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Varia

Quand l’écologie rencontre la religion

When Ecology meets Religion
Cuando la ecología se encuentra con la religión
Quando l'ecologia incontra la religione
Catherine Larrère
p. 189-204

Résumés

À partir du célèbre article de Lynn White Jr., publié en 1967, cette contribution tire le fil philosophique du rapprochement entre écologie et religion. De l’écosophie d’Arne Naess et de Félix Guattari à l’encyclique Laudato si’ du pape François, la pensée de l’écologie revêt une dimension éthique propre à relier nature et société au-delà des divisions instituées par la modernité. Cette manière de considérer l’écologie sous son angle éthique permet de lier des corpus philosophique et théologique et de souligner les liens entre des lectures environnementalistes de la Bible et des philosophies écologistes.

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Texte intégral

1Le 26 décembre 1966, à Washington, Lynn Townsend White Jr, professeur à l’Université de Californie à Los Angeles, historien spécialiste des technologies médiévales, présenta, devant l’assemblée annuelle de l’American Association for the Advancement of Science, une conférence intitulée “The Historical Roots of our Ecological Crisis. Publié l’année suivante dans la revue Science (White, 2010), l’article devait avoir un immense retentissement. Les capacités des populations humaines à modifier leur milieu de vie, en dégradant l’environnement à l’échelle planétaire, avaient atteint un niveau jusque-là inégalé et d’une façon qui ne pouvait aller qu’en s’aggravant. Lynn White en incriminait le christianisme, plus précisément occidental, et le rendait responsable de cette exploitation débridée des ressources naturelles : on trouverait ainsi dans la Genèse, où Dieu enjoint à Adam de subjuguer et dominer la Terre, l’origine et la légitimation des abus actuels.

2Compris comme une polémique antichrétienne, l’article a provoqué de nombreuses réponses indignées qui, à partir d’une relecture de la Bible, ont voulu montrer que Dieu n’avait jamais autorisé pareilles choses, et ont proposé d’autres interprétations. Mais, ce faisant, on s’est mis à relire les textes religieux et on s’est intéressé au contenu écologique des croyances et des pratiques religieuses, pas seulement chrétiennes. Le Center for the Study of World Religions de la Harvard Divinity School a ainsi entrepris la publication d’une série consacrée aux Religions of the World and Ecology (Tucker, Grim, 1997-2003). Au-delà de la polémique suscitée par l’accusation de Lynn White Jr apparaît ainsi le véritable enjeu de son article : où et comment y a-t-il eu rencontre entre écologie et religion ?

3Si l’on peut accuser une religion d’être à l’origine des problèmes environnementaux, c’est que les religions ont quelque chose d’important à dire sur ces questions. C’est ce qu’a montré l’encyclique Laudato si’ du pape François, publiée à l’été 2015 et qui a été accueillie et écoutée bien au-delà de la seule communauté catholique ou même chrétienne. En quoi le message d’une autorité religieuse peut-il avoir une portée écologique ?

4Après avoir rappelé les principaux enseignements de la polémique autour de l’accusation portée par Lynn White Jr, nous voudrions réfléchir sur les raisons des rencontres entre démarche religieuse et souci écologique. Si la première, qui concerne la dimension spirituelle de la crise environnementale, n’a rien de surprenant, la deuxième peut paraître moins attendue : elle engage la capacité à lier l’environnemental et le social.

Despotisme, intendance, citoyenneté : comment lire la Genèse ?

5Si, pour Lynn White Jr, « le christianisme porte une lourde part de responsabilité » dans la crise écologique, cela tient au « dogme chrétien de la création » (White, 2010 : 20, 22), tel qu’il peut être trouvé dans la Genèse : en créant l’homme à son image, Dieu le sépare du reste de la création, qui n’est plus qu’un instrument au service des besoins humains. La Genèse est alors lue comme la déclaration par laquelle Dieu place la Terre sous l’autorité et le pouvoir de l’homme, qui peut en faire ce qu’il veut. Cela a conduit aux conséquences que l’on sait : ayant abusé de la Terre, les hommes l’ont mise en danger et se sont mis, du même coup, en danger. L’accusation, ainsi portée, comprend deux étapes. D’une part, elle met en relief le dualisme que la théologie chrétienne (et biblique) de la création établit entre l’homme et la nature, d’autre part, elle incrimine l’anthropocentrisme d’une religion qui « soutient que c’est Dieu qui veut que l’homme exploite la nature à ses propres fins ». Si le premier aspect du jugement (la séparation entre l’homme et le reste de la création) paraît difficilement contestable, son deuxième volet (le rapport entre l’homme et son créateur) a donné lieu à des contestations et contre-interprétations.

