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Le rôle de l’imagination dans la naissance du sentiment moral chez Rousseau

Imagination and the birth of moral sentiment in the works of J.J. Rousseau
Laetitia de Rohan Chabot

Résumés

Telle qu’elle se décline dans la théorie de la pitié du livre IV de l’Émile, la philosophie morale de Rousseau réconcilie deux traditions : les morales dites de l’amour-propre et celles du sentiment moral. La présence de l’imagination, dans la morale dite égoïste, mêle le sentiment moral à l’intérêt et donc à l’amour-propre. A contrario, ne pas recourir à l’imagination dans les morales du sentiment moral doit permettre d’éviter cette perversion. L’originalité de la philosophie morale de Rousseau est de concilier le recours à l’imagination, qui seule permet la mise en place de rapports affectifs entre soi-même et autrui, et l’existence d’un sentiment moral véritable non teinté d’égoïsme.

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Texte intégral

1La théorie morale de Rousseau telle qu’elle est exposée dans le livre IV de l’Émile (1762) réconcilie deux thèses en présence au xviiie siècle, mais antagonistes :

  • l’école des morales dites égoïstes ou de l’amour-propre incarnée par Hobbes ;

  • l’école écossaise du sentiment moral incarnée au xviiie par Hutcheson.

  • 1  Hobbes, De la nature humaine, III, Paris, Vrin, 1991, p. 18.
  • 2  Ibid., IX, p. 93.
  • 3  Hutcheson, Recherche sur l’origine de nos idées de la beauté et de la vertu, Deuxième trai (...)
  • 4  A contrario, la mention de l’imagination est associée à l’intérêt personnel : « Mais nous (...)

2Ce qui est en jeu dans ces deux courants est la possibilité que s’éprouve à l’égard de celui qui souffre un sentiment altruiste et, en ce sens, moral. D’un côté, Hobbes considère que l’imagination est nécessaire pour pouvoir ressentir un sentiment à la place d’autrui : le philosophe anglais définit l’imagination comme une conception dégradée de la sensation1. Elle est ce qui nous permet de produire des projections dans le futur, et notamment celle d’un malheur nous arrivant à partir de la sensation actuelle d’un malheur frappant un autre homme2. On ne plaint autrui qu’en se visualisant vivant le même malheur que lui. L’effectivité d’un sentiment altruiste n’est donc possible qu’aux dépens de son caractère désintéressé. De l’autre, Hutcheson affirme que les hommes éprouvent des sentiments distincts de ceux éprouvés lors de la perception d’un avantage ou d’un intérêt, ce qui en fait des sentiments proprement moraux3. L’imagination n’est pas mentionnée dans l’explication des conditions de possibilité de ces sentiments moraux, si ce n’est quand Hutcheson dénonce la théorie morale des théoriciens de l’amour-propre. Il critique ainsi la subordination hobbésienne des sentiments altruistes au jeu égoïste de l’imagination : celle-ci véhiculant, qu’on le veuille ou non, le regard de l’amour-propre, il convient de l’exclure de l’explication de la moralité et de confier la genèse des sentiments à un sens : le sens moral. Dans cette deuxième approche, la passivité et l’immédiateté du sentiment moral garantissent l’absence de toute considération personnelle dans la formation du sentiment4 : la preuve en est que nous éprouvons de l’admiration pour des hommes qui sont loin de nous, ce dont ne peut rendre compte l’explication qui indexe le sentiment éprouvé sur l’intérêt personnel.

3Rousseau reprend et réconcilie ces deux conceptions.

4Négativement, d’une part :

  • contre les moralistes égoïstes : il refuse que tout sentiment moral se fonde sur l’amour-propre ;

  • contre les défenseurs du sentiment moral : il défend qu’on puisse expliquer l’apparition de la moralité à partir d’un sens.

5Positivement, d’autre part :

  • avec les moralistes égoïstes : il est impossible que le sentiment moral se construise contre l’amour de soi ;

  • avec les défenseurs du sentiment moral : pour être moral, un sentiment doit être désintéressé et ne peut se contenter d’avoir autrui pour objet.

  • 5  Rousseau, Émile, IV, p. 319 : « Quand le premier développement des sens allume en [l’enfan (...)

6Finalement, l’enjeu de la théorie rousseauiste de la morale telle qu’elle est exposée au livre IV de l’Émile consiste à concilier l’intervention de l’imagination dans la formation du sentiment moral et la moralité de ce sentiment. Pour comprendre ces exigences, il faut revenir sur le rôle déterminant attribué par Rousseau à l’imagination pour l’accès de la conscience au règne des causes morales, d’une part, et une fois cet accès rendu possible, pour la réalisation du caractère désintéressé des sentiments. Ce dernier point présente la principale nouveauté de la morale rousseauiste, à savoir : comment l’imagination, que Rousseau va définir comme étant une faculté expansive par laquelle l’homme se met à la place d’autrui5, représente ce sans quoi l’individu ne peut éprouver de pitié bien comprise, c’est-à-dire de pitié par laquelle il souffre véritablement dans autrui et non simplement en lui-même.

