1Comment fidèles et touristes cohabitent-ils dans les espaces sacrés ? Quels sont actuellement les enjeux de la mise en valeur du patrimoine culturel d’intérêt religieux ? L’étude du cas des guides bénévoles dans la province autonome de Trente (située au nord-est de l’Italie) nous permettra d’illustrer le processus de patrimonialisation des sites religieux en acte au sein du catholicisme en Italie.
- 1 Le réseau Future for Religious Heritage en Europe, l’Observatoire du patrimoine religieux en France (...)
2Bien que dans ce pays le catholicisme continue d’apparaître comme une référence, l’affaiblissement des communautés ecclésiales et la forte diminution de la présence du clergé sur le territoire (S. Molina, 2005) sont des signes visibles de la sécularisation progressive (F. Garelli, 2011 ; R. Cartocci, 2011), qui touche désormais toute l’Europe chrétienne. Sur le plan organisationnel, l’une de ses conséquences est la fermeture provisoire ou définitive des églises et des édifices religieux où le culte n’est assuré que de manière sporadique, ce qui peut entraîner la dispersion (ventes, vols, abandons) ou la nécessité de déplacer dans des lieux mieux protégés des œuvres d’art et un patrimoine mobilier dont la valeur symbolique et liturgique est inestimable. Il s’agit d’un problème sur lequel s’interrogent non seulement l’Église catholique, dans le cadre de la Commission pontificale pour les biens culturels de l’Église (Enchiridion, 2002), mais aussi les institutions patrimoniales. C’est en effet désormais le principal centre d’intérêt d’un certain nombre de réseaux nationaux et internationaux engagés dans la défense et la promotion du patrimoine religieux1.
- 2 C’est le Ministre du Travail qui, à l’occasion du congrès organisé par le Département culture et la (...)
3En Italie, alors que dans le langage propre au débat patrimonial on parle de « chefs-d’œuvre », « d’objets d’art » et de « biens culturels », sur la scène politique, on se réfère au patrimoine selon des expressions telles que « pétrole d’Italie », « gisement culturel2 » ou « joyaux héréditaires » (S. Settis, 2007 : 35, 7-13). Ces métaphores montrent bien que la politique s’est réappropriée le patrimoine culturel dans son ensemble et accorde à sa valorisation une valeur purement économique. Par ailleurs, de nombreuses réflexions et des projets de valorisation sont aussi à la base de la construction ou de la reconstitution d’une identité qui aspire à une reconnaissance non seulement locale ou nationale mais aussi universelle – en tant qu’atout non négligeable, le classement Unesco est très prisé (D. Fabre, 2009 : 42-45 ; B. Palumbo, 2003 : 26-34).
4Face au patrimoine historique et culturel, désormais considéré comme une « ressource infinie » (M. Robinson, 2010 : 22), l’ensemble de ces acteurs se trouve confronté à une double problématique : il faut, à un niveau pragmatique, gérer les difficultés liées à la conservation des biens et, sur le plan conceptuel, valoriser le capital expressif et symbolique qui l’a généré. En conséquence, le patrimoine culturel religieux est l’objet de contradictions, de conflits mais aussi d’arrangements qui illustrent une forme de patrimonialisation spécifique (S. Andézian, 2012 ; D. Hervieu-Léger, 2011) dans la mesure où l’on touche aux rapports mouvants et ambivalents entre le sacré et le profane, entre le religieux et le séculier ou encore entre le domaine de la politique et celui de l’économie. Ces ambiguïtés sont d’autant plus visibles lorsque l’on considère les relations entre la dimension cultuelle et la dimension culturelle de ces biens (D. Ponnau, 1997 ; J. Clair, 2011).
5Seul l’entretien constant des espaces religieux et lieux de culte les protège de l’oubli, du délabrement ou d’une réutilisation qui les éloigneraient de leur finalité originelle. L’animation et la médiation de ce patrimoine apparaissent donc comme des démarches cruciales sur lesquelles les institutions religieuses et laïques doivent se confronter avec les différents professionnels qui s’en occupent (Enchiridion, 2002).
- 3 Cette analyse s’appuie sur une expérience de recherche-action commencée en 2007 avec l’inscription (...)
6Confié à des guides bénévoles, l’accueil dans les églises du Trentin est une forme de médiation « complexe3 » puisqu’elle juxtapose l’univers du croyant et celui du touriste, mêlant ainsi « les regards esthètes et les regards croyants » (I. Saint-Martin, 2013). La formation dispensée à ces bénévoles et aspirants guides interroge sur la valeur du patrimoine religieux au niveau européen : dans le contexte italien où laïcité et sécularisation se présentent sous des formes bien spécifiques, comment le catholicisme gère-t-il sa double condition de responsable de l’annonce du Salut et celle de garant d’un patrimoine esthétique qu’il a lui-même sollicité tout au long des siècles ? Sur le plan des pratiques religieuses, quelles sont les répercussions de cette double mission sur le vécu religieux des espaces liturgiques ? Quelles difficultés l’Église catholique rencontre-t-elle lorsqu’elle ouvre ses espaces sacrés aux regards sécularisants et réifiants qu’implique la curiosité touristique ?