6Pour provocatrices qu’elles soient, les formules de Lynn White Jr sur la théologie judéo-chrétienne de la création n’ont rien qui puisse surprendre un historien de l’idée de nature. On peut en trouver confirmation dans l’ouvrage classique que Robert Lenoble (1969), oratorien, historien des sciences, spécialiste de Mersenne et de la philosophie mécaniste au xviie siècle, a consacré à L’Histoire de l’idée de nature (livre écrit avant sa mort, en 1959, alors que l’on ne s’inquiétait guère des conséquences écologiques du triomphe de la science moderne). Dans les passages qu’il consacre à la façon dont la vision chrétienne de la nature a pu modifier les conceptions héritées de l’antiquité grecque et latine, il insiste (comme le fait à son tour Lynn White Jr) sur tout ce qui sépare la vision grecque d’une nature incréée, éternelle, de la vision chrétienne de la création : celle-ci place l’homme en dehors de la nature, ce qui lui donne une liberté qu’il n’avait pas dans la vision antique. Par là même, il se trouve tourné vers d’autres fins : l’homme, dans le christianisme, est un être de grâce et non de nature. Lenoble revient à plusieurs reprises sur cette eschatologie, qui a des conséquences morales : ce n’est pas vers la nature que le chrétien va se tourner pour trouver le sens de son existence.

7Du coup, cela laisse relativement ouverte la question de savoir comment un chrétien peut se conduire dans la nature. Si une étude comme celle de Lenoble confirme le très fort dualisme de la cosmovision chrétienne, elle ne tranche pas sur la portée de l’anthropocentrisme chrétien : sans doute, du fait qu’il est à part de la création et promis à la vie éternelle, l’homme acquiert-il une liberté et une importance nouvelles. Mais pour en faire quoi ? Comment interpréter le verset suivant de la Genèse : « Dieu dit : Faisons l’homme à notre image et ressemblance, et qu’il soumette les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toute la terre, et toutes les petites bêtes qui remuent sur la terre » (Gn, I, 26) ?

8L’article de Lynn White Jr est très percutant et très court : il fait référence au récit biblique de la création, mais ne cite pas la Genèse, ni ne l’étudie précisément. On a cependant prêté à Lynn White l’interprétation que l’on a dite « despotique » du récit de la création : Dieu transfère à l’homme le pouvoir qu’il a sur la création, qui est d’en faire ce qu’il veut. Cette interprétation est-elle recevable ? John Passmore, qui fut l’un des premiers à voir dans l’article de Lynn White Jr une invitation à inventorier nos traditions culturelles du point de vue de ce qu’elles avaient à offrir face à la crise écologique, la mentionne comme une des interprétations possibles (Passmore, 1974). Mais, très vite, c’est contre cette interprétation « despotique » de la Genèse que le gros de l’indignation critique s’est concentré. Une telle lecture, ont affirmé la plupart des commentateurs, n’était tout simplement pas tenable (Attfield, 2003).

9Arguant de la complexité du texte de la Genèse (et d’autres passages de la Bible), de la difficulté et de l’incertitude des traductions (de l’hébreu à la vulgate, de la vulgate aux différentes langues européennes), la plupart des interprètes ont donc défendu l’idée que l’on ne pouvait admettre l’interprétation « despotique » du pouvoir de l’homme sur la Terre. L’homme n’est pas plein propriétaire de la nature, il n’en a que l’usufruit, il n’est pas le maître absolu de la Terre, mais l’intendant de Dieu à qui il a des comptes à rendre (Attfield, 1991 ; Nash, 1989).

10Cette interprétation dite de l’« intendance » (stewardship) peut se réclamer d’une tradition chrétienne déjà ancienne. Carolyn Merchant, qui a étudié les effets écologiques et politiques de la transformation de la conception de la nature à l’époque moderne, la voit émerger au tournant du xviie et du xviiie siècles. Le triomphe de la vision mécaniste du monde (celle de Galilée et de Descartes) conduit certains philosophes, comme les platoniciens de Cambridge (Henry More, Ralph Cudworth), à s’inquiéter des éventuelles conséquences athées du mécanisme, et ils cherchent à le tempérer d’un peu d’organicisme (jusqu’alors la vision dominante était celle d’une Terre vivante, à l’image d’une mère), avec une vision végétale de la Terre. En 1713, William Durham (disciple du grand naturaliste anglais John Ray) publie sa Physico-Theology, que, selon Carolyn Merchant, l’on qualifierait aujourd’hui comme une « écothéologie » (Merchant, 1983 : 248) : l’homme, sur le modèle de Dieu, y est présenté comme celui qui prend soin de la nature, en gestionnaire avisé. Sans doute les ressources naturelles sont-elles abondantes, et il n’est nullement interdit de les prélever ni d’en faire usage, mais cela doit être fait en tenant compte du long terme.

11L’interprétation en termes de « stewardship » est conforme à la vision chrétienne. Ce n’est pas une vision païenne, la nature n’est pas sacrée : le christianisme, par la théorie de l’incarnation, a délaissé le sacré pour le saint (Boureux, 2014). Mais la nature y est bien une création divine et, pour cette raison, elle n’est pas destinée seulement à l’homme. Là où Lynn White Jr insiste lourdement sur le caractère purement instrumental d’une nature entièrement au service des fins humaines, l’interprétation en termes de stewardship permet au contraire de faire ressortir que cet anthropocentrisme présumé est en fait un théocentrisme. C’est au service de Dieu, de sa louange et de sa gloire, que la nature est mise, pas au seul service de l’homme. Cela justifie que l’on étudie ou que l’on admire la nature, pas qu’on la détruise. La nature n’est pas seulement l’instrument de la satisfaction des besoins matériels humains, elle est aussi la clé de satisfactions spirituelles, cognitives ou esthétiques.

