente a la declaración” o más favorables como la visión de los Focolares y la de la Comisión de Justicia y Paz.

35¿Cómo ubicar al entonces cardenal Bergoglio en estas disputas? Por cierto su particular estilo pastoral lo distinguió del resto de sus pares cuando contrariando las versiones que ya circulaban en su contra tomó la iniciativa en una serie de conmemoraciones que rescataba por primera vez la memoria martirológica del sacerdote tercermundista y líder de los “curas villeros” de Buenos Aires Carlos Mugica, asumía la versión negada largamente por la jerarquía de la etapa dictatorial sobre el asesinato y no accidente de monseñor Angelelli, obispo de La Rioja y encabezaba los actos oficiales de la Iglesia al conmemorarse los 30 años de la “masacre de San Patricio” contra los sacerdotes palotinos Pedro Duffau, Alfredo Kelly y Alfredo Leaden y los seminaristas Salvador Barbeito y José Barletti. Esta hábil operación de incorporación de estos mártires a una memoria institucional que antes los negara se adecua a una visión más clarividente sobre las estrategias de la Iglesia católica en el largo plazo no sólo para el controvertido caso argentino que encuentra al propio Bergoglio en el centro de esta pugna memorialística, sino también en la dinámica que ahora como pontífice parece imprimirle a su papado signado por “gestos” y “puestas en escena” que impresionan a una feligresía que conoce poco los avatares del catolicismo liberacionista en la región y la escasa cercanía de Francisco con lo que fueran los postulados de Gustavo Gutiérrez o Leonardo Boff. Más fuertemente resuenan en sus acciones la versión populista de aquella corriente denominada Teología del Pueblo y que fuera formulada por Lucio Gera y Rafael Tello en una clave culturalista, antimarxista, reinvindicatoria de la religiosidad popular y de sesgo paternalista clerical.

  • 27 Tuve oportunidad de entrevistar a “Dom Eugenio” el 30 de marzo de 2010 en la ciudad de Río de Janei (...)

36Para cerrar este ejercicio comparativo vuelvo al caso de Brasil, allí encontramos un ejemplo de tono menos resonante que el del actual papa Francisco pero también harto interesante para analizar las operaciones de “contramemoria” de figuras que resultaron fuertemente cuestionadas por su actuación durante la dictadura. Se trata del ex cardenal de Río de Janeiro Eugenio Araújo Sales (1920-2012), uno de los referentes de la Iglesia conservadora y enemigo acérrimo de la Teología de la Liberación quien en los últimos años –de manera algo similar a Bergoglio– impulsó una campaña de “blanqueo” de su imagen promoviendo publicaciones y autorizando biografías donde no sólo se pretende refutar las acusaciones formuladas en su contra sino que aspiran a “reinventarse” a sí mismo como crítico de los gobiernos dictatoriales y sensiblemente preocupados por la situación de los desaparecidos y presos políticos de sus respectivos países27. Según el periodista del Jornal do Brasil Marcelo Auler:

37Em maio de 2000, pela primeira vez Dom Eugênio falou ao jornalista Fritz Utzeri, do Jornal do Brasil, sobre um trabalho que desenvolveu em sigilo entre 1976 e 1982, quando acolheu e protegeu mais de cinco mil refugiados políticos de toda a América Latina. Ele autorizou seus auxiliares a alugarem cerca de 80 apartamentos para abrigar estes perseguidos das ditaduras militares do cone sul. Algumas vezes, como o o jornal relatou, policiais argentinos eram infiltrados nos grupos de refugiados, mas acabavam sendo descobertos28.

  • 29 Sousa Jessie, Jane Vieira de, “Impasses e controvérsiais na construcao da memoria histórica da Igre (...)

