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Recensions

Ludovic Bertina, Romain Carnac, Aurélien Fauches, Mathieu Gervais (dir.), Nature et religions

Paris, CNRS Éditions, coll. « CNRS Alpha », 2013, 226 p.
Notes bibliographiques.
Paul Airiau
p. 256
Référence(s) :

Ludovic Bertina, Romain Carnac, Aurélien Fauches, Mathieu Gervais (dir.), Nature et religions, Paris, CNRS Éditions, coll. « CNRS Alpha », 2013, 226 p., Notes bibliographiques.

Texte intégral

1En février 2012 se tenait à Paris le colloque international pluridisciplinaire de jeunes chercheurs « Ciel et Terre », organisé par les doctorants du GSRL, avec l’appui de l’EPHE et du CNRS. Il était consacré, au travers de communications relevant de l’histoire, de la sociologie, de la philosophie, de l’anthropologie, aux relations entre les religions et la nature depuis que celle-ci a été l’objet d’une rationalisation croissante à partir du xviie siècle, et plus encore depuis l’avènement de son appropriation scientifique. Le résultat de ces travaux est ici publié. Chacune des quatre parties (« La construction religieuse de la nature » et « Science et désacralisation de la nature », trois communications chacune ; « Les religions contre les sciences ? » et « Écologie et religion », quatre communications chacune) est introduite par un chercheur chevronné (Vincent Goossaert, Jean-Paul Willaime, Séverine Mathieu, Vincent Delecroix). Une introduction de Catherine Larrère et une postface de Philippe Portier encadrent l’ensemble.

2Le christianisme dans l’aire occidentale ou occidentalisée contemporaine se taille la part du lion, avec huit des quatorze communications : Nicolas Cochard pour les effets déchristianisateurs de la navigation à vapeur sur les marins havrais du xixe siècle, Ana Petrache sur l’analyse par le jésuite Gaston Fessard d’un aphorisme du jeune Marx, Laura Fuentez Belgrave sur l’influence chrétienne dans la définition juridique de l’être humain non né au Costa Rica et au Nicaragua, Romain Carnac sur le rejet du concept de genre par Jean-Paul II et Benoît XVI, Ludovic Bertina sur la pensée écologique des papes depuis Paul VI, Chrystal Vanel sur le discours écologique de la Communauté du Christ, Luiz Martinez Andrade sur l’écologisme de la théologie de la libération latino-américaine, et Mathieu Gervais sur l’imprégnation chrétienne des « agriculteurs paysans » dans leur rapport à la nature. Avec en outre une communication sur les mandements épiscopaux lorrains du xviiie siècle consacrés aux catastrophes naturelles par Sylvie Turchet, le christianisme domine donc, d’autant plus si l’on y ajoute ces formes, qui ne se comprennent qu’en relation avec lui, que sont le comtisme avec l’étude par Tonatiuh Useche Sandoval de la construction de la Terre comme Grand Fétiche, et l’ésotérisme à l’origine de l’écologie spirituelle étudiée par David Bisson. Le féminisme islamique contemporain présenté par Marjorie Moya et le rapport à la nature du culte ancestral malgache exposé par Delphine Burguet accentuent la domination du contemporain, seul l’examen par Olivier Boutonnet des positions de l’ermite taoïste Wu Yun (viiie siècle) la contrebalançant ponctuellement.