Hutcheson contre les morales égoïstes

7Afin de comprendre l’originalité de la position rousseauiste sur le rapport de l’imagination et du sentiment moral, revenons à Hutcheson dont la philosophie morale a largement influencé la pensée française des Lumières. Dans la Recherche sur l’origine de nos idées de la beauté et de la vertu (1725), l’objectif de Hutcheson est de combattre les doctrines morales égoïstes et relativistes de Mandeville et de Hobbes en examinant s’il est vrai

  • 6  Recherche, Deuxième traité, Introduction, p. 126 ; édition R. Ware p. 109.

I. Que quelques actions sont pour les hommes d’une bonté immédiate ; ou que grâce à un sens supérieur [qu’il] appelle moral, nous approuvons les actions d’autrui, les percevons comme étant la perfection et la dignité de leur agent, et nous sommes par là déterminés à aimer ce dernier ; que nous avons une perception semblable en réfléchissant sur nos propres actions, sans aucun égard à l’avantage naturel qui nous en reviendrait.6

  • 7  Ibid., Deuxième traité, I, VIII, p. 140 ; édition R. Ware p. 129.

8L’objet est de montrer que les jugements moraux peuvent être désintéressés ; cela requiert de faire de la vertu l’objet d’une perception immédiate. Ainsi les jugements moraux doivent être formulés à la suite de la perception par un sens moral d’idées d’approbation et de condamnation, elles-mêmes provoquées par l’effet de la bienveillance de l’action observée sur l’observateur. Hutcheson fait donc du bien, identifié pour lui à la bienveillance, la qualité d’actions ou de personnes provoquant en nous les idées simples d’approbation ou de condamnation. Le sens moral est donc « la détermination de l’esprit à recevoir des actions observées les idées simples d’approbation ou de condamnation »7. On comprend que l’avantage majeur de cette doctrine du sixième sens est qu’elle garantit au sentiment moral un caractère désintéressé.

9Ainsi, Hutcheson ne sollicite nullement l’imagination dans l’exposition positive de sa thèse ; ce n’est que dans le versant critique de l’œuvre qu’il est amené à en parler, lorsqu’il révoque les philosophies de l’amour-propre. L’absence de toute mention de l’imagination dans l’exposition des modalités du sentiment moral est alors justifiée comme il suit :

  • 8  Léviathan, I, 6, F. Tricaud éd., Paris, Sirey, 1971, p. 54 : « Le chagrin devant le malh (...)
  • 9  Recherche, Deuxième traité, I, III, p. 131-132 ; édition R. Ware p. 116-117.

De même que M. Hobbes explique tous les sentiments de pitié8 par notre crainte de maux semblables lorsque nous nous plaçons par l’imagination à la place de celui qui souffre ; de même, d’autres expliquent toute approbation ou condamnation des actions des siècles ou des nations reculés par un même effort de l’imagination : nous nous mettons nous-mêmes à la place des autres et discernons alors un avantage ou un désavantage personnel imaginaire dans ces actions. Mais, de même que sa théorie de la pitié n’expliquera jamais comment ce sentiment augmente en fonction de la valeur que nous percevons dans celui qui souffre, ou de l’affection que nous avions déjà pour lui, puisque la souffrance de n’importe quel étranger peut suggérer la même possibilité quant à notre propre souffrance ; de même, cette explication ne rendra jamais compte de ce que nous approuvions hautement des tentatives courageuses, mais sans succès, et dont nous constatons qu’elles s’avèrent nuisibles aussi bien à leur agent qu’à ceux à qui elles devaient rendre service ; on ne peut ici imaginer quelque intérêt personnel que ce soit. Cela ne rendra pas plus compte de notre extrême aversion à l’égard des injures que nous sommes incapables de souffrir. Lorsqu’un homme abhorre l’acte du jeune Tarquin, il ne s’imagine pas, bien sûr, avoir changé de sexe comme Caeneus. En outre, lorsqu’on corrige son imagination, en se souvenant de sa propre situation et des circonstances, on découvre que l’approbation et la condamnation morales perdurent avec autant d’acuité qu’auparavant, quoique l’avantage imaginaire ait disparu.9