12Cette vision qui permet d’établir des limites à l’action humaine dans la nature, en conciliant la valeur reconnue à celle-ci (valeur que révèle le dessein divin de la Création) et l’anthropocentrisme qui établit entre l’homme et Dieu une relation privilégiée, a été généralement adoptée par les différents monothéismes, qui font tous référence à la Genèse : juifs, chrétiens ou musulmans s’y retrouvent assez bien. Le succès du stewardship a été tel qu’on en a même oublié les origines religieuses. On parle maintenant de stewardship pour présenter des formes gestionnaires de protection de la nature qui justifient la préservation de processus naturels au nom des services qu’ils apportent à l’humanité, ce qui couvre un éventail assez large de politiques de protection (Armesto et al., 2015). De ce point de vue, la notion de stewardship converge assez bien avec les positions qu’en éthique environnementale on désigne sous le nom d’anthropocentrisme faible ou élargi : la nature nous rend trop de services pour que nous la considérions comme un instrument inerte, mais cela ne suffit pas à en faire une entité indépendante qui mériterait qu’on la respecte comme une personne (Norton, 1987).

13C’est la raison pour laquelle un certain nombre d’environnementalistes ne se sont pas satisfaits du compromis que représente l’interprétation en termes de stewardship : même atténué ou modéré, elle reste empreinte d’anthropocentrisme, la nature y occupant une position subordonnée par rapport à l’homme. Dans son article “Genesis and John Muir”, Baird Callicott (2009) a donc tenté une interprétation non anthropocentrique de la Genèse. S’appuyant sur les strates les plus anciennes de la Genèse, où Adam n’est pas présenté en opposition mais en continuité avec la terre dont il est fait et dont il porte le nom, il avance l’idée que, dans l’épisode du Jardin et de la Chute, on trouverait une nostalgie atavique des temps d’avant l’agriculture et l’élevage : le péché originel serait pour l’homme, en quittant l’Eden, de s’être mis en opposition avec la nature et de s’être affirmé seule mesure du bien et du mal. Cette lecture hétérodoxe de la Genèse en retourne donc l’enseignement habituel : bien loin que Dieu ait fait de l’homme le maître de la nature (avec ou sans réserves), c’est la mise en opposition de l’homme et de la nature qui constituerait la faute originelle, le péché écologique.

  • 1 John Muir (1838-1914) est un des piliers du mouvement américain de protection de la nature ; il a (...)

14Comme il le précise lui-même, Callicott ne prétend pas se lancer dans une querelle herméneutique qui viserait à imposer la seule et véritable interprétation des Écritures. Il veut simplement montrer qu’en prenant les textes au sérieux, ils ouvrent à une pluralité d’interprétations possibles, dont certaines permettent de concilier les convictions écologiques et les croyances religieuses. Un chrétien convaincu, comme l’était John Muir1, élevé dans la religion calviniste, mais aussi découvreur et défenseur de la wilderness, peut-il mettre en accord l’enseignement de la Bible et son amour de la nature ? Peut-on, à l’intérieur de la Bible, découvrir un message non anthropocentrique ?

15Ce faisant, Callicott renverse la façon dont avait été abordé l’article de Lynn White Jr. La question n’est plus de savoir s’il a eu raison de rendre le christianisme responsable, pour une grande part, de la crise environnementale. Elle est de comprendre quelles ressources nous apportent les religions pour faire face à cette dernière. Le christianisme n’est alors plus seul concerné. D’où le travail lancé par le centre d’études religieuses de Harvard. D’où le voyage qu’effectue Callicott au sein des diverses religions du monde dans un de ses livres (Callicott, 2011). Il y rassemble toute une série d’études auxquelles se sont livrés les environnementalistes pour tâcher de découvrir, dans les cultures non-occidentales, des conduites moins nocives pour leur environnement que celles qui ont animé le développement scientifique et technique qui a conduit à la crise environnementale. Les religions, en effet, sont des ensembles de croyances et de rituels qui ne concernent pas seulement les relations entre les hommes et avec leur(s) dieu(x), mais incluent une vision complète du monde, comprenant généralement une cosmologie, situant l’homme dans la nature et lui assignant certains comportements (et/ou lui en interdisant d’autres). En ce sens, toutes les religions contiennent une variante d’éthique environnementale plus ou moins explicite. D’où l’idée d’en faire le relevé.

16Mais si les religions peuvent ainsi servir de champ d’investigation aux éthiques environnementales, cela ne signifie-t-il pas qu’elles ont elles-mêmes quelque chose à dire sur l’avenir de la planète ? Ne sont-elles pas fondées à intervenir sur les questions écologiques ?