3Les résultats de ce travail collectif sont exposés par C. Larrère et P. Portier. Tous deux aboutissent à des considérations proches, et comparables à celles que développent chacun des introducteurs des grandes parties. À une conception de la nature comme monde unifié et finalisé imprégné d’une manière ou d’une autre d’une puissance dépassant l’homme, et trouvant son expression dans les cultes « primitifs » ou « ancestraux » ou dans les grands monothéismes, a succédé une nature mathématisée, matérialité sans finalité dominée et exploitée par l’homme se posant comme extérieur et supérieur à elle. « A succédé... » : la première manière de penser, dans ses versions cosmologique ou théologique (Vincent Goossaert) est loin d’avoir disparu, et l’on parlera donc davantage de coexistence supposant, de la part des cultes anciens et des monothéismes, des ajustements et des réactions plus ou moins poussés à la désacralisation sécularisante de la nature à laquelle procède l’approche scientifique. Dans un troisième temps, le désenchantement désenchantant à son tour le désenchanteur (J.-P. Willaime), la matérialisation et la désacralisation de la nature permettant de l’exploiter sont remises en cause, en particulier en raison des conséquences environnementales d’un tel comportement. Le religieux reste donc une possibilité pour donner un sens à une expérience et des pratiques humaines in-sensées en raison de leurs fondements purement scientifiques, et une ressource pour transformer les comportements afin de pouvoir établir de nouvelles relations avec la nature.

4Si l’on peut rejoindre ces analyses globales, les communications laissent cependant parfois un goût d’inachevé, ou de work in progress à mieux fonder. On peut ainsi regretter que les féministes islamiques demeurent très anonymes ; que la contextualisation ne soit pas davantage approfondie, par exemple avec la théologie de la libération (le tournant écologique gagne à être relié aux censures romaines et à la chute du bloc soviétique), les « agriculteurs paysans » qui semblent être des agriculteurs convertis à l’agriculture biologique, ou les mobilisations des catholiques et des évangéliques pour faire avancer leurs idées dans l’espace politique en matière de « droit à la vie » ; on peut regretter aussi que des expressions manquent de nuances ou de précisions : il paraît difficile de croire que pour les Églises « l’utérus de la femme est défini comme matrice de la vie : c’est un lieu sacré et la vie qu’il abrite est également sacrée » (p. 119), et rapide de poser que dans le catholicisme romain contemporain « la différence sexuelle incarne la vocation de l’être humain au don sponsal : elle a donc directement partie liée au Salut, en ce qu’elle indique la voie à suivre pour être sauvé » (p. 136) ; que certaines démarches soient un peu bancales, notamment lorsque l’étude de Marx laisse de côté la place centrale que joue la société dans la relation entre l’homme et la nature en se concentrant sur une seule citation au détriment de tout le Troisième manuscrit de 1844 ; ou que des tendances normatives se fassent jour, lorsque par exemple sont reprises sans distance des expressions chargées de sens militant (p. 119), que les positions des théologiens de la libération sont assumées en conclusion ou que la recherche du sens précis d’« écologie spirituelle » semble balancer entre définition sociologique rigoureuse et éclairage d’un concept écologique et ésotérique.

5La taille contrainte des communications peut expliquer cet état de fait, tout comme le travail de relecture, assumé par une équipe de jeunes chercheurs. Ces conditions sociales de production expliquent sans doute également un aspect plus gênant, à savoir l’incertitude générale de l’objet sur lequel le colloque a travaillé, dont on prend conscience au fur et à mesure de la lecture. En effet, si les religions sont toutes travaillées, comme le relève P. Portier (p. 211) dans une perspective durkheimienne, la nature ne l’est jamais vraiment. Mais cela était-il vraiment possible, puisqu’il fallait réunir des docteurs et doctorants travaillant sur des sujets très variés et donc faire faire appel à une notion permettant d’unir largement par-delà la diversité ? D’où la nature, qui peut rassembler l’écologie, le refus du genre au nom de la nature humaine, le rapport aux esprits ancestraux, la sacralité chez les paysans, etc., c’est-à-dire l’application par chaque doctorant de la question de la « nature » à son sujet de recherche par-delà les différences disciplinaires (et ce dans un contexte universitaire où il faut prouver une forte insertion dans les champs scientifiques par la participation à des colloques, ce qui conduit à faire disparaître le travail collectif en colloque au profit de la poursuite individuelle de ses propres, et légitimes, objectifs de carrière).