10Hutcheson veut montrer la possibilité d’une morale désintéressée en prouvant que nous pouvons compatir avec le malheur ou le bonheur d’autrui sans égard à l’avantage qui nous en reviendrait si nous étions à sa place. Deux phénomènes sont pris en compte dans l’argumentation de Hutcheson : la pitié envers les hommes situés dans un cadre spatio-temporel commun au nôtre, et l’approbation ou la désapprobation d’actions extérieures à ce cadre. Dans les deux cas, le philosophe écossais reproche à ses adversaires d’avoir recours à l’imagination pour expliquer le mécanisme passionnel. À chaque fois, l’effort de l’imagination est le même et consiste à « nous mettre à la place » de celui qui souffre pour le premier cas, et des personnages vertueux ou malheureux mais en tout cas éloignés de nous dans le second cas. Si l’on prend le cas de la pitié ressentie devant le malheur d’autrui, le processus d’identification opéré par l’imagination nous fait ressentir en nous-mêmes la souffrance d’autrui : l’idée de la douleur que cette identification fait naître dans notre esprit, associée à l’anticipation du futur, engendre la crainte de maux semblables. On comprend que, pour Hutcheson, l’imagination pervertit le sentiment moral qu’est la pitié en ce qu’elle le fait dériver de la perception de la possibilité de notre propre souffrance. Ainsi, l’usage de l’imagination est toujours lié à la perception d’un avantage nous concernant : pour les adversaires en question, le passage obligé par l’exercice imaginatif est lié à l’incapacité des hommes de ne pas se préférer aux autres, c’est-à-dire à l’amour-propre.

11Hutcheson apporte trois contre-exemples pour montrer l’incapacité de ces théories à expliquer l’ensemble des sentiments moraux. Un premier phénomène échappe à l’explication du sentiment moral par l’imagination : le fait que « ce sentiment augmente en fonction de la valeur que nous percevons dans celui qui souffre, ou de l’affection que nous avions déjà pour lui ». Cela signifie que selon Hutcheson, notre sentiment de pitié est en fait proportionnel à la valeur que possède autrui à nos yeux, de sa personne en elle-même et pas seulement de ce que nous ressentirions à sa place. Si la pitié était uniquement déclenchée par notre projection dans le malheur qui frappe autrui, cette pitié ne connaîtrait pas de degrés et serait toujours constante, quel que soit le rapport que nous entretenons avec autrui – Hutcheson mobilise ici le fait que nous éprouvons une pitié plus grande pour nos proches que pour les personnes éloignées.

12Un deuxième phénomène doit permettre de réfuter le second cas évoqué : le fait que « nous approuvions hautement des tentatives courageuses, mais sans succès, et dont nous constatons qu’elles s’avèrent nuisibles aussi bien à leur agent qu’à ceux à qui elles devaient rendre service ». Par là, le philosophe tente de prouver qu’on peut qualifier de bonnes des actions qui, si on se mettait à la place de la victime, apparaîtraient comme défavorables. Le sens moral défendu par Hutcheson possède donc une impartialité et une généralité qui le distingue de l’imagination : il perçoit la bienfaisance de l’action en elle-même et non la somme des avantages qui résultera de ses effets. Hutcheson récuse par là une conception conséquentialiste de la morale, d’après laquelle la valeur de l’action serait déterminée par la perception des avantages qu’elle procurerait au spectateur.

  • 10  Rousseau opérera une synthèse entre Hutcheson et Diderot en s’inspirant du second pour s (...)

13Enfin, ces théories empêchent de comprendre qu’on puisse ressentir « une extrême aversion à l’égard des injures que nous sommes incapables de souffrir » : l’exercice de l’imagination possède en lui-même certaines limites qui imposent des restrictions au sentiment de pitié. L’imagination étant une projection de nous-mêmes dans autrui, elle ne peut totalement masquer nos caractéristiques fondamentales et nous faire nous imaginer totalement autres que nous sommes. Or, d’après Hutcheson, le lecteur masculin parvient à se représenter le malheur de Lucrèce violée par Tarquin et ainsi à condamner le crime de ce dernier : ce sentiment moral qu’est l’aversion ne peut être lié à l’intervention de l’imagination qui, dans cet exemple, empêcherait plutôt toute identification et, partant, toute commisération10.

14Ainsi, d’après Hutcheson, l’imagination est une faculté qui centre l’individu sur lui-même et l’empêche d’accéder à l’impartialité que suppose le jugement moral. Le fait de se mettre à la place d’autrui est pernicieux pour une double raison : non seulement il introduit dans le jugement moral la considération d’un avantage personnel, mais en plus, il est incapable de rendre compte de la totalité des sentiments moraux éprouvés par les individus.

15Contre un appel aux médiations de l’imagination, Hutcheson entend donc expliquer le sentiment moral en termes de naturalité et d’immédiateté. Cette naturalité du sentiment moral fait que son développement n’est subordonné à aucune réflexion ou retour sur soi par lesquels le spectateur éprouverait un plaisir à se voir épargner de telles souffrances qui affectent autrui. En faisant reposer le sentiment moral sur un sens quasiment inné, fonctionnant en tout cas de manière immédiate, Hutcheson peut se passer de l’étape de l’identification du sujet à autrui. Le sujet étant entièrement tourné vers autrui et non vers lui-même, sa peine n’est rien d’autre que celle d’autrui qu’il lit dans les signes que celui-ci lui renvoie. Ainsi :

  • 11  Recherche, Deuxième traité, V, VIII, p. 218 ; édition R. Ware p. 244-245.