7Ces questions continuent d’interpeller les autorités religieuses et les organisations de conservation et de protection du patrimoine : nous verrons, dans un premier temps, en quoi la patrimonialisation des biens religieux représente un enjeu tant au niveau italien que dans une perspective européenne. Nous analyserons ensuite le processus d’organisation des formations proposées par l’Église catholique locale aux guides bénévoles qui se feront médiateurs culturels informels et acteurs sociaux dans la négociation des valeurs patrimoniales. Cela nous conduira à mettre en exergue les conséquences non négligeables qui émergent tout d’abord sur le plan de la transmission du catholicisme en tant que doctrine du Salut, mais également sur les plans plus généraux de la transmission culturelle et de la reproduction d’une identité sociale spécifique.
8En Italie, la laïcité et la sécularisation prennent une forme particulière qui se révèle notamment dans le domaine des biens ecclésiastiques. Loin de vouloir proposer une histoire de la législation italienne sur le patrimoine, quelques considérations historiques permettent toutefois de comprendre que l’on se trouve au cœur d’un conflit, voire d’un véritable affrontement entre deux systèmes juridiques (B. Randazzo, 2008 : 95-178). Dans un passé relativement récent, il s’agissait de l’affrontement entre des systèmes au sein desquels pouvoir temporel et pouvoir spirituel étaient intimement liés.
9La sécularisation du patrimoine religieux remonte à la fin du dix-neuvième siècle : entre 1860 et 1890 un grand nombre d’institutions et organisations religieuses ont été supprimées et leurs biens confisqués au profit du royaume d’Italie. Le Concordat entre le Saint-Siège et le royaume d’Italie signé lors de la période fasciste puis révisé en 1984 n’éclaircit toujours pas l’article concernant les exigences liées au culte (F. Margiotta Broglio, 1995 : 7-8), puisque celles-ci comprennent aussi les exigences relatives à la mission éducative et spirituelle de l’Église.
10Pour l’institution ecclésiale, l’enjeu consiste, d’une part, à réamorcer la compréhension de la valeur rituelle de ce patrimoine et, d’autre part, à transmettre un patrimoine collectif qui est aussi une religion qui s’affirme comme une réalité vivante et se voulant féconde. En effet, les biens culturels ecclésiastiques « représentent un patrimoine dont les fidèles, desquels l’Église est responsable, peuvent bénéficier et constituent un témoignage que l’on peut proposer aux lointains, auxquels l’Église s’adresse par l’intermédiaire de son action missionnaire » (C. Chenis, 2007 : 194).
11La Lettre circulaire sur la fonction pastorale des musées ecclésiastiques, promulguée par la Commission pontificale pour les biens culturels de l’Église, insiste sur l’importance de promouvoir la connaissance, la contextualisation et la prise en considération des œuvres du passé tout en tenant compte de leur conservation et de leur utilisation dans une perspective pastorale (2001 : 1. 2).
12En 2005, la signature d’un accord-cadre entre l’État italien et l’Église catholique permet l’entrée en vigueur de la réforme du cinquième titre de la Constitution et la réception du Code des biens culturels et du paysage (R. Dalla Vedova, 2005 : 28-31). Parmi les différents principes affirmés, l’un souligne « la sauvegarde des contextes culturels » conformément à laquelle le déplacement des œuvres d’art d’intérêt religieux n’est prévu qu’au cas où leur conservation n’est pas possible in situ. Ce principe de sauvegarde du contexte culturel constitue une « traduction laïque » du précepte – formulé à maintes reprises par l’Église catholique – consistant à éviter à tout prix la « muséification » du patrimoine culturel religieux (C. Chenis, 2007 : 198).
13Ces quelques considérations nous conduisent à présent à nous intéresser à l’usage social du patrimoine religieux qui, du fait de l’oscillation ambivalente entre conception cultuelle et vision culturelle, impose une réflexion comprenant tant le point de vue des institutions religieuses que celui des organisations laïques.
14Dans le champ du patrimoine culturel religieux et en dépit des déclarations d’ouverture à la collaboration, la tension se ressent à plusieurs niveaux. Selon l’interprétation donnée par la Commission pontificale pour le patrimoine culturel de l’Église (Enchiridion, 2002), la valeur d’un tel patrimoine se rapporte à la globalité du bien culturel qui n’est pas visité mais « rencontré » et renvoie directement au devenir du message évangélique dans le temps. En d’autres termes, son sens devrait toujours échapper à la loi de l’utilité immédiate car il touche la valeur esthétique mais aussi transcendantale du beau (C. Chenis, 1991 : 84). Cette approche considère donc que la valeur de la beauté des objets réside notamment dans leur usage.