Écologie et spiritualité

17Pourquoi Lynn White Jr, après avoir constaté la dégradation de l’environnement et de la planète, et l’avoir rapportée à la domination d’une science et d’une technique incontestablement occidentales, entreprend-il une remontée dans le temps qui le conduit de l’invention de la science moderne aux transformations techniques médiévales où l’Occident commence à affirmer son avancée technologique sur le reste du monde, et, de là, à la Genèse et au récit de la création ? C’est sa conviction que, tant que l’on n’apportera que des remèdes scientifiques et techniques aux dérèglements nés de la science et de la technique, on risque de faire plus de mal que de bien. Pour faire véritablement face à la situation que nous avons créée, il faut faire un retour en arrière et examiner les fondements mêmes de nos entreprises techniques et scientifiques. Non seulement « la science occidentale chrétienne s’est formée dans la matrice de la théologie chrétienne » (White, 2010 : 21), mais nos conduites techniques ont un noyau religieux : « L’écologie humaine est profondément conditionnée par les croyances concernant notre nature et notre destinée – c’est à dire par la religion » (White, 2010 : 19). Dès lors, « davantage de science et davantage de technique ne viendront pas à bout de l’actuelle crise écologique tant que nous n’aurons pas trouvé une nouvelle religion, ou repensé l’ancienne » (White, 2010 : 22).

18Lynn White Jr prononce sa conférence en pleine période New Age en Californie. Il envisage, de façon assez positive, que la nouvelle religion puisse être cherchée en Orient, du côté du bouddhisme zen ou de l’hindouisme, comme le font les beatniks et les hippies. Mais plutôt que de changer complètement de culture et de religion, ce qui lui paraît difficile, il juge plus approprié de revenir sur l’histoire du christianisme et d’en étudier les inflexions, quand d’autres possibilités se dessinaient. Tel fut le cas avec François d’Assise, qui se révolta, selon lui, contre le « dynamisme technologique et scientifique né du monde médiéval occidental » (White, 2010 : 23), et affirma son respect vis-à-vis de la nature non humaine.

19C’est précisément vers François d’Assise que s’est tournée l’Église catholique lorsqu’elle a commencé, dans les années 1970, à accorder une certaine attention aux problèmes environnementaux. En 1979, Jean-Paul II a proclamé saint François d’Assise patron universel des écologistes (Turina, 2013). En 2015, le pape François place à son tour l’encyclique qu’il consacre intégralement à l’écologie (la première du genre) sous le patronage de François d’Assise : « C’est le saint patron de tous ceux qui étudient et travaillent autour de l’écologie, aimé aussi par beaucoup de personnes qui ne sont pas chrétiennes » (François, 2015).

20Faire aussi ouvertement appel à François d’Assise, à propos duquel Lynn White Jr remarque que c’est un miracle qu’il n’ait pas été condamné comme hérétique, c’est d’une certaine façon admettre que les ressources ordinaires de la tradition chrétienne ne suffisent pas à prendre en charge les questions environnementales. Certes, l’encyclique ne cite pas l’article de Lynn White Jr (toutes les références sont internes à l’Église : encycliques précédentes, déclarations de conférences épiscopales, etc.), mais l’interprétation « despotique » de la Genèse est fermement écartée, comme un contresens : « S’il est vrai que, parfois, nous les chrétiens avons mal interprété les Écritures, nous devons rejeter avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures » (François, 2015 : 59).

21On peut difficilement être plus clair : « La Bible ne donne pas lieu à un anthropocentrisme despotique qui se désintéresserait des autres créatures » (François, 2015 : 60). L’affirmation s’accompagne de la condamnation de la position symétrique : « Un anthropocentrisme dévié ne doit pas nécessairement faire place à un ‘‘bio-centrisme’’ qui ne ferait qu’ajouter des problèmes » (François, 2015 : 96). La nature n’est pas sacrée mais créée, une distance infinie la sépare de son créateur. Ayant ainsi condamné les deux positions exclusives (anthropocentrisme versus naturalisme), l’encyclique se place sur un terrain qui est celui du stewardship : une attention raisonnée des hommes à la nature, qui les rende capables de s’imposer des limites et leur permette de vivre en harmonie avec celle-ci. Une position qui place les hommes, comme la nature, dans la transcendance divine.

22Après avoir lu l’encyclique Laudato si’, les chrétiens et, plus généralement, tous ceux qui croient « en un Dieu créateur tout puissant », pourront être convaincus qu’ils ne remettent pas en cause les principes de leur foi en adoptant un comportement écologique. Mieux, ceux même qui, « chrétiens, engagés et qui prient, ont l’habitude de se moquer des préoccupations pour l’environnement, avec l’excuse du réalisme et du pragmatisme », ont tort : c’est un devoir, pour un chrétien, d’agir écologiquement. Quant à ceux qui ne font rien, rester passif serait « incohérent » (François, 2015 : 169). L’encyclique énumère ainsi toute une série de petits gestes (éteindre la lumière, ne pas gaspiller la nourriture, prendre les transports en commun, traiter avec attention les autres êtres vivants, etc.) qui, non seulement « ont une incidence directe et importante sur la préservation de l’environnement » (François, 2015 : 165), mais témoignent d’un changement d’attitude et de mentalité quant au souci écologique.