Nous sommes directement poussés à désirer le soulagement des malheureux, sans imaginer aucunement que ce soulagement nous soit un bien personnel. Si nous voyons que c’est impossible, nous pouvons reconnaître par la réflexion qu’il est vain de s’abandonner plus longtemps à notre compassion, et l’amour de soi nous intime alors de nous détourner de l’objet qui occasionne notre peine et de chercher à divertir nos pensées. Mais en l’absence d’une telle réflexion, les gens sont entraînés par un instinct bienfaisant naturel à regarder les objets qui excitent la compassion, et ils s’exposent à cette peine sans pouvoir en donner la raison, comme dans le cas des exécutions publiques.11

16Contrairement aux thèses égoïstes, la réflexion n’intervient pas sous la forme de l’« imagination que ce soulagement nous serait un bien personnel », mais seulement sous celle du raisonnement qui nous fait conclure à la vanité de notre compassion dans certains cas. Ainsi, si le sujet ne réfléchit pas et continue à croire qu’il peut agir pour le bien d’autrui et que sa compassion n’est pas vaine, rien ne le pousse à cesser d’éprouver ce sentiment. La réflexion n’intervient donc pas comme condition de la naissance de la compassion mais comme condition de sa suppression.

  • 12  « Quelques-uns ont allégué que “quoique la vue du malheur d’autrui nous donne d’une faço (...)

17Un autre point doit attirer notre attention : il n’est question que de peine et de douleur dans la pitié ressentie, et non de plaisir – car la sensation de plaisir supposerait la conscience de son propre bonheur et ainsi une médiation réflexive. À ce sujet, il est notable que Hutcheson semble avoir lui-même conscience des limites de sa démonstration lorsqu’il en vient à dire que les hommes « s’exposent à cette peine sans pouvoir en donner la raison comme dans le cas des exécutions publiques » et que par ailleurs, quelques lignes plus bas, il nie que le prolongement de la souffrance puisse être le désir naturel de celui qui compatit12.

18Hutcheson refuse donc que la pitié soit un sentiment mêlé de plaisir et de douleur dans lequel le plaisir l’emporterait finalement, pouvant alors rendre compte du désir naturel de continuer à compatir. Cela fait que le philosophe semble avoir quelque difficulté à expliquer que les hommes puissent se laisser aller à compatir indéfiniment tant que la réflexion n’intervient pas, si la pitié ne procure que de la douleur. Toutefois, il refuse cette option qui laisse place au plaisir afin de préserver la moralité du sentiment de commisération, tout en laissant une impression d’incohérence en ce qui concerne l’attitude humaine et son rapport à l’amour de soi. Il est assez étonnant que l’amour de soi qui « nous intime de nous détourner de l’objet qui occasionne notre peine » n’intervienne qu’à la suite d’une réflexion et non pas de manière spontanée.

19Ainsi, si le caractère naturel et immédiat du sentiment moral le préserve de toute dérive réflexive et imaginative, il ne semble pas toujours en mesure de rendre compte des comportements humains : d’après Hutcheson, même si la pitié est associée à la peine, elle est poursuivie naturellement par les hommes, ce qui va pourtant contre leur instinct naturel de conservation. L’enjeu pour Rousseau sera précisément de concilier les exigences de la morale, à savoir le désintéressement du sentiment, et celles imposées par la nature de l’homme, au premier rang desquelles se tient le principe fondamental de toute l’existence humaine, l’amour de soi. Il s’agira alors de réintroduire une dimension plaisante au cœur même des sentiments moraux, afin que la pratique de la vertu demeure réalisable pour le sujet humain.

Sans imagination, point de sentiment ni a fortiori de sentiment moral

  • 13  Dans son édition de la Profession de foi du vicaire savoyard de 1914, Pierre-Maurice Mas (...)

20Le problème induit par la théorie du sens moral de Hutcheson revient en fait à réduire le sentiment moral à une perception comme les autres. La recherche du désintéressement mène le philosophe écossais à la défense de l’irréflexion et de l’immédiateté du sentiment moral, lequel, dès lors, ne se distingue pas des autres modes du sentir par ses modalités mais seulement par son objet : la bienfaisance. Il ne fait guère de doute que Rousseau a lu Hutcheson : non seulement en raison de l’influence qu’exerce sur lui Diderot depuis leur rencontre en 1742, qui a traduit Shaftesbury et lu Hutcheson, mais aussi étant donné la traduction de La Recherche en français dès 175013.

21Il nous semble qu’un des premiers objectifs de la morale rousseauiste est de contrer ce réductionnisme et de distinguer le règne des causes morales du règne des causes physiques. Si ce dernier laisse place à un mécanisme aveugle, où les sensations sont déterminées par les objets sensibles, le règne de la moralité s’en démarque justement par l’intervention de l’imagination qui opère une distorsion de la sensation brute pour produire le sentiment. En premier lieu, il s’agit donc de comprendre en quoi Rousseau ne peut se passer d’une théorie de l’imagination pour éclairer le passage de la sensation au sentiment.