6Est-ce pourtant de la même nature que l’on parle alors ? Sans doute non, quoiqu’on en veuille. En effet, quel rapport entre la nature humaine et la loi naturelle dans le catholicisme, concepts philosophiques qui ne renvoient en rien à la matérialité du corps ou des choses mais à la manière dont la sagesse divine a ordonné la Création, et les catastrophes naturelles, c’est-à-dire les tempêtes, orages, sécheresses, gels et autres phénomènes météorologiques dont Dieu est sans doute le maître et l’ordonnateur puisqu’il est Créateur, mais qui sont matériels même s’ils sont lus dans une perspective spirituelle ? Quel rapport encore entre ce complexe qu’est le sol, les conditions météorologiques, les végétaux cultivés et leur croissance, et le monde animal, soit tout ce qui fait la nature des agriculteurs paysans, et l’ésotérisme d’inspiration guénonienne où l’homme est le microcosme du macrocosme ? Et, plus crûment encore, la nature telle qu’elle est traitée paraît implicitement désigner ces réalités atmosphériques, végétales, animales et minérales que l’homme n’a pas modifiées, voire sur lesquelles il n’a pas de prise. Mais faut-il rappeler combien l’anthropisation des différents milieux géographiques est ancienne en Occident et dans une partie de l’Orient depuis plusieurs millénaires, et combien il est difficile de trouver des espaces que l’homme n’aurait pas modelés et façonnés tout au long de son travail d’appropriation agricole, urbaine, industrielle ? Et, puisque tel est le cas, qu’est-ce alors que cette nature derrière laquelle on postule plus ou moins quelque chose de jamais modifiée par l’homme, si ce n’est une illusion ?

7Bref, qu’est-ce que la nature ici étudiée ? Chez C. Larrère, c’est « la réalité empirique et matérielle » (p. 11) et la Terre (p. 18). V. Goossaert parle de nature « au sens matériel (les plantes, l’espace physique, etc.) » (p. 32). S. Trichet saisit la nature à travers les aléas climatiques. Pour J.-P. Willaime, la nature est « le corps humain, les mondes végétaux, animaux, minéraux, marins, planétaires, etc. » (p. 66), « le cosmos ou l’être humain » (p. 67), « les réalités empiriques [...] les mondes terrestres, marins et spatiaux des végétaux, animaux et minéraux sans oublier les êtres humains » (p. 71). S. Mathieu s’exprime de telle manière qu’une définition de la nature paraît impossible : « Les traditions religieuses ont toutes élaboré un rapport original à la nature, et ce faisant, ont participé à la construction de ce concept qui évolue » (p. 105) : comment peut-il y avoir un concept fixé, que l’on utilise pour comprendre le monde, et comment ce concept peut-il en même temps être construit et évoluer ? Chez V. Delecroix, la nature est distincte des animaux (p. 160). Finalement, c’est chez P. Portier qu’un concept fort de nature apparaît : la nature, c’est le monde et ses différents règnes, le cosmos, la physis (p. 211, 215). À partir de ce fondement, il peut alors proposer un vigoureux tableau synthétique des « trois âges de la nature », soit les trois manières qu’a eues l’homme, de penser lui-même et la réalité de ce qui l’entoure. Et de pointer au passage que le concept de nature « ne dit plus la même chose » que la pensée thomasienne lorsque la pensée moderne s’en saisit (p. 216) : « dans le monde chrétien, la loi naturelle dessinait un cercle de contraintes ; dans le monde moderne, elle porte un ordre de libertés » (p. 215-216). Et, rappelant que les « trois âges de la nature » ne sont pas seulement successifs, mais aussi contemporains, il éclaire du même coup comment une partie des sociologues de la religion peut affirmer que les religions, et plus particulièrement le catholicisme papal, sacralisent les liens biologiques (S. Mathieu, p. 109).