23L’encyclique en appelle en effet à plusieurs reprises à une « conversion écologique » : une partie entière lui est consacrée (§ 216-221) dans le dernier chapitre, « Éducation et spiritualité écologiques ». Il est question par là d’une transformation à la fois individuelle et personnelle (il est parlé de « conversion intérieure »), et collective ou « communautaire » (François, 2015 : 170), c’est-à-dire d’autres façons de vivre. La tradition sociale et morale de l’Église, critique de la propriété privée et de l’esprit de lucre qui l’accompagne, permet de montrer l’insuffisance d’un traitement des questions écologiques qui resterait à l’intérieur de ce que l’encyclique désigne comme « le paradigme techno-économique », ou « l’alliance de la technologie et de l’économie » (François, 2015 : 48) et qui conduit, en matière environnementale, à faire confiance à la technique pour apporter des solutions, ou à mesurer les efforts de protection de l’environnement au seul calcul coûts/avantages. À cette vision individualiste et axée sur les bénéfices matériels, l’Église peut opposer son héritage de « spiritualité », tant individuelle que collective, qui incite à mener une vie plus sobre, plus humble, plus solidaire.

24L’encyclique du pape François peut ainsi apporter une confirmation à la façon dont le philosophe Dale Jamieson interprète l’article de Lynn White Jr : « La crise environnementale est fondamentalement une crise spirituelle et religieuse, et sa solution ultime devra être spirituelle et religieuse » (Jamieson, 2008 : 20).

  • 2 Naess et Guattari publient la même année (1989) les deux livres où ils emploient le terme d’écosop (...)

25Spirituelle, sans doute, mais est-il nécessaire pour cela d’être religieux, au sens où l’Encyclique fait référence à la croyance en un Dieu tout puissant, créateur du monde ? Pas nécessairement. Si par « spiritualité » on entend une façon de donner ou de chercher du sens, d’opposer des valeurs et des fins à une rationalité seulement instrumentale, une attention portée à la globalité d’une vision du monde capable d’inspirer des comportements, une telle spiritualité n’implique pas nécessairement des croyances religieuses. Elle est caractéristique de l’écosophie, telle que l’ont proposée Arne Naess et Félix Guattari (Naess, 2008 ; Guattari, 1989 ; voir aussi Panikkar, 1994). Tous deux, sans se connaître2, ont proposé ce mot nouveau pour qualifier leur démarche ; tous deux se réclamaient plutôt d’une philosophie spinoziste de l’immanence que de la transcendance, chrétienne ou autre ; tous deux ont insisté sur l’insuffisance d’une approche seulement matérielle (ce qui ne signifie pas matérialiste) des questions écologiques.

26Arne Naess distingue ainsi entre shallow et deep ecology, entre une écologie qui ne traite que les aspects « superficiels » (techniques, économiques) des problèmes, et une écologie qui prend en considération le changement « profond » que suppose la solution des problèmes environnementaux, à commencer par la transformation de soi. Aussi Naess ne s’en tient-il pas à l’écologie, discipline scientifique, qui étudie les conditions de vie des organismes en interaction les uns avec les autres et avec ce qui les entoure, mais en appelle à l’élaboration d’une écophilosophie, et même d’une écosophie, qui déborde le cadre proprement scientifique de l’écologie vers une prise en compte philosophique des valeurs, une sagesse (sophia) (Naess, 2008, 2009). Et parler d’éco-sophie plutôt que d’éco-logie, c’est insister sur l’action : il s’agit de fonder l’adhésion à un programme d’action sur un engagement personnel, et de lier l’action collective à la dynamique individuelle de la réalisation de soi. Si le terme de philosophie dans la tradition occidentale s’est rapproché de la dimension impersonnelle et universelle du logos, si bien qu’adhérer à des positions philosophiques est une conduite principalement intellectuelle dont on n’a pas à répondre dans ses actes individuels, l’écosophie de Naess est une adhésion personnelle à des principes que l’on est prêt à mettre en pratique : c’est bien une sagesse. C’est pourquoi Naess a une conception pluraliste des écosophies : il expose la sienne, qu’il désigne comme écosophie T (du nom de son refuge dans la montagne norvégienne), mais d’autres sont possibles, et Baird Callicott, à la fin de son article sur la Genèse, signale que l’interprétation qu’il en présente pourrait trouver sa place parmi les écosophies envisagées par Naess.