22Le cas mobilisé dans l’Essai sur l’origine des langues – publié à titre posthume mais commencé vers 1761 – de l’appréciation esthétique dans la musique nous paraît mettre en lumière de façon synthétique les limites que Rousseau assigne à une conception purement physique du sentiment. Dans un texte extrait du chapitre sur la mélodie, le philosophe s’emploie à distinguer les causes physiques qui provoquent la sensation et les causes morales qui provoquent le sentiment :

  • 14  Essai sur l’origine des langues, XIII, Œuvres complètes V, Paris, Gallimard (B (...)

L’homme est modifié par ses sens, personne n’en doute ; mais faute de distinguer les modifications nous en confondons les causes ; nous donnons trop et trop peu d’empire aux sensations ; nous ne voyons pas que souvent elles ne nous affectent point seulement comme sensations mais comme signes ou images, et que leurs effets moraux ont aussi des causes morales. Comme les sentiments qu’excite en nous la peinture ne viennent point des couleurs, l’empire que la musique a sur nos âmes n’est point l’ouvrage des sons. De belles couleurs bien nuancées plaisent à la vue, mais ce plaisir est purement de sensation. C’est le dessein, c’est l’imitation qui donne à ces couleurs de la vie et de l’âme, ce sont les passions qu’elles expriment qui viennent émouvoir les nôtres, ce sont les objets qu’elles représentent qui viennent nous affecter. L’intérêt et le sentiment ne tiennent point aux couleurs ; les traits d’un tableau touchant nous touchent encore dans une estampe ; ôtez ces traits dans le tableau, les couleurs ne feront plus rien. La mélodie fait précisément dans la musique ce que fait le dessein dans la peinture ; c’est elle qui marque les traits et les figures dont les accords et les sons ne sont que les couleurs ; mais dira-t-on la mélodie n’est qu’une succession de sons ; sans doute ; mais le dessein n’est aussi qu’un arrangement de couleurs. Un orateur se sert d’encre pour tracer ses écrits ; est-ce à dire que l’encre soit une liqueur fort éloquente ?14

23Il faut distinguer les modifications qui affectent l’homme afin de distinguer les causes de ces modifications, qui ne sont pas toutes réductibles à la sensation. En effet, l’enjeu de ce texte, suggéré par les récurrences des termes ayant trait à la « cause » (« exciter », « venir de », « être l’ouvrage de, émouvoir », « affecter ») est l’élucidation du processus générant le sentiment. D’emblée on remarque que dès qu’il est question des effets strictement physiques de la sensation, le terme employé n’a qu’une connotation mécanique (« modifier », « exciter », « faire »). En revanche, lorsqu’il est question des effets moraux de la sensation, qui donnent lieu au sentiment, le moment causal revêt une dimension passionnelle (« affecter », « émouvoir », « toucher »). L’homme est modifié par la sensation, dans la vision par exemple. La couleur, qui, dans des termes techniques hérités d’Aristote, est le sensible propre de la vue, agissant sur l’organe, provoque l’exercice de celui-ci dans la vision. En revanche, lors de la contemplation d’un tableau, la modification de l’homme n’est pas purement physique : elle est aussi morale, au sens de non corporelle. La couleur seule provoque la vision ; le son, l’audition. Mais la couleur agencée par le dessin, qui constitue l’image, provoque un sentiment.

  • 15  On peut déjà penser au rôle qu’aura l’imagination dans la pitié : les signes c (...)

24Ainsi, la modification esthétique a rapport au sentiment. Le sentiment n’est donc pas provoqué par un phénomène purement corporel car si l’effet est moral, la cause doit l’être aussi. En effet, ce qui différencie cette cause de la sensation, c’est sa dimension mimétique. Sa nature d’image la rend irréductible à une disposition matérielle : elle est aussi constituée par la signification qu’elle exprime. Partant, le sentiment naît d’un travail d’interprétation du signe ou de l’image qui nous est donnée à contempler et se trouve indissociablement lié au travail de l’imagination. En esthétique aussi bien qu’en morale, l’intervention de l’imagination distingue donc la sensation du sentiment : la sensation devient un sentiment quand l’imagination lui ajoute une dimension passionnelle. « Ce sont les passions qu’elles expriment qui viennent émouvoir les nôtres, ce sont les objets qu’elles représentent qui viennent nous affecter » et l’image est immédiatement dépassée par ce qu’elle indique. Elle ne joue même plus le rôle de signe mais met les passions dans un rapport direct15.

  • 16  Émile, IV, p. 321.
  • 17  Essai sur l’origine des langues, XV, p. 416.

25Dès lors, cette communication de sentiment dont on a dit qu’elle n’était pas physique, est imaginaire : elle repose sur une croyance, un postulat. De même que dans la pitié, le spectateur ne souffre qu’autant qu’il « juge »16 qu’autrui souffre, dans la musique, l’auditeur n’est affecté qu’autant qu’il s’imagine l’existence d’une passion derrière la mélodie, qui rende compte de cette image qu’est la mélodie. C’est pour cette raison que la mélodie « n’imite pas seulement », mais « parle »17 : elle exprime le sentiment et le communique. Cela fait que l’imitation est plus qu’une simple représentation, ou mise en forme, comme le résume la conclusion du chapitre 13 :

  • 18  Ibid., XIII, p. 414.