8On peut alors ici commencer à réfléchir de manière plus aiguë. Car il est peu de dire que cette interprétation des sociologues est rejetée par les autorités religieuses. Mais l’incompréhension mutuelle provient de ce que les spécialistes de sciences sociales étudiant la nature dans les religions comprennent celles-ci selon son sens moderne, alors que les autorités religieuses, majoritairement, l’utilisent dans un sens relevant de l’âge précédant : une nature finalisée et signifiante dont la raison se trouve en Dieu ou un ordre donné, le magistère catholique de son côté utilisant un concept aristotélicien revisité (la « nature » au sens actuel n’existe pas mais existe une nature pour chaque créature de chaque ordre, à laquelle l’usage de la raison permet d’accéder). Mais peut-on qualifier de naturel au sens actuel ce qui est naturel dans un sens antérieur ? Peut-on ainsi qualifier le discours des papes sur les sexes de « naturaliste » dans le sens des sciences sociales (un appel à la nature contre la culture pour justifier une situation sociale donnée) tout en précisant qu’est naturelle « au sens chrétien du terme [...] une donnée initiale, présente dans toute sa dimension, parce qu’elle a été “voulue par le Créateur” » (p. 136) ? Comment donc faire pour utiliser un vocabulaire rigoureux qui ne soit pas piégé ou piégeant et nous impose de réaliser ce que notre profession nous impose de réaliser ? Ne serait-il pas opportun pour le moins d’utiliser des guillemets lorsque nous parlons de « naturalisme » ou d’argument « naturaliste », tant « naturaliste » renvoie à une « nature » que nous ne définissons en fait que peu ? Ne pourrait-on essayer également de déplacer le problème en observant comment des dispositifs de pouvoir articulés à une série de discours s’exercent sur l’ensemble du vivant, dispositifs portés de manières diverses par les institutions, groupes, collectifs et individus, en relation de coopération, compétition, conflictualité ? Et, dans le cas des questions de sexe, genre, sexualités, etc., l’appel à Michel Foucault (et pas seulement dans une utilisation à charge contre les Églises au Costa Rica et au Nicaragua, p. 118-119 : la référence bibliographique, Jaris Mujica, Economiá política del cuerpo. La restructuración de los grupos conservadores y el biopoder, a été éditée en 2007 par le Centro de Promoción y Defensa de los Derechos Sexuales y Reproductivos, une ONG féministe péruvienne), permettrait d’observer la question autrement.

9Avant de conclure, un étonnement. Il est beaucoup question de science sécularisante dans ce volume, de science réduisant la nature à une matière inerte désormais exploitable indéfiniment. Mais qu’en est-il de l’appropriation industrielle technicisée dans le cadre du développement du capitalisme, qui me paraît bien plus à l’origine des actuelles difficultés environnementales que la pratique scientifique ? Faut-il lier généalogiquement approche scientifique, développements techniques permettant une exploitation intensive et extensive, et capitalisme conquérant, ou se contentent-ils de coïncider chronologiquement ? La compréhension occidentale de la nature a-t-elle permis à l’Europe, à la fin du xviiie siècle, de réaliser une rupture que la Chine n’a pas réalisé parce qu’elle n’avait pas le même rapport au monde ? Pour le dire brutalement : qu’en est-il ici de l’héritage implicite de l’anticapitalisme qui devrait animer quelque peu tout chercheur en sciences sociales rattaché à développer une pensée critique, au sens kantien et au sens hérité de Marx ? S’il peut transparaître dans certaines études (la théologie de la libération, l’« écologie spirituelle »), il est autrement bien absent, non seulement dans les analyses, mais surtout dans les objets étudiés...

10On le voit, j’émets un certain nombre de réserves et d’interrogations méthodologiques et théoriques. Il est possible qu’elles ne soient pas fondées, ou qu’elles résultent d’une approche trop critique, voire partisane. Elles visent surtout à nourrir le débat sur une question essentielle.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Airiau, « Ludovic Bertina, Romain Carnac, Aurélien Fauches, Mathieu Gervais (dir.), Nature et religions », Archives de sciences sociales des religions, 172 | 2015, 256.

Référence électronique

Paul Airiau, « Ludovic Bertina, Romain Carnac, Aurélien Fauches, Mathieu Gervais (dir.), Nature et religions », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 172 | octobre-décembre, mis en ligne le 17 mai 2016, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/assr/27287

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Auteur

Paul Airiau

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Droits d’auteur

Archives de sciences sociales des religions

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