15Au contraire, lorsque l’on considère le patrimoine selon la perspective de l’économiste et de l’entrepreneur culturel, la valeur qui traverse les époques et qui est largement défendue est d’ordre économico-utilitaire mais aussi historique et éducatif (M. Vecco, 2011 : 54). Ainsi, l’exemple de l’Église catholique est révélateur des enjeux liés à la conservation et à l’interprétation de la valeur matérielle et immatérielle du patrimoine (F. Bandarin, 2007 ; J. Fromageau, 2006 ; N. Stanley-Price, 2004). La volonté de l’Église de poursuivre le dialogue avec la société, instauré lors du concile Vatican II, a produit une large réflexion sur le rapport entre foi et culture formalisée dans la première proposition du Projet culturel de l’Église catholique italienne (1997). Dans une « perspective à la fois double et complémentaire », ce projet se donne pour objectifs de « rendre la pastorale ordinaire attractive et incisive » et de « soutenir les fidèles laïcs dans leur devoir d’exprimer la fécondité de la foi dans la vie familiale et sociale, dans la recherche scientifique et philosophique et dans l’art » (CEI, 1997 : 2). Les « contenus spécifiques du projet résident donc dans la médiation toujours renouvelée de l’anthropologie chrétienne en rapport avec les situations historiques concrètes et changeantes ». (CEI, 1997 : 2).
16La double identité cultuelle et culturelle du patrimoine religieux implique donc nécessairement une lecture complexe qui envisage le caractère vivant et vécu du patrimoine afin d’assurer à la fois sa compréhension actuelle et sa pérennité.
17L’Église italienne élabore son Projet culturel orienté dans un sens chrétien dans le but de tisser « un réseau de relations » (CEI, 1997 : 1, 4) à l’intérieur et entre les deux formes sous lesquelles le patrimoine religieux peut se manifester, à savoir, d’une part, l’expression culturelle liée émotionnellement au culte et aux dévotions et d’autre part l’œuvre d’art, qui se fait admirer et critiquer. Avec ses biens culturels ecclésiastiques, le patrimoine religieux constitue une synthèse entre ces deux formes. Sa valorisation dans une optique chrétienne et ecclésiastique et son animation au sein des centres culturels chrétiens ou en relation avec les groupes de touristes apparaissent comme autant d’opportunités pour mettre en œuvre la nouvelle évangélisation (Pontificio consiglio della cultura, 1999 : 37 ; CEI, 2003 : 3). La volonté de transmission s’articule autour d’une série d’activités qui comprennent notamment la communication, l’éducation et la médiation et révèle la quête de « nouvelles stratégies qui permettraient de sortir de la réduction esthétique et de la marchandisation touristique qui pèsent sur l’art chrétien » (C. Chenis, 2007 : 194).
18L’intérêt grandissant et la préoccupation pour le patrimoine entraînent un premier problème lié aux coûts sociaux et économiques de la conservation (M. Vecco, 2011 ; I. Masse 1999). Lorsque le patrimoine est de nature religieuse, sa sauvegarde et son utilisation conduisent également à s’interroger sur le devenir même de la dimension culturelle de ce patrimoine lorsqu’il est exposé au regard et au jugement d’un public peu ou non initié (F. Lautman, 1987 ; D. Ponnau, 1997 ; R. Capurro, 2013).
19Parmi les activités culturelles, le tourisme culturel et le tourisme patrimonial occupent une place prépondérante du fait de leur intensification. Bien que ces deux types de tourisme renvoient à la patrimonialisation, seul le second place l’interprétation et la médiation au premier plan (Y. Poria, G. Ashworth, 2009 : 523). Les églises sont alors bien souvent au cœur des itinéraires historico-culturels pour tout touriste de passage dans une ville ou un village italien. Certaines localités accordent une importance majeure à cette expression diffuse et qui apparaît comme une des composantes essentielles dudit patrimoine historico-culturel. L’offre de « pèlerinages touristiques » (R. Lioger, 2012 : 336-338) qui mobilisent des itinéraires thématiques qui tendent à valoriser le patrimoine d’une région en témoigne. Ce type de « produit » est d’ailleurs parfois le seul patrimoine immédiatement disponible pour le visiteur de passage et pour le touriste fortuit.
- 4 Cf. les Messages pour les journées mondiales du tourisme (Pontificio consiglio della pastorale per (...)
20L’Église catholique reconnaît largement le rôle du tourisme dans l’éducation de la personne (Sacra congregatio pro clericis, 1969, 1023), pour autant, le tourisme qualifié de culturel et de patrimonial ne constitue qu’un niveau minimal de la mise en valeur du patrimoine culturel religieux. Dans cette perspective, la finalité pastorale doit toujours être prise en considération lorsque l’on aborde une œuvre d’art faisant partie non seulement du patrimoine historico-culturel, mais aussi de la vie de l’Église4.
21Soustraites aux usages exclusivement liturgiques et sacramentels ou fermées au public et aux fidèles, les églises entament un processus qui peut amener à la banalisation, à la négligence voire à un pur et simple abandon. Délesté de son assise axiologique, le patrimoine disponible risque lui aussi de devenir incompréhensible à la majorité des visiteurs (S. Dufour 2005 ; D. Ponnau, 1997 : 20-21). Cette prise de conscience détermine l’un des impératifs que se posent les Églises locales, à savoir l’interprétation du patrimoine à l’intérieur d’une société non seulement de plus en plus plurielle du point de vue culturel et religieux, mais aussi et surtout sécularisée. Cette interprétation prend parfois la forme d’une « médiation culturelle » qui essaie de faire face à la « crainte de la dépossession par la patrimonialisation » qu’une approche purement culturelle de l’église devenue musée ou objet de curiosité pourrait entraîner (I. Saint-Martin, 2013 : 217).