38Como ha demostrado la historiadora Jessie Jane Vieira de Sousa, esta narrativa de Dom Eugenio contrasta fuertemente con lo que decían sus discursos en los años de la dictadura sobre todo en las épocas de la puesta en vigencia del AI no 5, cuando hablaba vagamente sobre la misión de la juventud católica al mismo tiempo que incitaba a los brasileños a respetar a las autoridades militares en pos de la armonía de las relaciones Iglesia-Estado29. También –y en esto es comparable a lo que hizo Bergoglio como Superior de la Compañía de Jesús– impuso un fuerte disciplinamiento a sus sacerdotes en base a una teología tradicional y los mantuvo alejados de las prácticas que los católicos liberacionistas realizaban en otras diócesis como Sao Paulo y el Nordeste.

39Las relaciones que el arzobispo de Rio de Janeiro mantenía con los militares eran frecuentes y cercanas y su intermediación podía significar la posibilidad de salvación, prisión o muerte a manos de las fuerzas de seguridad. La proliferación de relatos sobre su rol a favor de la defensa de los DDHH durante la dictadura cobró fuerza cuando dejó de estar al frente del arzobispado de RJ. Sobre estos reportajes recogidos por varios periódicos hasta algunos de sus pares de la CNBB se mostraron sorprendidos como fue el caso de monseñor Arns. Asimismo, aquí también podríamos preguntarnos si como en el caso de Bergoglio aquellas intervenciones de Dom Eugenio se dieron más bien a título personal y con el objetivo de ayudar a aquellas personas que traían algún tipo de recomendación o pertenecían a redes de su confianza. Finalmente, cabe señalar el relativo éxito de esta operación memorialística del ex arzobispo de RJ al ser difundida no sólo en los medios de prensa, por medio de sus operadores eclesiásticos y por ser absorbida en parte en las reconstrucciones de algunos investigadores católicos como Keneth Serbin, quien tanto en su libro Diálogos na sombra (2001) como en otras intervenciones televisivas más recientes afirmaba que a pesar de su anticomunismo el cardenal Sales no pertenecía a los sectores tradicionalistas o derechistas del catolicismo ya que había sido un impulsor de importantes reformas eclesiales de tinte social desde su juventud.

40Los ejemplos de las operaciones contra-memorialísticas de Bergoglio y Sales nos ilustran no sólo respecto de las habilidades políticas de personalidades extraordinarias en el interior de la Iglesia que pretenden restablecer un equilibrio que los incluya dentro de las narrativas constructoras de un panteón de referentes antidictatoriales, sino también de las estrategias institucionales capaces de recuperar iniciativas de reelaboraciones simbólicas que al mismo tiempo que justifiquen su rol en el pasado reciente de la Argentina y Brasil contribuyan a apaciguar la demanda de “verdad y la justicia” que iniciativas como los juicios que aún se libran en la Argentina contra los represores y la Comisión de la Verdad en Brasil –con alcances penales difusos– se empeñan en contradecir.

*

**

41El objetivo de este texto fue presentar una serie de avances de una investigación en curso focalizada en el estudio de la relación entre Iglesia católica y dictaduras en Brasil y Argentina entre 1964 y 1984 desde un enfoque comparativo de escaso desarrollo hasta el presente. Tomando en cuenta los rasgos específicos del derrotero histórico de la Iglesia católica en cada país desplegamos una serie de argumentaciones a modo de hipótesis interpretativas que permiten comprender las razones de los comportamientos diferenciales de los respectivos cuerpos episcopales en la etapa dictatorial así como la gestación en el seno de la corriente liberacionista de iniciativas a favor de los DDHH violentados por las fuerzas represivas de los dos países.