27Félix Guattari parle, lui aussi d’écosophie, en présentant une critique comparable à celle de Naess de l’insuffisance des politiques environnementales des gouvernements :

Bien qu’ayant récemment amorcé une prise de conscience partielle des dangers les plus voyants qui menacent l’environnement naturel de nos sociétés, elles se contentent généralement d’aborder le domaine des nuisances industrielles et, cela, uniquement dans une perspective technocratique, alors que, seule, une articulation éthico-politique – que je nomme écosophie – entre les trois registres écologiques, celui de l’environnement, celui des rapports sociaux et celui de la subjectivité humaine, serait susceptible d’éclairer convenablement ces questions (Guattari, 1989 : 12).

28Cette dimension psychologique ou spirituelle des comportements environnementaux explique l’insuffisance de mesures qui ne visent que l’aspect matériel de nos conduites. Félix Guattari en trouve la référence chez Georges Bateson, dont le recueil d’articles, Steps to an Ecology of Mind avait été publié en 1972 et traduit peu après en français (Bateson, 1980). En choisissant de parler d’« écologie mentale » plutôt que d’« écologie spirituelle », Guattari se détourne d’une interprétation ouvertement spiritualiste ou théosophique de l’écologie de l’esprit pour insister sur la dimension écologique, holistique ou anti-individualiste : de Bateson, il retient que l’« écologie des idées » ne peut pas être circonscrite aux individus, mais s’organise en un système ou un esprit (mind), « dont les frontières ne coïncident plus avec les individus qui y participent » (Guattari, 1989 : 50). Mais que l’on parle de spiritualité ou de mentalité, le passage par Bateson conduit Guattari à une interprétation proche de celle de Lynn White Jr quant au niveau où se situe le problème : « Pour ma part, je crois que l’accumulation massive de menaces contre l’homme et ses systèmes écologiques découle directement d’erreurs dans nos habitudes de pensée, erreurs situées à des niveaux très profonds et partiellement inconscients » (Guattari, 2013 : 494).

29Que l’on parle d’écologie mentale ou de spiritualité, c’est bien ce passage par la subjectivité et l’intériorité qui est décisif pour lier, comme Guattari se propose de le faire, les trois écologies, dans « une écosophie articulant l’écologie environnementale à l’écologie sociale et à l’écologie mentale » (Guattari, 2013 : 494). En effet, si, comme c’est le cas des courants de l’écologie politique en France à l’époque, il insiste sur le projet de société qui doit diriger la transformation écologique (et pas seulement la conversion), il se différencie des projets socialistes antérieurs ou même contemporains (Gorz, 1978) en accordant plus d’importance à la subjectivité qu’aux structures et en insistant sur les valeurs :

Au-delà des revendications matérielles et politiques émerge l’aspiration à une réappropriation individuelle et collective de la subjectivité humaine. Ainsi l’éthique est-elle en passe de devenir le nœud de tous les enjeux qui manquent aujourd’hui le local, la relation immédiate, l’environnement, la reconstitution du tissu social (Guattari, 2013 : 65).

30Par ailleurs, en situant les problèmes au niveau de l’écologie mentale, Guattari en vient à effacer la frontière souvent placée entre le social et l’environnemental. Tout est affaire de rapport avec son environnement, quel qu’il soit. Comme il l’écrit au début des Trois écologies : « C’est le rapport de la subjectivité avec son extériorité – qu’elle soit sociale, animale, végétale, cosmique – qui se trouve ainsi compromis » (Guattari, 1989 : 12).

31Mais arrive-t-il véritablement à lier l’environnemental et le social ? On peut en douter, et c’est sur cette articulation que se fait une différence importante entre écosophie et religion, du point de vue de l’écologie.

L’écologique et le social : qu’apporte l’attitude religieuse ?

32La partie des Trois écologies consacrée à l’écologie environnementale – à la nature donc – est très courte et se contente d’indiquer qu’à l’avenir, il ne s’agira pas de « défense de la nature », mais de réparation : « Une offensive pour réparer le poumon amazonien, pour faire refleurir le Sahara. » La « création de nouvelles espèces vivantes, végétales et animales » est annoncée comme une inéluctable nécessité (Guattari, 1989 : 69). La nature, pour Guattari, est une grande machine que l’on peut manipuler à loisir : il fait suffisamment confiance aux capacités techniques à réparer les dégâts environnementaux pour ne guère s’en soucier.

33Arne Naess adopterait plutôt la position symétrique. Une partie importante d’Écologie, communauté et style de vie est consacrée à des questions touchant au social ou au politique (évaluation sociale des technologies, principes d’une politique non violente...). Mais ce qui a fait le renom d’Arne Naess n’est pas son écologie politique, mais ce que l’on a compris de la deep ecology une fois qu’elle a été reprise par ses disciples américains : une défense de la nature sauvage, largement a-sociale, voire anti-sociale (Sandler, Pezzulo, 2007).

34La position défendue par l’encyclique Laudato si’ évite ce double écueil. Elle articule très étroitement l’environnemental et le social. C’est même ce qui la caractérise. Si François d’Assise est reconnu comme le saint patron de l’écologie, ce n’est pas seulement à cause de son attitude à l’égard de la nature, lui qui parlait aux animaux et considérait tous les êtres vivants comme des égaux ou des prochains (« mon frère le loup », « ma sœur ou ma mère la Terre »), c’est parce qu’il aime autant et à la fois la nature et les pauvres : « en lui, on voit à quel point sont inséparables la préoccupation pour la nature, la justice envers les pauvres, l’engagement pour la société et la paix intérieure » (François, 2015 : 15).

