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Spinoza et le passé de la philosophie : un passé sans histoire ?

Spinoza and philosophy’s past : a historyless past ?
Philippe Danino

Résumés

Le rapport de Spinoza à l’histoire est ici envisagé comme rapport à l’histoire de la philosophie. Il s’agit non d’une recherche de sources ou d’influences de la doctrine, mais d’examiner le geste propre qu’aurait Spinoza-philosophe de rappeler le passé de la philosophie. Peut-on légitimement qualifier d’« historique » l’usage qu’il fait de ce passé ? L’évocation, la correction ou la réfutation font-elles apparaître, sous la plume de Spinoza, une forme d’historicité de la philosophie ? L’idée ici proposée est la suivante : la considération successive des philosophes, des mots et des motifs de rédaction des Principia ne révèle, en dépit des apparences, nulle histoire authentique, mais autant de stratégies discursives (tracer, narrer, constituer) propres à établir les éléments d’une « vraie » philosophie et, par là même, à se situer soi-même par démarcation et promotion d’une pensée propre.

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Texte intégral

Introduction

Objet de l’enquête

1Nous n’entendons pas traiter ici d’une histoire de la philosophie spinoziste, au sens d’une recherche de sources et d’influences de cette philosophie. Il s’agit, plus simplement, de considérer un auteur qui ne manque pas, comme le font tous, de se rapporter plus ou moins explicitement à des philosophes passés, c’est-à-dire d’examiner le geste propre qu’aurait Spinoza-philosophe, de rappeler le passé de la philosophie. Un geste, donc, d’un penseur qui, sous des modalités certainement très différentes, intègre d’autres penseurs ou d’autres philosophies à sa propre argumentation et les « instrumentalise », afin, négativement ou positivement, de justifier, d’affirmer ou encore de démarquer sa propre pensée. Quelle mention Spinoza fait-il des écoles, des doctrines et des philosophes passés ? Plus fondamentalement, peut-on, de l’usage que fait Spinoza du passé de la philosophie, en tirer une forme de représentation – voire une conception – historique de ce passé, c’est-à-dire un rapport au passé visé en tant que passé ? En d’autres termes, sans bien sûr attendre de Spinoza qu’il fasse œuvre d’historien, ni au sens ancien de celui qui accumule ou recense des faits, ni au sens plus moderne de celui qui pratique un rappel organisé des philosophes et des doctrines, il s’agit d’examiner si, à travers l’évocation ou la réfutation, transparaissent des vues ou des considérations relatives à une historicité de la philosophie.

2L’enjeu d’une telle réflexion, outre de permettre, sur ce point, de situer Spinoza en son siècle – en particulier par rapport à Bacon, Descartes ou Hobbes –, serait de donner à voir dans quelle mesure un certain type de rapport au passé de la philosophie nous dit quelque chose de l’idée que Spinoza se fait lui-même de sa propre doctrine, voire de sa place dans l’histoire de la philosophie.

Préalable : une triple détermination nécessaire – et problématique

3Une telle enquête, faisons-le d’emblée observer, soulève trois grandes difficultés qui exigent de faire des choix eux-mêmes problématiques.

4En premier lieu, qu’est-ce qui est ou qui fait « histoire » ? Si, en un sens très large, on veut considérer le rappel ou la mention d’une conception d’un auteur passé comme étant de l’histoire de la philosophie, il est certain, alors, que Spinoza la pratique extrêmement souvent. On accordera cependant qu’une référence, un commentaire ou un usage (même polémique) du passé ne suffisent pas à eux seuls à faire une dimension proprement historique du rapport engagé. Mentionner, pour la discuter, la conception cartésienne de la volonté, c’est mettre en jeu non pas une histoire, mais seulement un dialogue philosophique présent. On posera donc ici qu’un propos renfermant une dimension historique est un propos qui fait place, fut-ce de façon implicite ou allusive, à quelque indication en matière de chronologie, d’évolution ou de progrès (au sein desquels seraient situés textes et auteurs), à l’évocation d’éventuels liens de causalité (entre doctrines ou entre contexte et doctrines), à des ordres de filiation ou de continuité entre philosophies, bref, à une prise en compte de la dimension temporelle et relative de l’inscription, du déploiement et de la succession des thèses ou des doctrines.