Comme donc la peinture n’est pas l’art de combiner des couleurs d’une manière agréable à la vue, la musique n’est pas non plus l’art de combiner des sons d’une manière agréable à l’oreille. S’il n’y avait que cela, l’une et l’autre seraient au nombre des sciences naturelles et non pas des beaux-arts. C’est l’imitation seule qui les élève à ce rang. Or qu’est ce qui fait de la peinture un art d’imitation ? C’est le dessein. Qu’est ce qui fait que la musique en fait un autre ? C’est la mélodie.18

26Pourquoi la mélodie n’est-elle pas seulement un art de combiner ces matériaux perceptifs ?

27Si la musique mélodique a une vocation morale, c’est parce qu’en imitant, elle exprime les passions dont elle est l’image, ce qui excite en retour l’imagination de l’auditeur. Cet exemple montre bien que pour Rousseau, ce n’est que grâce à l’éveil de cette faculté que l’âme peut dépasser le niveau de la sensation pure et d’une causalité seulement physique pour accéder au niveau du sentiment et d’une causalité morale.

28En second lieu, ce qui est en jeu dans le réductionnisme du sentiment moral sous-tendu par la conception de Hutcheson, c’est précisément le caractère moral du sentiment censé naître immédiatement du sens moral. L’exclusion de l’imagination dans l’explication de la genèse du sentiment moral est inenvisageable pour Rousseau, non seulement car tout sentiment suppose qu’un travail imaginatif s’exerce sur le donné brut de la sensation – ce que nous avons vu –, mais aussi et surtout car c’est par l’imagination que notre sensibilité est amenée à prendre en compte autrui.

29En effet, la capacité d’une sensibilité enracinée dans l’amour de soi à s’intéresser à autrui n’est pas évidente et mérite des éclaircissements. Considérons le rôle de l’imagination dans la détermination morale de la sensibilité physique et des passions tel qu’il est exposé au début du livre IV de l’Émile. Dans l’ordre de la nature ce sont les sens qui se développent d’abord, avant l’imagination :

  • 19  Émile, Livre IV, p. 317.

La véritable marche de la nature est plus graduelle et plus lente […]. Le sage ouvrier qui dirige la fabrique a soin de perfectionner tous ses instruments avant de les mettre en œuvre : une longue inquiétude précède les premiers désirs, une longue ignorance leur donne le change ; on désire sans savoir quoi. Le sang fermente et s’agite ; une surabondance de vie cherche à s’étendre au-dehors ; […] c’est ainsi que le cœur s’ouvre aux affections humaines et devient capable d’attachement.19

  • 20  « Le sage ouvrier qui dirige la fabrique a soin de perfectionner tous ses instruments av (...)
  • 21  « La source de toutes les passions est la sensibilité, l’imagination détermine leur pent (...)
  • 22  « Mais l’homme est-il maître d’ordonner ses affections selon tels ou tels rapports ? San (...)

30Ce passage marque le début de l’expansion hors de soi de l’amour de soi primaire20, celui qui vise à la seule conservation de soi, et rend compréhensible l’enjeu qu’il y a à ordonner la naissance de l’imagination à la marche de la nature. Si elle se développe avant la sensibilité non plus seulement physique mais morale, elle empêche l’extension de cette dernière. En revanche, le premier acte de l’imagination bien ordonnée est de donner un objet à la sensibilité de l’adolescent désormais intéressée aux autres hommes, objet que sont ses semblables. L’imagination joue ici le rôle d’instrument de l’amour de soi compris désormais comme principe des affections humaines et non plus comme souci de conservation de soi21 : comme faculté des images, elle permet d’instaurer des rapports. C’est en présentant des objets extérieurs à l’individu, et en l’occurrence, d’autres hommes, qu’elle permet à la force dynamique qu’est l’amour de soi développé de se structurer22. Cette association de la sensibilité morale naissante avec l’imagination génère le premier sentiment : l’amitié. Ainsi, cette attention à ses semblables et cette direction donnée à son désir jette dans le cœur de l’enfant « les premières semences de l’humanité » (ibid., p. 317). Cela signifie que les conditions de la connaissance de l’humanité dont nous verrons qu’elle rendra possible la pitié sont en germe dans l’enfant.

31Dès lors, l’imagination, en nous apprenant que nous avons des semblables et en y attachant notre sensibilité, nous rend sensibles au genre humain, contrairement à ceux dont l’imagination ne les attache qu’à un seul objet. Dans ce dernier cas, on n’est affecté que par un objet et la pitié qui suppose le sentiment de l’humanité devient impossible. En revanche, lorsque l’âge qu’est l’adolescence est vécu selon l’ordre de la nature, l’extension de la sensibilité est maximale, ce qui rend possible que la fonction de l’adolescence, qui est d’être le temps « de la commisération, de la clémence, de la générosité » (ibid., p. 318), soit accomplie.