35« Tout est lié » : la formule peut être empruntée à l’écologie systémique dont elle résume souvent le holisme, pour affirmer le primat de la relation sur la substance et l’individu. Dans l’encyclique, elle sert d’abord à dire l’impossibilité de séparer l’environnemental et le social : « Nous ne pouvons pas nous empêcher de reconnaître qu’une vraie approche écologique se transforme toujours en une approche sociale, qui doit intégrer la justice dans les discussions sur l’environnement, pour écouter tant la clameur de la terre que la clameur des pauvres » (François, 2015 : 43).

  • 3 Pour Turina, ce glissement d’une argumentation théologique à une argumentation socio-économique pe (...)

36On peut trouver là la principale stratégie du texte. Après l’accusation lancée contre le christianisme d’avoir fait le lit de l’anthropocentrisme et d’avoir légitimé le pillage de la Terre, l’encyclique Laudato si’ ne se place pas sur le terrain de l’accusation, celui de la théologie de la création. Elle se contente d’entériner l’issue du débat : l’interprétation despotique est un contresens. Elle déplace l’accusation de responsabilité en la faisant porter sur le terrain social : c’est le capitalisme, ou du moins ses excès, qui est visé. La condamnation des atteintes portées contre la création de Dieu se double alors d’une condamnation des effets nocifs, directs et indirects, qu’un usage irresponsable des ressources naturelles a sur une vaste partie de l’humanité, et particulièrement sur les plus pauvres et les plus faibles qui subissent les conséquences négatives de l’exploitation abusive de la nature sans en partager les profits3.

37C’est cette stratégie qui est appliquée à la question de la démographie et du contrôle des naissances. Là se situe le point de désaccord le plus grave entre les écologistes et l’Église catholique (Turina, 2013 : 24-26). Alors que, surtout dans les années 1970, la croissance démographique était considérée comme le principal facteur de dégradation environnementale, l’Église catholique s’est élevée avec force contre toute forme de contrôle des naissances : en 1968, l’encyclique Humanæ vitæ confirma l’hostilité traditionnelle au néomalthusianisme et la condamnation des techniques anticonceptionnelles. Les successeurs de Paul VI réaffirmeront la sainteté de la famille et le caractère criminel de toute limitation des naissances. Le pape François ne les désavoue certes pas, mais il déplace la critique, reprenant un argument écologique : ne s’occuper que du nombre des habitants, c’est ne pas tenir compte des différences de consommation et faire retomber sur les plus pauvres, parce qu’ils sont les plus nombreux, une responsabilité qui est celle des plus riches et de leur modèle de consommation : « Accuser l’augmentation de la population et non le consumérisme extrême et sélectif de certains est une façon de ne pas affronter les problèmes » (François, 2015 : 44).

38Une conviction anime de bout en bout l’encyclique : « Il n’y a pas deux crises séparées, l’une environnementale, l’autre sociale, mais une seule et complexe crise socio-environnementale » (François, 2015 : 112). Les problèmes ne peuvent être abordés qu’ensemble et il est possible de les surmonter. L’Église avec sa doctrine sociale, sa conception du bien commun, ses capacités de mobilisation spirituelle, a les ressources nécessaires pour aider les hommes, à commencer par les plus pauvres, à s’en tirer. Aussi, lorsque l’environnemental et le social entrent en conflit, l’Église n’y voit-elle pas une donnée structurelle d’opposition entre environnement et développement, mais bien une conséquence de la politique égoïste et de mauvaise foi des puissants : « Une nouvelle injustice est ainsi ajoutée sous couvert de protection de l’environnement » (François, 2015 : 136).

39Parce qu’une telle approche permet de parler de justice climatique, de dette écologique, d’exiger des nations les plus développées qu’elles aident les moins favorisées à s’adapter au changement climatique, on peut référer l’encyclique à la façon dont la théologie de la libération a abordé la question environnementale en Amérique du Sud, sous la plume de Leonardo Boff et Ivonne Gebara notamment (Turina, 2013 : 27-30). Mais cette articulation du social et de l’écologique n’est pas réservée aux secteurs les plus radicaux des luttes, elle caractérise, de façon plus générale et plus diversifiée, la contribution de la pensée religieuse aux questions environnementales, comme en témoigne l’Earth Charter, à laquelle l’encyclique fait référence, pour en proposer à nouveau le « défi » (François, 2015 : 162).