5En second lieu, le traitement du problème posé exigerait que soient précisés et pris en compte des éléments aussi nombreux que problématiques tels que : les matériaux dont Spinoza disposait en matière d’histoire de la philosophie ; les philosophes qui, au niveau textuel, constituent l’horizon de ses références ; les manières par lesquelles, techniquement, il s’y rapporte (citations, résumés, etc.) et, surtout, les usages et les fins philosophiques en vue desquelles il s’y rapporte (s’agit-il de se laisser instruire ? de rendre le propos plus intelligible ? de mieux s’opposer ? de revendiquer une filiation ?). Devant ici délimiter le champ d’investigation et le type d’approche, il nous semble que la démarche la plus immédiatement recevable consiste à examiner la « matière » dont Spinoza fait usage, c’est-à-dire les philosophes. Cependant, rien n’autorise à considérer cette entrée, évidemment privilégiée, comme la seule possible.

  • 1  Que le propos renvoie ou non à des penseurs précis, c’est surtout sous cet aspect géné (...)

6Mais nous attacher à l’existence d’un regard historique sur le passé de la philosophie à travers la mention des philosophes, voilà qui exigerait encore de déterminer, dans la masse des penseurs qui font l’horizon des références de Spinoza, qui est « philosophe » et qui ne l’est pas. Et répondre à une telle question demanderait de pouvoir déterminer qui Spinoza lui-même était susceptible de considérer comme tel (et donc aussi comme non philosophe), mais aussi bien ceux que nous, aujourd’hui, retenons, pour cette époque, sous cette dénomination. En outre, il y a ceux que Spinoza se contente d’appeler « philosophes » et qui renvoient à la catégorie générale de ceux qui œuvrent en philosophie1 ; ceux qui sont nommés ; ceux dont la mention n’apparaît que sous les dénominations d’« Anciens [antiqui, veteres] », d’« auteurs » ou d’« écrivains [auctor, scriptor] » ; ceux, enfin, qu’expriment plus vaguement toutes les tournures du type « la plupart », « certains », « beaucoup », etc., « qui pensent », « qui écrivent », « qui disent » que…

  • 2  Spinoza fait référence à un très grand nombre de philosophes (plus d’une t (...)

7Il est donc encore ici nécessaire de borner le champ d’investigation d’une façon qui, pour ne pas être déraisonnable, n’en fera pas moins inévitablement le caractère partiel de cette étude. Nous retiendrons ce qui est le plus identifiable : les philosophes explicitement nommés ainsi que les mentions du terme « philosophe(s) », lorsqu’il renvoie non pas à une catégorie générale mais à des auteurs ou ensemble d’auteurs passés, en nous en tenant à ceux que notre tradition a elle-même retenus sous cette appellation2.

Le traitement des philosophes passés : un rappel sans histoire

Un rappel anhistorique du passé. Quelques exemples3

  • 3  Les traductions utilisées dans cette étude seront les suivantes : Traité de la (...)

8Dans les usages très variés qu’en fait Spinoza, les auteurs apparaissent à titre de références ou d’exemples, d’objets de discussion ou de critique plus ou moins vive ; ils sont les savants ou les hommes libres, parfois distingués du vulgaire, bien plus souvent du théologien. Dans l’impossibilité de procéder ici à l’examen de toutes les mentions des auteurs, nous en considérerons quelques-unes, autant que possible représentatives et différenciées selon l’époque, les ouvrages de Spinoza et les usages qu’il en fait.

  • 4  II, 17, § 2.
  • 5  I, 1.
  • 6  Lettre 73 à Oldenburg de novembre-décembre 1675.

9Spinoza s’emploie parfois à restituer la pensée d’un auteur passé à titre de simple rappel d’une conception philosophique courante. C’est par exemple le cas avec l’énoncé, dans le Court traité4, de la définition aristotélicienne du désir ; avec l’explication, dans les Pensées métaphysiques5, des raisons qui ont amené les philosophes à produire des modes de pensée tels que « genre » ou « espèce » ; avec l’affirmation, « avec Paul, et peut-être avec tous les philosophes anciens […], que toutes choses sont et se meuvent en Dieu »6. En elles-mêmes, de telles évocations n’ont rien d’historique : elles sont une exposition de ce que pensent ou enseignent les philosophes en vue d’un usage philosophique présent (une démarcation, des précisions terminologiques…), et l’élément rappelé n’est pas spécifiquement considéré comme appartenant au passé.

  • 7  II, 5.
  • 8  Chap. V, p. 221.
  • 9  III, définition 44 des affects, explication.