32Dans la suite du texte, Rousseau analyse l’acte qu’il vient de mentionner, par lequel son imagination lui apprend qu’il a des semblables : « Ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité » (idem). Si cette reconnaissance de ses semblables est la condition d’un déploiement futur du sentiment d’humanité, elle suppose en amont la découverte d’une nature identique, soumise aux mêmes misères. Nos peines nous montrent l’identité de notre nature – car la plupart du temps, l’homme connaît davantage la misère que le bonheur, et la reconnaissance de cette identité va nous permettre de développer les sentiments de pitié et de commisération. Or, c’est grâce à l’exercice de l’imagination que va pouvoir se dévoiler cette communauté de nature :

Qui est ce qui ne plaint pas le malheureux qu’il voit souffrir ? […] L’imagination nous met à la place du misérable plutôt qu’à celle de l’homme heureux ; on sent que l’un de ces états nous touche de plus près que l’autre. La pitié est douce parce que, en se mettant à la place de celui qui souffre, on sent pourtant le plaisir de ne pas souffrir comme lui. (Ibid., p. 319)

33À un premier niveau de lecture, la pitié rousseauiste apparaît comme étant intimement liée à l’amour de soi et au souci de sa propre conservation. La souffrance de l’autre nous rappelle que celle-ci est préservée, ce qui procure un sentiment de plaisir. Mais une lecture plus précise nous amène à tenir compte du champ lexical du lieu et de la délocalisation présent dans le texte (« nous met à la place du misérable », « en se mettant à la place de celui qui souffre ») et à mettre au jour la spécificité de la pitié dans la pensée rousseauiste : le sentiment résulte d’un transport par l’imagination dans l’objet et s’éprouve ainsi dans cet objet. Dès lors, dans la pitié se joue un dépassement de l’amour de soi, lié à l’identification mise en œuvre par l’imagination entre le sujet et l’objet.

34Mais ce qui est vraiment intéressant, c’est ce qui, dans la misère, nous permet d’identifier autrui comme un semblable. L’explication de la troisième maxime exposée dans le début du livre IV apporte sur ce point une précision décisive : « Le sentiment physique de nos maux est plus borné qu’il ne semble ; mais c’est par la mémoire qui nous en fait sentir la continuité, c’est par l’imagination qui les étend sur l’avenir, qu’ils nous rendent vraiment à plaindre ». On en déduit : 1) que la révélation de notre identité se fait donc par l’attribution d’un sentiment et non pas seulement d’une douleur ; 2) que ce qui nous fait reconnaître dans l’autre individu un homme éprouvant un sentiment et pas seulement une souffrance physique est qu’on lui attribue cette faculté à nous élever à une dimension morale de l’existence, l’imagination. Celle-ci, en amplifiant les maux du misérable, les étend au-delà de la sphère actuelle de la sensation et leur donne une dimension morale, au sens de non physique : elle produit le sentiment qui s’ajoute à la simple « quantité de mal ». La présence de l’imagination est donc décisive à un double point de vue : du point de vue de la victime, afin qu’elle soit capable d’une souffrance véritablement humaine ; et du point de vue du spectateur, afin qu’il soit capable de s’identifier, par l’imagination, à l’homme qu’il a devant lui.

  • 23 Dans Le fondement de la morale, Schopenhauer nous semble avoir pleinement saisi cette pur (...)

35Il s’agit bien ici de souffrir dans autrui, et de ressentir par là une souffrance qu’il connaît comme pouvant être la sienne. Il est alors remarquable que chez Rousseau, le fait de « se mettre à la place de » ou la fonction identifiante de l’imagination ne donne aucune prise à une critique du sentiment moral qui y chercherait des traces d’amour-propre23.

36L’enjeu est alors de déterminer à quelles conditions « le fait de se mettre à la place de » ne restaure pas un point de vue égoïste : dans quelle mesure la souffrance non pas en nous mais « dans l’objet » est-elle vraiment possible ? Ici encore la réponse rousseauiste fait preuve d’innovation.

La réconciliation de l’amour de soi et de la moralité

37Dans un dernier temps, l’enjeu est de réconcilier les impératifs de l’amour de soi et du sentiment moral : les conceptions de Hutcheson et des théoriciens de l’amour-propre, on l’a vu, faisaient difficulté sur ce point, la première parce qu’elle nie tout simplement que l’amour de soi ait une quelconque influence sur le sentiment moral – ainsi, alors que la pitié s’apparente selon Hutcheson à un sentiment de peine, l’individu s’y complaît aussi longtemps que la réflexion qui pourrait lui en montrer la vanité se tait. La seconde, en ce qu’elle considère que toute action vertueuse dérive des calculs de l’amour-propre. En associant la pitié à un sentiment doux, Rousseau semble résoudre ces apories : par là, il ne s’agit pas de comprendre que la souffrance d’autrui est la cause prochaine d’un plaisir en l’homme, mais que la perception de son bonheur est la condition de l’extension de sa sensibilité, du décentrement et donc du sentiment moral lui-même. Toujours dans le mouvement du livre IV de l’Émile décrivant l’acquisition des idées des relations morales entre les hommes, Rousseau éclaire dans le texte suivant les rapports qu’entretiennent le plaisir et la souffrance dans le sentiment de la pitié :

  • 24  Émile, livre IV, p. 330.