42El otro eje del trabajo estuvo centrado en el análisis de las competencias entre las distintas memorias católicas dentro y fuera de la institución con el objeto –según los casos– de prorrogar una narrativa épica de resistencia a la dictadura, de blanquear imágenes controvertidas o sospechadas de colaboración con la represión o bien apropiarse de figuras martirológicas que puedan dotar a la institución de un nueva vitalidad y legitimidad al mismo tiempo que vacían de sentido las acciones contestatarias asumidas por esos referentes del catolicismo liberacionista asesinados y que aún son reivindicados por un sector importante de militantes católicos que no se resignan ante las políticas que pretenden tender un manto de conciliación o de perdón sin reparación o justicia. Los casos del actual papa Francisco y el ex arzobispo y cardenal primado de Brasil Eugenio Araújo Sales fueron tomados como dos ejemplos paradigmáticos de estas operaciones de contramemoria individual e institucional.

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Fuentes

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Entrevista a Dom Eugenio Araújo Sales realizada por Claudia Touris el 30 de maro marzo de 2010 en la ciudad de Río de Janeiro.

Vida Nueva año 1, no 2, Buenos aires, noviembre de 2012, p. 16 y 17.

http://www.jb.com.br/rio/noticias/2012/07/10/dom-eugenio-sales-um-cardeal-que-se-impos-e-fez-historia/ (consultado el 20711/2013).

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Notes

2 Dicho proyecto lleva por título: “Las redes del catolicismo liberacionista en Argentina y Brasil y sus estrategias frente a las dictaduras: 1964-1984”. Esta investigación iniciada en octubre de 2011 ha contado con el aval de la Fundación Criterio y el apoyo económico de la Fundación Stitching Porticus (Holanda), que me concedió una beca para llevar a cabo este estudio. También creo importante mencionar que este proyecto estuvo radicado en el Programa de Pósgraduacão em História de la Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS /Brasil) hasta agosto de 2013.

3 Compagnon Olivier, Jacques Maritain et l’Amérique Latine. Le modèle malgré lui, Villeneuve-d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2003.

4 Levine Daniel, “Religión y política en América Latina en el siglo xx. Un balance empírico y teórico-metodológico”, en Ceva Mariela, Touris Claudia (éds.), Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas del Cono Sur, Buenos Aires, Ediciones Lumiere, 2011, p. 201-223.

5 En el Instituto Ravignani se formaron tres de los principales grupos de estudios históricos focalizados en la temática religiosa en la Argentina: RELIGIO (1996), RELIGAR (1996) y GERE (2002). Ver: http://institutos.filo.uba.ar/ravignani/?page_id=116

6 Esquivel Juan Cruz, Igreja, Estado e Política no Brasil e na Argentina, São Paulo, Editora Santuario, 2011.

7 Beozzo José, A Igreja do Brasil no Concilio Vaticano II 1959-1965, São Paulo, Ediciones Paulinas-EDUCAM, 2005.

8 La Comisión de Historia de la Iglesia en América Latina se formó bajo el liderazgo de Enrique Dussel (Filosófo argentino de la liberación radicado en México) y fue fundada en Montevideo, en 1972 con el apoyo del Instituto Pastoral Latinoamericano (IPLA, del CELAM). Tuvo su primera asamblea en Quito en enero de 1973 donde se constituyó como entidad autónoma de cualquier institución religiosa u académica. Si bien el objeto de la comisión era el estudio de la historia de la Iglesia, en su conjunto, no era una historia eclesiástica y en su seno no sólo se acogieron a historiadores sino que se trató de un esfuerzo interdisciplinario.

9 Mainwaring Scott, Igreja católica e política no Brasil, 1916-1985, São Paulo, Brasiliense, 2004. [1o edic. 1986].

10 Löwy Michael, Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, México, Siglo xxi editores, 1999.

11 Serbin Kenneth P., Diálogos na Sombra. Bispos e militares, tortura e justiça social na ditadura, São Paulo, Companhia das Letras, 2001.

12 Levine Daniel (éd.), Religion and Political conflict in Latin America, Chapel Hill, The University of Carolina Press, 1986.

13 Sousa Jessie, Jane Vieira de, “A Igreja Católica e a política na Argentina do século xx”, en Revista de História (UFES), v. 20, 2008, p. 30-42. Y Sousa Jessie, Jane Vieira de, Religiao e política nos anos de 1970: o caso do Brasil, en Ceva Mariela, Touris Claudia (éds.). Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas del Cono Sur, Buenos Aires, Ediciones Lumiere, 2011, p. 95-100.