10En d’autres cas, les auteurs sont convoqués à titre d’exemples ou d’appuis. Ainsi dans les Pensées métaphysiques : « Pour bien entendre cet attribut qu’est la simplicité de Dieu, il faut se rappeler ce que Descartes a indiqué dans les Principes de la philosophie […] »7 ; dans le Traité théologico-politique : « Comme le dit Sénèque le tragique, personne ne supporte longtemps un pouvoir violent […] »8 ; dans l’Éthique où, une fois l’ambition définie et sa puissance soulignée, Spinoza laisse place à une citation de Cicéron selon laquelle même les philosophes qui écrivent sur le mépris de la gloire sont au plus haut point menés par elle9. Nulle considération historique ne transparaît davantage ici ; ces trois références ne font qu’évoquer les auteurs à titre de supports de l’argumentation.

  • 10  V, 7 et X, 1.

11Il arrive aussi à Spinoza – certes rarement – de porter un jugement positif sur un philosophe. C’est le cas dans le Traité politique avec l’évocation du « très pénétrant Machiavel »10. Mais le penseur florentin se trouve là repris, apprécié et discuté dans le strict cadre d’un propos philosophique – ayant trait aux moyens, pour un Prince, de maintenir son pouvoir, et à la cause de la transformation d’un État –, sans nulle considération, par exemple, du lien de ses idées avec son contexte historique et politique.

12En d’autres cas encore, bien plus fréquents, Spinoza fait des auteurs un usage critique – en un sens négatif –, duquel ne transparaît aucune véritable dimension historique. Voici quatre exemples.

  • 11  I, 1, 10.

131. Le Court traité déclare de peu d’importance « l’assertion de Thomas d’Aquin, suivant laquelle Dieu ne pourrait être démontré a priori sous le prétexte qu’il n’a pas de cause »11.

  • 12  L’Enseignement philosophique, juillet-août 1997, p. 41 ; publication des actes d’un co (...)

142. La Lettre 2 à Oldenburg de 1661 est consacrée, on le sait, aux erreurs de Bacon et de Descartes – sur la nature de la cause première, de l’âme humaine et sur la cause de l’erreur. Il s’agit bien de trois erreurs philosophiques, qui sont erreurs pour des raisons strictement philosophiques et non pas historiques – en ce qu’elles relèveraient, par exemple, d’un certain état des connaissances ou de l’emprise persistante d’une tradition. Sur ce point, dans son article « Mens et intellectus. Le jeune Spinoza face à Descartes »12, Pierre-François Moreau s’interroge sur les raisons qui ont poussé Oldenburg à demander à Spinoza quels défauts il observe dans les philosophies de Descartes et de Bacon, et sur les raisons pour lesquelles Spinoza répond ; il écrit ceci : « Ni l’un ni l’autre, ici, ne font de l’histoire de la philosophie […]. La question est d’actualité. Il ne s’agit pas de confronter un système à un autre ou à plusieurs autres. » Situant donc d’emblée son rappel des auteurs passés dans l’actualité philosophique, Spinoza ne pose sur eux aucun regard d’ordre historique, qui resituerait des conceptions ou des thèses dans leur contexte, dans leur temps, au sein de relations d’influences ou de comparaisons.

  • 13  « Nous condamnons la position de Maïmonide comme nocive, inutile et absurde. » Chap. X (...)

153. L’auteur le plus cité du Traité théologico-politique, Maïmonide, se voit, dans cet ouvrage, exposé, examiné, discuté et condamné13. Mais il ne fait l’objet d’aucune considération historique qui toucherait la genèse de sa pensée, son importance en son temps ou encore ses influences.

164. Les préfaces aux parties III et V de l’Éthique présentent chacune une référence explicite à Descartes relative à la question de l’empire qu’a l’homme sur ses passions. Les deux références sont de nature critique et polémique : en soutenant la possibilité pour l’esprit d’un empire absolu sur les affects, Descartes, selon la première de ces préfaces, « n’a rien montré d’autre que la pénétration de son grand esprit », et fut amené en cela, dit la seconde préface, à adopter « une hypothèse plus occulte que toute qualité occulte ». Là encore, cette mention du passé, fut-il récent, n’a rien d’historique. Spinoza convoque une pensée, la discute, la critique mais n’inscrit en rien sa référence dans une quelconque temporalité qui parlerait elle-même d’une genèse ou d’influences quelconques.

  • 14  I, VII, 2.
  • 15  II, 10.
  • 16  I, 33, scolie 2.
  • 17  IV, 4.