40Earth Charter est une charte à visée internationale qui cherche à formuler les principes généraux d’une « une société mondiale durable, fondée sur le respect de la nature, les droits universels de l’être humain, la justice économique et une culture de la paix »4. Élaborée par un groupe d’inspiration franciscaine mais composé de protestants, avec l’appui et la collaboration de très nombreuses ONG, elle cherche à réunir des principes de justice sociale et politique (justice, égalité, démocratie, paix) et de souci environnemental (respect pour la nature et la communauté de vie, intégrité écologique). Si elle n’a pas été votée par l’Onu, elle a reçu la contribution active de Mikhaïl Gorbatchev qui, après son éviction du pouvoir en URSS, s’est beaucoup investi dans les questions environnementales. Elle est soutenue par l’Unesco et a été signée par de nombreuses associations, religieuses ou non. On a donc là l’exemple d’une plateforme commune qui n’impose pas une vision religieuse unique, mais dans laquelle de nombreuses conceptions religieuses se reconnaissent. C’est un bel exemple d’accord pluraliste sur l’articulation du social et de l’écologique. On y voit définies des valeurs de sobriété qui font primer l’être sur l’avoir : « Nous devons nous rendre compte que, lorsque les besoins humains fondamentaux ont été satisfaits, le développement humain a à voir avec la capacité à exister plus, non à avoir plus. »

41Comment expliquer cette ouverture aux questions écologiques de certaines positions religieuses ? Les religions, quelle que soit leur diversité, se caractérisent toutes par une capacité à mettre en communication le naturel et le social, à unifier le social en le reliant au naturel. Or nous avons perdu cette capacité de mise en commun du naturel et du social, non seulement parce que la modernité s’est chargée de les séparer en deux ensembles supposés étanches, mais parce qu’elle a rendu inaudible la façon religieuse de faire la liaison. Pour résoudre les conflits religieux nés de la Réforme, la modernité a renvoyé la religion dans la sphère privée, ce qui l’a non seulement chassée de la sphère publique (où elle cherche cependant à se maintenir) mais a contribué à défaire l’articulation, qui s’effectuait dans la prédication publique, entre les événements humains et naturels. Sans doute le contenu de cette prédication a-t-il été invalidé par le développement d’une pensée scientifique de la nature, mais c’est aussi la configuration politique qui autorisait la rencontre du social et du naturel qui a été défaite, pour céder la place à une séparation entre la science et la politique, à laquelle se heurtent les tentatives de politiques de la nature (Latour, 1999).

42Là où la modernité sépare, des tentatives religieuses comme l’Earth Charter ou l’encyclique Laudato si’ tablent sur l’existence de liens sociaux avec la nature : c’est ainsi que peuvent se faire entendre ensemble les clameurs de la Terre et celles des pauvres. Le langage commun ainsi rendu audible n’a rien à voir avec celui que l’économie donne aux choses : si, pour les économistes, tout parle le langage des chiffres, c’est au prix d’une objectivation qui atteint aussi bien humains que non humains. Pouvoir entendre la clameur de la Terre, pour les chrétiens, c’est abandonner la théologie dont Lynn White Jr disait qu’elle était la matrice de la science moderne. C’est accepter que le dualisme (hérité tant de la théologie chrétienne que de la science moderne), qui nous fait séparer rigidement la nature et l’esprit ou l’humain, soit un peu atténué : la nature n’est pas entièrement privée d’âme.

43Mais si le lien qu’établit l’encyclique entre l’environnemental et le social la situe hors de l’axe théologico-scientifique qui, pour Lynn White Jr, caractérisait la modernité occidentale, le texte se situe cependant dans une configuration que l’on peut désigner comme théologico-politique en ce que, replaçant les communautés humaines dans un monde plus vaste qui les englobe et qu’elles n’ont pas fait, elle pose des limites à l’autonomie du politique. Qui peut reconnaître et s’imposer ces limites ? C’est la question politique sur laquelle débouche la rencontre de l’écologie et de la religion.

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Notes

1 John Muir (1838-1914) est un des piliers du mouvement américain de protection de la nature ; il a fondé le Sierra Club, puissante ONG de défense de la nature.

2 Naess et Guattari publient la même année (1989) les deux livres où ils emploient le terme d’écosophie. Rien dans leurs parcours n’indique qu’ils aient pu se croiser, même à travers leurs écrits. Le théologien Panikkar a dirigé, de 1971 à 1997, le département de philosophie comparée de l’Université de Santa Barbara en Californie, où la deep ecology de Naess est bien connue.

3 Pour Turina, ce glissement d’une argumentation théologique à une argumentation socio-économique peut être caractérisé comme une « délégitimation religieuse » des dégâts environnementaux (entretien avec l’auteur).

4 http://chartedelaterre.org/decouvrir/la-charte/, consulté le 18 mars 2020.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Larrère, « Quand l’écologie rencontre la religion », Archives de sciences sociales des religions, 190 | 2020, 189-204.

Référence électronique

Catherine Larrère, « Quand l’écologie rencontre la religion », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 190 | avril-juin, mis en ligne le 03 janvier 2023, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/51062 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.51062

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Auteur

Catherine Larrère

Université Paris 1 – Panthéon-Sorbonne – Catherine.Larrere@univ-paris1.fr

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Droits d’auteur

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