22De toute évidence, l’organisation de formations pour les bénévoles qui guideront à l’intérieur des églises un public indifférencié pour une découverte orientée principalement vers une compréhension globale de ces monuments habités (D. Fabre, 2009) par une communauté qui se dit vivante, illustre la volonté tant d’échapper aux contraintes économiques inhérentes à toute entreprise culturelle (J. Clair, 2011 : 101-102) que de réimposer le surcroît de valeur relationnelle dont ces œuvres étaient chargées à l’époque où elles ont été produites.
- 5 Fondé en 1975 et réformé à maintes reprises, ce ministère détient les compétences en matière de tou (...)
- 6 Selon une de nos sources, la quasi-totalité des interventions de restauration que les institutions (...)
- 7 Faisant partie des cinq régions italiennes à statut spécial, la province autonome de Trente et la p (...)
23Selon un accord signé en 2005 entre le ministère des Biens et des Activités culturels5 et la Conférence des évêques italiens, l’État italien et l’Église catholique concourent à la conservation, à la sauvegarde et à la valorisation du patrimoine culturel religieux. La situation du Trentin est spécifique étant donné que le patrimoine religieux y connaît une large diffusion et que pour son entretien, l’Église dispose de l’aide économique de la province autonome (et d’autres institutions6). En vertu de l’autonomie législative de certaines régions italiennes, la province autonome de Trente7 et l’archidiocèse de Trente signent ce type d’accord (en 2001, puis en 2007) dont la spécificité réside dans le fait que les deux institutions coopèrent pour l’organisation et le financement des formations. Ces dernières s’adressent non seulement aux personnes qui travaillent à différents titres dans les institutions patrimoniales et dans le domaine de la restauration d’art, mais aussi et surtout à des bénévoles qui assisteront et accompagneront gratuitement les fidèles et les visiteurs à l’intérieur des églises, dans le but de rendre intelligible les significations culturelles et religieuses des biens qui s’y trouvent.
24La partie la plus significative de cet accord est son introduction de la figure du bénévole. Signant la fin du monopole des guides officiels, le droit de parole de bénévoles à l’intérieur des monuments a été présenté par les institutions religieuses comme une véritable conquête. Selon le prêtre qui a négocié cet article cela permet d’attester, à l’intérieur d’un accord institutionnel, de l’existence non seulement d’une histoire mais aussi et surtout d’une mémoire communes, transmises notamment à travers le souvenir de la piété et du vécu religieux des églises du Trentin. En effet, ce droit à la parole dériverait, en amont, du fait que les représentants des deux institutions sont attachés à un même objet de piété (le crucifix qui se trouve dans la cathédrale de Trente) qui entre en résonance avec leur histoire personnelle et familiale. L’importance de la « localisation du souvenir » (de Galembert, 1999 : 121) se révèle dans cette phrase énoncée par l’ancien responsable du Bureau d’art sacré de l’archidiocèse de Trente et adressée à l’adjoint provincial à la culture : « vous devez me permettre de dire aux gens que c’est ce même crucifix qu’embrassaient leurs grands-parents, et votre grand-père aussi ». De manière factuelle, la revendication de la double identité de bien classé et d’objet de culte pour ce crucifix révèle une modalité de gestion du patrimoine culturel religieux qui permet au catholicisme de s’affirmer en tant que religion tout en récupérant son patrimoine collectif.
25Le constat de l’absence d’une compréhension profonde du patrimoine religieux et les dangers que le manque de conscience patrimoniale implique ont amené l’ancien responsable du Bureau de l’art sacré de l’archidiocèse de Trente à accorder une importance prépondérante à la formation de bénévoles. Consistant à sensibiliser le public en éveillant la passion pour le patrimoine religieux local, sa stratégie tend non seulement à sauver les églises de la désuétude mais aussi à endiguer les vols et surtout la perte du sens complexe que l’activité liturgique ne parvient plus, dorénavant, à assurer. La muséification n’est pas en mesure de garantir le respect de ces exigences : hors de son contexte et n’étant plus associé à sa fonction liturgique (R. Capurro, 2013 : 35-36, 39-40), un objet religieux, délié de toute référence directe à la transcendance, perd inévitablement son aura sacrée, sa signification intrinsèque (CEI, 1992 : 2.5, 8). Pour autant, même quand une œuvre continue à résider dans le contexte qui lui est propre, il n’est pas certain qu’elle sera comprise par le visiteur (F. Lautman, 1987 : 184), qu’il s’agisse d’un fidèle ou d’un touriste, croyant ou non.
26La complexité de l’entretien de tout objet religieux s’accentue dans une société où « la culture religieuse traditionnelle a peu à peu cessé d’être transmise » (D. Ponnau, 1997 : 20). Cela explique la très forte prise de position à l’origine de la création de l’association Anastasia qui, chaque année, dispense une formation sur les significations liturgiques, théologiques, symboliques, iconographiques et hagiographiques de l’art sacré dans le Trentin. Cette association se fixe aussi comme but d’assurer l’ouverture de certaines églises habituellement fermées au public. Par ailleurs, les experts qui animent les cours n’ont pas pour seul objectif d’éclaircir les notions fondamentales permettant d’appréhender une œuvre religieuse, ils doivent aussi éveiller l’amour pour le patrimoine local en suscitant chez les participants un « esprit de patrimoine » (J.-L. Tornatore, 2010 : 125).