17Ce qu’on peut donc observer, à travers toutes ces mentions, c’est un rappel du passé dépourvu de dimension historique. Cette idée se trouve encore corroborée par ceci : dans leur immense majorité, les occurrences du terme « philosophe », quand il est question de penseurs et non d’une figure générale (et pour les cas où faire la différence est possible), n’ont pas même le statut d’un rappel ou d’une évocation du passé. Voici quelques exemples parmi bien d’autres : voulant traiter des attributs de Dieu dans le Court traité, Spinoza décide d’examiner « ce que les philosophes savent en dire »14 ; dans les Pensées métaphysiques, il entend laisser de côté l’expression « ex nihilo » « communément employée par les philosophes »15 ; dans l’Éthique, tous ceux que Spinoza dit avoir vus philosophes « accordent qu’il n’y a pas en Dieu d’intellect en puissance, mais seulement en acte »16 ; dans le Traité politique, si l’on peut parler d’une cité qui pèche, c’est « au sens où philosophes et médecins disent que la nature pèche »17 ; la Lettre 6, enfin, montre que « tout ce fatras d’arguments par lesquels les philosophes veulent habituellement montrer que la Substance étendue est finie, s’effondre de lui-même ».

18L’usage que Spinoza fait du passé de la philosophie est un usage philosophique, c’est-à-dire un usage à la fois actuel, d’actualité et intéressé de seules considérations de contenu, un usage, donc, propre à abolir la distance que suppose un rapport historique. Les opinions des philosophes, anciens ou récents, sont présentes comme autant de propositions à travers lesquelles Spinoza pose, démontre et démarque ses propres réflexions. Il ne s’agit donc jamais de viser ou de considérer un passé en tant que tel, mais de réfléchir à travers lui ; c’est pourquoi il n’est traversé d’aucune espèce de représentation historique : confrontation de systèmes, notations chronologiques, indications de successions, etc. Comment, au fond, expliquer qu’il en soit ainsi, sinon en raison d’une conception de la vérité qui, la subordonnant à la rationalité, ne peut que l’opposer à l’histoire ?

Un passé anhistorique de la philosophie : la vérité ou l’histoire

  • 18  Pour Bacon, la philosophie ne s’applique pas aux individus, mais « aux not (...)
  • 19  Voir Réponses aux septièmes objections, AT, VII, p. 549 ; Notae in program (...)
  • 20  M. Gueroult, Histoire de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier, 1984, (...)

19Le XVIIe siècle voit en effet la philosophie de plus en plus être adossée à l’idée d’une rationalité souveraine et inaugurale, se saisir elle-même non pas comme une connaissance historique mais comme une connaissance rationnelle. Bacon et Hobbes, bien sûr, pourraient être ici évoqués qui, chacun à leur manière, séparent soigneusement l’Historia de la Philosophie. Alors que la première repose sur la mémoire et concerne les faits, la seconde regroupe les sciences de la raison18. Cependant, sur ce rapport spécifique à l’histoire de la philosophie, la position cartésienne présente une dimension plus radicale en ce que la séparation, marquée du fameux nemo ante me19, tourne à l’opposition. Descartes abolit en effet « le règne de la tradition, condamne l’histoire de la philosophie au nom d’une science et d’une philosophie se suffisant entièrement à elles-mêmes, enfermant l’homme dans sa propre raison parce que celle-ci est par nature universelle et objective, n’ayant d’appui, mais un appui solide, que dans l’évidence rationnelle interne des idées claires et distinctes »20.

  • 21  Voir Règles pour la direction de l’esprit, II, trad. J. Brunschwicg, Œuvres philosophi (...)
  • 22  Ibid., III, ouvr. cité, p. 86.

20Il en est ainsi d’abord parce que l’histoire de la philosophie est un théâtre de controverses incessantes et de contradictions, qui signalent d’elles-mêmes l’absence de toute vérité21. Pour Descartes, qui tire donc du spectacle qu’offre l’histoire de la philosophie l’argument sceptique bien connu – « puisqu’il n’y a presque rien qui n’ait été dit par l’un, et dont le contraire n’ait été affirmé par quelque autre »22 –, la philosophie n’a pas et ne peut avoir d’ancêtres.

  • 23  Pensons ici à tout le travail déployé au début de la IIe partie du Discours de la méth (...)
  • 24  « Quand bien même [les auteurs] seraient tous d’accord, leur enseignement ne serait pa (...)
  • 25  Titre de la troisième des Règles pour la direction de l’esprit, ouvr. cité, p. 85.