14 Entre sus trabajos pueden consultarse: Cattoggio, María Soledad. “Estrategias trasnacionales del catolicismo frente a la represión estatal: el rol de la presión diplomática”, en Claudia Touris (éd.) Actas de las Segundas Jornadas de Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea y países del Cono Sur (RELIGAR-SUR). Buenos Aires: Editorial de la Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires, 2011. CD-ROM. ISBN 978-987-1785-15-5 y Cattoggio María Soledad, “La trama religiosa de las redes humanitarias y del activismo trasnacional en las dictaduras del Cono Sur en América Latina”, en Claudia Touris y Florencia Contardo (éds.), Actas de las Terceras Jornadas de Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea y países del Cono Sur (RELIGAR-SUR), Buenos Aires: RELIG-AR Ediciones, 2013, CD-ROM. ISBN 978-987-29605-0-6.

15 Zanatta Loris, “Religión, Nación y Derechos Humanos”, en Revista de Ciencias Sociales, no 7-8, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes (UNQ), Abril de 1998.

16 Obregón, Martín, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años del “Proceso”, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes (UNQ), 2005.

17 Entrevistas a Paulo Baía (UFRJ) y a Luiz Alberto Gómez de Souza (UCAM) realizadas por Claudia Touris en febrero y marzo de 2010, respectivamente en la ciudad de Río de Janeiro.

18 Mignone Emilio F., Iglesia y dictadura. El papel de la Iglesia a la luz de sus relaciones con el régimen militar, Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 1986.

19 Se trata de una organización creada en San Pablo en 1977 con el objetivo preciso de dar protección y asistencia a las víctimas de las dictaduras del Cono Sur y que estuvieran en tránsito por Brasil. Esa proyección regional le dio un carácter distintivo frente a otras similares que existieron tanto en Brasil como en Argentina y Chile. Si bien estuvo bajo la égida del arzobispo Paulo Evaristo Arns, la integraron también personalidades de otras iglesias cristianas. Tras la restauración democrática en Brasil, CLAMOR se orientó a organizar un archivo relacionado con la cuestión de los DDHH, al mismo tiempo que seguía realizando acciones de denuncia contra las dictaduras centroamericanas que también cometieron delitos de lesa humanidad.

20 Existe sobre el tema una prolífica literatura principalmente de investigación periodística y testimonial pero que resultan insumos de consulta obligada a la hora de reconstruir estos hechos. Más recientemente se han presentado tesis de posgrado que han inaugurado una aproximación más distanciada y crítica con el objeto de estudio. Me refiero a las investigaciones de Gustavo Morello, María Soledad Cattoggio y Susana Taurozzi.

21 Mallimaci Fortunato y Catoggio María Soledad, “Redes y disputas” en Puentes, Año 9, no 27, diciembre de 2009, p. 76-82.

22 CELS: Centro de Estudios Legales y Sociales. Fundado por el abogado católico Emilio Mignone en 1979, fue uno de los más tempranos organismos de DDHH de la Argentina.

23 Adolfo Pérez Esquivel fue presidente del Servicio de Paz y Justicia (SERPAJ) y también un férreo opositor católico de línea liberacionista y ecuménica. Recibió el premio Nobel de la Paz en 1980. En distintas declaraciones ante los medios periodísticos argentinos y extranjeros Pérez Esquivel -sin dejar de criticar el rol de la cúpula eclesiástica durante la dictadura- afirmó que a Bergoglio le cabían las generales de la ley respecto de su actuación durante el PRN y que le había faltado coraje pero que ello de ningún modo lo situaba en el lugar que habían tenido otros prelados que sí habían apoyado sostenidamente la dictadura. Mucho menos que hubiera “entregado” a los religiosos jesuitas detenidos en la ESMA. La posición de Pérez Esquivel fue refrendada por otros prestigiosos dirigentes en el área de DDHH como la ex integrante de la CONADEP Graciela Fernández Meijide y la ex secretaria de DDHH Alicia Oliveira, amiga personal del ex arzobispo de Buenos Aires.