27Dans ce cadre, on admet qu’un guide ne soit pas croyant, étant donné qu’il peut devenir un instrument de conversion par la simple évocation de la beauté car « tout guide indique la vérité de l’œuvre d’art » et non son authenticité (témoignage du vicaire général de l’évêque lors de la remise des diplômes). Ainsi formés, les guides bénévoles sont considérés comme aptes à exercer la fonction de guide dans la cathédrale de Trente lors des temps forts de l’avent et du carême, et peuvent donc proposer une visite guidée gratuite du monument aux côtés des guides officiels, qualifiés et reconnus par les professionnels du tourisme et par les institutions laïques.
28Le rapport entre « piété religieuse et dévotion artistique » (P. Bourdieu, 1994) peut être remis en question dans le cas de la visite de la cathédrale de Trente où la présence des bénévoles souligne une logique de don en faveur de la découverte du sens du patrimoine. De fait, la médiation offerte par les bénévoles doit être considérée comme une œuvre de charité au même titre que d’autres, étant donné que l’on ne doit pas opposer les œuvres de miséricorde d’ordre corporel à celles d’ordre spirituel (G. Santi, 1997 : 58-59).
29L’ouverture des espaces sacrés aux touristes constitue une difficulté dans la gestion des temporalités et des significations sacrées. De fait, le tourisme, qui repose sur la forte attractivité des marchés de Noël dans cette région durant cette période de l’année, constitue une source de revenus largement déterminante pour l’économie locale. Ainsi, lors du temps – variable – dévolu aux visites guidées, les guides bénévoles essaient de susciter un sentiment de sacralité chez les touristes improvisés en attirant leur attention sur les spécificités de l’espace sacré qu’ils s’attachent à expliquer, tandis que ces derniers se montrent parfois impatients de se rendre au marché de Noël.
- 8 Pendant les dimanches de l’avent 2012 et 2013 lors des visites gratuites assurées par les bénévoles (...)
- 9 Lors d’un entretien, des guides professionnels exerçant dans la province de Trente (2013) ont souli (...)
30Comme nous avons pu le constater lors de conversations plus ou moins formelles avec des membres du clergé concernant la visite des églises, la figure du touriste constitue généralement « un problème » au sein de l’espace liturgique. Le respect des horaires d’ouverture et des célébrations eucharistiques dans la cathédrale de Trente provoque effectivement des tensions, surtout lors des dimanches de l’avent. Pendant cette période, la tradition des marchés de Noël occasionne un afflux massif de touristes à Trente. L’observation participante8 permet d’affirmer que, lors des visites de la cathédrale, la gestion des groupes de touristes de la part des guides bénévoles et des guides professionnels est fort différente. C’est afin de tenter de pacifier la cohabitation que des limites ont été imposées par les guides officiels qui revendiquent le monopole de l’accompagnement à l’extérieur de l’église. Bien que pour appréhender au mieux cet imposant édifice religieux, la visite doive idéalement commencer à l’extérieur – par le franchissement du portail qui délimite symboliquement l’espace profane et l’espace sacré – les bénévoles sont au contraire obligés de la faire débuter à l’intérieur de l’église. Cet accord informel résulte de tensions et conflits ouverts qui ont notamment engendré, dans un cas, l’éloignement de la Cathédrale d’un guide officiel et la dénonciation de graves erreurs dues à son manque de compétences en matière strictement religieuse. Considérant, suite à cet épisode, que leur réputation avait été galvaudée, les guides touristiques revendiquent leur professionnalisme, sanctionné par l’examen qui atteste de leurs compétences et leur donne le droit d’exercer pleinement leur profession. On assiste effectivement à une gestion professionnelle de la temporalité et des groupes de la part des guides officiels : assis en rangs sur les bancs de l’église, les « clients » écoutent attentivement les explications fournies9.
- 10 L’authenticité n’est pas qu’une valeur touristique identifiée par D. MacCannell (1976). Bien qu’ell (...)