21Du côté de la vérité, ce sont précisément sa nature et ses caractères (de nécessité, d’unité, de démonstrativité) qui conduisent encore Descartes, à travers la mise en doute des répétitions, des traditions et des habitudes, à condamner l’histoire de la philosophie. Pas plus la vérité n’est fille de l’histoire, pas plus est-il concevable qu’elle puisse se constituer progressivement et résulter de l’apport de plusieurs23. Si elle relève de la seule clarté d’un voir, alors les évidences passées, dès qu’elles sont confiées à la mémoire ou à la tradition, deviennent suspectes. Acquérir la science d’une chose n’est pas et ne peut être la connaître historiquement – quand bien même il y aurait unanimité historique à son propos24. C’est pourquoi « il faut rechercher, non point ce que d’autres ont pensé, ou ce que nous-mêmes nous entrevoyons, mais ce dont nous pouvons avoir une intuition claire et évidente, ou ce que nous pouvons déduire avec certitude : car ce n’est pas autrement qu’on acquiert la science »25.

  • 26  Ouvr. cité, p. 181.

22Disons alors, avec M. Gueroult, que Descartes a posé « le problème du rapport de la philosophie et de son histoire sous la forme d’une antinomie radicale : celle de […] l’appréhension temporelle et de l’évidence éternelle, de la contingence empirique et de la nécessité rationnelle »26.

  • 27  « […] Sitôt que j’eus achevé tout ce cours d’études, au bout duquel on a coutume d’êtr (...)
  • 28  Règles pour la direction de l’esprit, III, ouvr. cité, p. 85.
  • 29  Voir par exemple la IVe partie de la Lettre à Voetius : « […] j’ai dit en termes exprè (...)
  • 30  M. Gueroult, ouvr. cité, p. 181.

23Certes, le rejet cartésien de l’histoire de la philosophie n’est sans doute pas si radical. La connaissance des sectes et des doctrines présente au moins une utilité négative, celle – comme le disait déjà Montaigne – de nous révéler notre ignorance27. Une telle connaissance peut en outre devenir un devoir indispensable, car des plus profitables au savant, « aussi bien pour connaître ce qu’on a déjà découvert de vrai en ces temps-là, que pour être averti des problèmes qui restent à résoudre dans toutes les disciplines »28. Plus généralement, Descartes a pu lui-même, en certaines occasions, admettre la possibilité d’étudier avec fruit les grands auteurs, tout en donnant des préceptes pour leur lecture29. Cependant, ce ne sont là que des manières d’atténuer la rigueur de la critique. Car il reste que la condamnation de ce type de savoir que représente l’érudition historique ne porte pas sur la forme et ne frappe pas seulement la méthode ; elle découle des principes, porte sur le fond et condamne l’histoire dans son essence : « elle ne réclame pas sa réforme, elle exige son abandon. […] »30.

De Descartes à Spinoza

  • 31  Traité théologico-politique, chap. XV, p. 495 (« […] ex sola ejus historia, et non ex (...)
  • 32  L’intelligence de ce passage exigerait une mise en perspective avec le topos, dès la f (...)
  • 33  La Cité de Dieu, L. VIII, chap. II et suiv.

24Spinoza semble bien suivre Descartes dans cette rupture, même si elle s’exprime différemment. En un premier sens, les fondements de la philosophie, comme le rappelle la fin du chapitre XIV du Traité théologico-politique, sont « les notions communes et [ils] doivent être tirés de la Nature seule », non de l’histoire, laquelle constitue précisément, avec la philologie, le fondement de la théologie ou de la foi. Autant la critique historique est propre à déterminer le sens des textes sacrés, autant « l’histoire universelle de la nature […] n’est le fondement que de la philosophie »31. « Historia » est ici à entendre en son sens étymologique de récit ; mais tandis que ce récit est effectivement historique – dans un sens dérivé et moderne – pour l’Écriture, il est, pour la Nature, scientifique et philosophique, constitué de propositions universelles32. En un second sens, si le passé de la philosophie est, pour Spinoza, sans histoire, c’est qu’il ne saurait avoir le sens d’un progrès vers le vrai, dont les différentes doctrines et écoles constitueraient autant d’étapes. Nous ne sommes pas chez saint Augustin pour qui n’existe qurécenst, t inauexiste qurécenst, t inauchle p devivrai, dans toutes d’aute), n’ait elle,une fa>qurécenst,ue plus ou molon paoctrilà que tue séparaelles26.

  • 33  Éthique

25. Pour Descartqurécenst la véri>Il est d fi», non de l’histtel, mais de la ra pas............ous cet mopremiexcluobjet d autPas plus la mémoire lelées à la tre traditmarqnt sa natu’est ion drceit avoioutes chom>, vn cisorialles>4,,,,,,,,,,,,écolemp de renad frédiatenoie, co en Décolemp de .

  • 25  Lettr6éesBurghlle,ugusre - au dére6ence : Je que us le pr graest pit av se tcôtde la phla f (...)
  • 6  Lett67XIV11  de novembre 1675.

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