24 Las denuncias de Verbitsky se desplegaron en un conjunto de libros dedicados al tema de la Iglesia católica en la historia política de la Argentina contemporánea. Entre ellos se destacan dos especialmente centrados en la etapa de la dictadura y donde comenzó a difundir versiones que supuestamente comprometían al arzobispo Bergoglio. Véase al respecto: Verbitsky Horacio, El silencio. De Paulo VI a Bergoglio. Las relaciones secretas de la Iglesia con la ESMA, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2005. Y también: Verbitsky Horacio, Doble juego. La Argentina católica y militar, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2006.

25 Ver: Vida Nueva, año 1, no 2, Buenos aires, noviembre de 2012, p. 16 y 17.

26 Ver: Reato Ceferino, La disposición final. La disposición de Videla sobre los desaparecidos, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2012. En esta entrevista el ex dictador –fallecido en mayo de 2013– se manifestó convencido de haber librado una “guerra justa” en los términos de Santo Tomás y de haber contado con el beneplácito de la Iglesia católica. Entre otras confesiones afirmó [...] “Creo que Dios nunca me soltó la mano. Me ha tocado transitar un tramo muy sinuoso, muy abrupto, del camino, pero estas sinuosidades me están perfeccionando a los ojos de Dios, con vistas a mi salvación eterna”.

27 Tuve oportunidad de entrevistar a “Dom Eugenio” el 30 de marzo de 2010 en la ciudad de Río de Janeiro y me recibió en una oficina que tenía disponible en la Igreja de Nossa Senhora da Paz en el distinguido barrio de Ipanema. Vestía sotana negra y una gran cruz de plata en el pecho y aunque ya octogenerario podía imaginarse el estilo de “príncipe de la Iglesia” con el que fuera descripto tantas veces. La narración retrospectiva de su larga trayectoria enla Iglesia brasileña resultó clara y coherente. Me sorprendió su reiterada referencias a Monseñor Hélder Câmara como si acaso quisiera competir y equipararse a su figura, sobre todo a la hora de “recrear” una historia que según él lo tuvo como protagonista de ayudas solidarias a exiliados políticos uruguayos y argentinos, lo cual ha sido relativizado y desmentido por otros entrevistados e historiadores.

28 http://www.jb.com.br/rio/noticias/2012/07/10/dom-eugenio-sales-um-cardeal-que-se-impos-e-fez-historia/ (consultado el 20711/2013).

29 Sousa Jessie, Jane Vieira de, “Impasses e controvérsiais na construcao da memoria histórica da Igreja católica no Brasil”, en Passagens. Revista Internacional de História Política e cultura Jurídica, Rio de Janeiro, vol. 3, no 2, mayo-agosto 2011, p. 203-216.

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References

Bibliographical reference

Claudia F. Touris, « Iglesia católica, dictaduras y memorias en conflicto en Brasil y Argentina », Archives de sciences sociales des religions, 170 | 2015, 97-115.

Electronic reference

Claudia F. Touris, « Iglesia católica, dictaduras y memorias en conflicto en Brasil y Argentina », Archives de sciences sociales des religions [Online], 170 | avril-juin 2015, Online since 01 June 2018, connection on 29 March 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/26877 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.26877

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About the author

Claudia F. Touris

Universidad de Buenos Aires, Coordinadora de RELI-GAR1Grupo de Trabajo de Religión y Sociedad en la Argentina contemporánea, perteneciente al Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr. Emilio Ravignani” (CONICET/UBA) y al Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Luján (UNLu). Ver el Blog site: http://religargrupo.blogspot.com.ar, ctouris@gmail.com

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