31Les guides bénévoles, qui accostent les touristes esseulés ou en petits groupes informels, se sentent investis d’une mission en tant qu’interprètes d’une beauté qui renvoie à l’Absolu, alors même que les touristes voient dans cette beauté la possibilité de faire une expérience esthétique qui fait partie du circuit touristique qui les a amenés au cœur d’une des villes du nord de l’Italie, parée de mille attraits à l’occasion d’un Noël séculier, orienté vers la consommation. La différence d’attitude des touristes selon qu’ils ont affaire à un guide touristique ou à un guide bénévole tient, du moins en partie, au fait que la visite soit l’objet ou non d’une transaction économique. La cohabitation des guides bénévoles et des guides professionnels dans la cathédrale de Trente lors de cette période spécifique de l’année offre un prisme d’observation privilégié des croyants et des touristes en tant que porteurs d’authenticités10 incommensurables. Si, d’un point de vue phénoménologique, il est difficile de distinguer un touriste croyant d’un touriste non croyant, on constate que ces deux « catégories » n’interagissent pas avec les lieux sacrés de manière similaire. Indice d’une communauté ecclésiale vivante, les croyants laissent des traces (visibles et pécuniaires) de leur passage, traces qui peuvent être perçues par les autres touristes et seront remarquées par le clergé local. En effet, après avoir comparé les recettes des offrandes pour les cierges d’une année sur l’autre lors de cette même période, l’un de nos informateurs interprète cette donnée comme un indice de la quête de sens qui anime les visiteurs. Il précise que cet intérêt pour l’augmentation des offrandes, en dépit de la conjoncture économique difficile, n’est pas lié au fait que l’Église s’intéresse à ce commerce. Bien qu’il ne s’agisse pas ici de mettre en doute cette affirmation, force est de constater que l’Église locale considère les visiteurs à partir d’un indice financier (N. de Brémond d’Ars, 2006), ce qui n’est pas sans mettre à nouveau l’accent sur les multiples valeurs du patrimoine culturel religieux.
- 11 De nombreuses initiatives dans le champ du patrimoine historico-culturel visent à trouver de nouvel (...)
- 12 C’est l’objectif que se fixent certains services de pastorale à travers l’art de la région ecclésia (...)
32L’Église catholique soutient qu’un réel partage du patrimoine religieux ne peut passer que par la rencontre avec l’annonce de l’Évangile, que seules la pastorale et la catéchèse à travers l’art sont à même d’offrir11. On voit bien que cette nouvelle sensibilité envers le patrimoine artistique peut devenir un instrument privilégié de « défense des valeurs chrétiennes » (T. Verdon, 2002 : 16) ou, d’une manière plus nuancée, un moyen de conservation de la mémoire et d’incitation à la réexpression du message chrétien, qui peuvent être favorisées par le débat et par une sensibilisation accrue de l’opinion publique12.
- 13 La notion de communauté patrimoniale est celle de la Convention-cadre du Conseil de l’Europe (2005) (...)
33Les initiatives qui visent à susciter la compréhension des lieux visités (I. Saint-Martin, 2013 : 200-211) supposent l’affirmation de la valeur symbolique du patrimoine religieux qu’une « visite religieusement qualifiée » prépare (Auteur, 2013 : 98-99). Le « sens patrimonial n’est jamais univoque » et s’il renvoyait originellement à la « restitution de l’authentique », cette définition semble désormais dépassée (D. Poulot, 2006 : 27). En pratique, il s’applique aujourd’hui davantage au droit de l’individu qu’à la mise en valeur (Conseil d’Europe, 2005 ; D. Poulot, 1993 : 47-50) qui constitue aussi une opportunité de production de valeur pour les communautés patrimoniales13.
34En conséquence, lorsque, une fois formés, les bénévoles acquièrent le statut de guide liturgique (ou guide religieux), la médiation qu’ils devront mettre en œuvre s’avère complexe à plusieurs niveaux. Lors de l’accompagnement dans les églises, les guides bénévoles sont censés interagir avec des groupes de pairs, c’est-à-dire avec des croyants, mais ils se trouvent face à des visiteurs qui sont avant tout des touristes. Idéalement, la formation amène ces guides à considérer le patrimoine comme une source de médiation d’une histoire non seulement culturelle, mais aussi et surtout « personnelle », que l’on pourrait aussi qualifier d’« incarnée ». D’une part, ce type de patrimoine devrait continuer à interpeller et à interagir avec le groupe des croyants étant donné qu’il incarne l’expression du mystère de la Révélation. D’autre part, la médiation d’un patrimoine vivant est aussi le fruit d’arrangements permanents car sa survie est de plus en plus liée à une appréciation esthétique (I. Saint-Martin, 2014). Cela suscite donc nécessairement des intérêts hors du champ religieux, notamment dans la sphère politique au vu des enjeux liés au sens de l’identité, à l’appartenance locale et aux valeurs et émotions patrimoniales (D. Fabre, 2013 : 17, 22-36).
35Les finalités des systèmes religieux et laïque diffèrent amplement. Si l’usage de ces biens matériels et immatériels concerne l’activité religieuse proprement dite, les conflits – implicites ou explicites – surgissent à cause des modes de référence au passé qui se focalisent sur la conservation et la restauration (G. Salatko, 2013 : 204). La République italienne protège les biens meubles et immeubles en tant que « témoignages ayant valeur de civilisation » (Codice, 2004 : art. 2, c. 2). Pour autant, ce critère historique « répond exactement aux exigences d’un État qui (...) accorde de l’importance aux produits issus des civilisations, et non pas aux matrices culturelles qui les ont générés » (G. Saraceni, 1983 : 30). Quant aux biens qui touchent directement la dimension religieuse, l’Église leur attribue une valeur liée à la personne dans l’horizon de l’incarnation (T. Verdon, 2002 : 19-20), ce qui contredit, tant au niveau cognitif qu’au niveau de la pratique, toute conception purement matérielle du patrimoine (G. Saraceni, 1983 : 32). Le régime qui anime ces biens est encore en vigueur et caractérise le lien communautaire qui unit les croyants catholiques et constitue désormais un pont entre les croyants et les lointains, surtout à travers la beauté (C. M. Martini, 1999). Cela signifie également que l’on se trouve face à un patrimoine culturel religieux vivant, dont les transformations peuvent être observées à travers les stratégies et les initiatives de conservation et de médiation (N. Stanley-Price, 2004 : 5-7).
- 14 Ayant participé à la formation, le premier groupe est composé de nos collègues d’Anastasia de Trent (...)
36Dans une société sécularisée, le « tiraillement » qui résulte de la double identité du catholicisme – qui cherche à valoriser son patrimoine collectif tout en continuant à affirmer son statut de religion – donne lieu à une médiation complexe des valeurs transmises à travers la formation spécifique que les futurs bénévoles reçoivent. Comment cette formation, dispensée par des experts (historiens de l’art, liturgistes et restaurateurs), est-elle perçue par le public à qui elle s’adresse ? Afin de répondre à cette question, nous avons demandé à deux groupes de guides en formation14 d’expliquer – par écrit et de manière brève et anonyme – les raisons qui les ont amenés à participer à ce cours. Sur les quatre-vingts réponses (environ) que nous avons recueillies, les motivations sont, dans la plupart des cas, d’ordre « personnel » et « cognitif ». La majorité des participants est mue par la volonté d’approfondir ses connaissances (ce qui suppose qu’ils ont déjà acquis les notions de base) en matière de culture et de religion et s’intéressent plus spécifiquement à l’histoire et à l’art religieux locaux, ainsi qu’à l’évolution de la mentalité religieuse.
37En ce qui concerne les enjeux de la formation, un tiers des futurs bénévoles se conçoit comme les maillons d’une chaîne, c’est-à-dire que ces personnes se sentent investies d’une mission de transmission de l’histoire, de la culture et des valeurs du patrimoine. Après avoir sollicité une explication sur la relation qu’ils entretiennent avec le patrimoine et le territoire, on constate que leur sentiment d’appartenance s’attache bien plus à la région, à la province et au territoire local en général qu’à la communauté ecclésiale. De fait, cette formation est conçue par les participants comme un instrument d’enrichissement culturel et non pas spirituel : les notions liturgiques, iconographiques et symboliques sont explicitement des intermédiaires, c’est-à-dire des outils au même titre que d’autres, nécessaires à l’approfondissement des connaissances dans le domaine du patrimoine culturel et religieux.
38En tant que facteur contribuant à l’épanouissement personnel, la formation reçue par les bénévoles leur permet également d’acquérir une conscience du contexte dans lequel ils vont opérer. Cette conscience patrimoniale s’applique à la transmission des connaissances, qui se veut la plus large possible dans la mesure où elle s’adresse tant aux fidèles qu’aux lointains, initiés ou non. Se sentant dépositaires de savoirs spécifiques, les futurs bénévoles, animés avant tout par la passion et l’amour de l’art, se feront instruments de médiation.
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39En focalisant l’analyse sur la valorisation du patrimoine culturel religieux par le biais d’une expression spécifique de bénévolat considérée comme une œuvre de « charité culturelle », nous avons mis en lumière une série d’enjeux qui révèlent une forme de patrimonialisation du catholicisme dans un contexte sécularisé qui respecte mais instrumentalise les instances religieuses.
40Pour les institutions laïques, le patrimoine culturel – y compris religieux – doit faire l’objet d’une large diffusion qui comprend la réception du bien en tant qu’œuvre d’art ainsi que son utilisation et son exploitation publiques. Dans ce cadre, les fonctions principales du patrimoine concernent l’éducation au sens large, mais aussi et surtout la conservation et dans une certaine mesure la rentabilité économique.
41Bien qu’il s’agisse d’un cas de figure très spécifique, l’organisation de l’accueil dans les églises du Trentin, considérée à partir de la négociation des valeurs patrimoniales entre les institutions religieuses et laïques locales, indique certains changements dans la réception et dans la valorisation du patrimoine culturel religieux. Un hiatus apparaît entre l’affirmation théorique d’une fonction principalement liturgique de ce patrimoine et les constats réalisés sur le terrain qui indiquent que sa fonction historico-culturelle prévaut. Le recours aux bénévoles formés à la médiation révèle les logiques d’un marché (au sens large du terme) imparfait. Les objets patrimoniaux sont hors du champ économique, il n’en demeure pas moins qu’ils constituent un véritable réservoir de biens symboliques qui contribue à créer une destination touristique, un événement, parfois une fête dont l’attractivité peut devenir un facteur économique important. Les activités et les groupes associatifs qui valorisent les particularités du patrimoine et en facilitent l’usage et l’appropriation contribuent également à développer une conscience identitaire au niveau local.
42Dans les faits, si les motivations reportées par les guides bénévoles en formation indiquent la présence d’une conscience religieuse, on remarque qu’il s’agit bien plus, in fine, de la rencontre entre l’identification à un groupe (la communauté des fidèles catholiques) et un sentiment d’appartenance locale (à une région, à un lieu, au paysage) qui s’entremêlent et se renforcent réciproquement jusqu’à se confondre.
- 15 Au vu de nos nombreuses conversations avec le fondateur de l’association Anastasia (ancien responsa (...)
43En bref, bien que la conservation de l’intégrité tant « morale » (survie spirituelle) que physique de ce patrimoine spécifique fasse l’objet d’enjeux contradictoires, les buts poursuivis par les institutions religieuses et laïques peuvent s’avérer complémentaires, d’où la nécessité de trouver des arrangements. Comme nous l’avons vu, la négociation entre l’Église catholique et les institutions patrimoniales ne peut pas prendre la forme d’un véritable compromis car ce dernier présuppose l’existence de rapports égalitaires, ce que refuse l’Église qui, en tant qu’institution de Salut, entend faire valoir son altérité face à toute organisation exerçant un pouvoir purement temporel. Les enjeux de la formation des guides bénévoles ne résident donc pas tant, pour l’institution ecclésiale, dans l’émergence d’une conscience patrimoniale, mais bien dans le réveil de la conscience chrétienne dont la référence ultime est l’au-delà. La connaissance de tout patrimoine religieux, tout comme sa « bonne transmission », ne fait que répéter la valeur mystagogique à laquelle les chrétiens sont supposés être sensibles et qui informe les non-croyants « du mystère pascal de la Résurrection15 ». Dans ce cadre, la seule concession mutuelle possible entre institutions religieuses et laïques passe par un canal de communication neutre – comme le bénévolat qui concerne exclusivement des laïcs.
44La médiation culturelle proposée par les guides bénévoles – expressément formés à la mise en valeur du surcroît symbolique et relationnel – renvoie à un système religieux qui fait appel à la croyance et à l’adhésion à un univers de sens. La complexité de la médiation réside donc avant tout dans la possibilité de créer un rapport dynamique entre le lieu et ses « habitants », mais également entre le lieu et ses « visiteurs » (S. Abbruzzese, 1999 : 9-10). Lorsque guides et touristes se rencontrent dans les églises, ils partagent un même univers culturel constitué par une connaissance plus ou moins approfondie des monuments, des styles, de l’architecture des églises. Toutefois, ils ne partagent pas forcément le même univers religieux. Pour autant, ils deviennent tous des acteurs de la patrimonialisation du fait qu’ils possèdent une même logique subjective (propre à toute réappropriation de monuments). La question est alors de savoir si l’explication de la valeur esthétique et historico-culturelle du patrimoine religieux peut être en mesure de transmettre, de suggérer ou du moins d’expliquer les contenus de la foi. Ces derniers ne renvoient pas à la dimension proprement éthique de la médiation car il s’agit de croyances qui peuvent éventuellement être énoncées (voire, dans certains cas, affirmées) alors même qu’il est impossible de présumer que les spectateurs/visiteurs/touristes sont détenteurs du même type de convictions. La volonté, sinon de transmettre, du moins d’expliquer un univers religieux à travers la découverte du patrimoine qu’il a produit n’implique pas pour autant un prosélytisme ouvert, car il s’agit toujours plus, dans un contexte de sécularisation croissante, d’encourager une ré-alphabétisation religieuse.
45Lors de la médiation, les acteurs impliqués interagissent, se mettent en relation, mais, finalement, « la lecture recherchée est celle qui “dit” quelque chose à l’auditoire, qui lui “parle”, qui emporte son adhésion » (E. Caillet, 1994 : 69). Effectivement, lorsque l’on interprète des « œuvres culturelles, la lecture unique, la bonne lecture » est « radicalement » remise en question (E. Caillet, 1994 : 69). Les contradictions qu’une telle posture implique pour l’Église catholique et pour l’usage social de son patrimoine sont évidentes car il existerait une « bonne lecture » qu’il s’agit d’évoquer afin que le destinataire de la médiation de ce patrimoine soit sensible à l’ensemble du message véhiculé, alors que l’interlocuteur participe par ailleurs à l’élaboration de cette lecture puisque l’acte de médiation comporte la notion de partage. On est bien au-delà de la problématique de la transmission car la méthode de médiation que les guides apprennent présuppose que l’on s’adresse avant tout à l’Homme et à sa dignité qui a été célébrée à travers des œuvres inégalables (T. Verdon, 2002 : 19), d’où un surdimensionnement de la dimension éthique.
46Le fondateur de l’association Anastasia de Trente a toujours fait preuve de fermeté dans ses prises de position face aux institutions et au regard du contexte territorial : « je revendique le droit, nous dit-il, de prendre soin de mon É(é)glise, en la racontant, en l’expliquant et en l’annonçant comme je l’entends, grâce à une mémoire collective et personnelle qu’il s’agit de partager ». En définitive, ce partage est la source d’une patrimonialisation dynamique et un moyen de « protection naturelle » qui procède « de la coutume, de l’attachement » (J.-P. Babelon, A. Chastel, 1980 : 28) et qui permet, dans les faits, de gérer le double rôle du catholicisme qui apparaît tant comme une religion que comme un patrimoine collectif. D’un point de vue sociologique, la dissociation de ces deux identités représenterait une perte non seulement de sens, mais aussi d’une histoire et d’une culture qui ne sont pas l’apanage d’une communauté restreinte mais touchent, de près ou de loin, l’humanité tout entière.