Si le premier spectacle [qui frappe mon élève] est un objet de tristesse, le premier retour sur lui-même est un sentiment de plaisir. En voyant de combien de maux il est exempt, il se sent plus heureux qu’il ne pensait l’être. Il partage les peines de ses semblables ; mais ce partage est volontaire et doux. Il jouit à la fois de la pitié qu’il a pour leurs maux, et du bonheur qui l’en exempte ; il se sent dans cet état de force qui nous étend au-delà de nous, et nous fait porter ailleurs l’activité superflue de notre bien-être. Pour plaindre le mal d’autrui, sans doute il faut le connaître, mais il ne faut pas le sentir. Quand on a souffert, ou qu’on craint de souffrir, on plaint ceux qui souffrent ; mais tandis qu’on souffre, on ne plaint que soi. Or si, tous étant assujettis aux misères de la vie, nul n’accorde aux autres que la sensibilité dont il n’a pas actuellement besoin pour lui-même, il s’ensuit que la commisération doit être un sentiment très doux, puisqu’elle dépose en notre faveur, et qu’au contraire un homme dur est toujours malheureux, puisque l’état de son cœur ne lui laisse aucune sensibilité surabondante qu’il puisse accorder aux peines d’autrui.24

38L’objectif de ce passage semble être de prouver que la présentation de tableaux de misère à Émile, nécessaire pour que sa sensibilité se détermine en pitié, ne le rendra pas malheureux mais nourrira en lui des sentiments doux. Il est question de ce qui fait la douceur du sentiment de pitié lui-même, à savoir le plaisir senti « de ne pas souffrir comme [celui qui souffre] ». On découvre que ce sentiment par lequel nous découvrons notre bonheur et qui apparaît immédiat, résulte en fait d’un « retour sur soi » ou d’une réflexion faisant office de médiation entre la sensation et le sentiment. En effet, si l’on s’en tient à la sensation immédiate, au « spectacle » qui frappe Émile, et qui lui présente la souffrance d’autrui, on assiste à la naissance d’une passion triste. C’est seulement « le premier retour sur lui-même » qui engendre un sentiment de plaisir.

39Avant de prendre part à la peine d’autrui, Émile éprouve un sentiment de bonheur lié à la prise de conscience des maux dont il est exempt. Le spectacle de la souffrance d’autrui engendre tout d’abord un mouvement de retour sur soi : il « se sent plus heureux qu’il ne pensait l’être ». Dans un premier temps donc, le sentiment de plaisir est lié à la prise de conscience que des maux pouvant l’affecter lui sont épargnés. Même si c’est l’amour de soi qui est d’abord sollicité dans ce sentiment, cela n’empêche qu’à ce moment se joue aussi la reconnaissance – dont il était question plus haut – de leur commune soumission à la misère et, par là, de leur identité commune. Ces deux aspects apparaissent tous deux nécessaires au deuxième temps du mécanisme, deuxième temps au cours duquel Émile sort de lui-même pour se mettre à la place de celui qu’il a identifié comme son semblable et devient ainsi capable de « [partager] sa peine ». Il ne fait plus difficulté que la reconnaissance du semblable soit nécessaire pour partager sa peine ; notre passage s’applique plutôt à expliquer l’autre condition de la commisération qu’est le sentiment de la conservation de son propre être.

  • 25  En effet, Émile a déjà connu un mouvement d’expansion hors de soi dans le livre III ; (...)

40Ainsi, le « premier retour sur lui-même » l’assure de sa situation et du bonheur dont il jouit. Grâce à lui, le partage du sentiment d’autrui peut être « volontaire » – au sens de non contraint, et « doux ». En effet, l’idée de volonté suggère bien qu’à ce moment de l’engendrement du sentiment, on n’est plus au niveau de la sensation ou du spectacle, lequel ne faisait que frapper les yeux d’Émile malgré lui, mais qu’on est passé par un moment intermédiaire et réflexif. Comme le dit André Charrak dans les notes de son édition, Émile sent le bonheur qu’il a en plus que les autres et cet excès autorise l’expansion hors de soi, qui est désormais morale et l’intéresse aux autres hommes25. Dès lors, n’étant pas contraint, le sentiment de pitié n’est pas désagréable comme l’était le spectacle de la souffrance. Le plaisir de se sentir plus heureux qu’on ne le pensait, qui était lié à la représentation des souffrances d’autrui, est alors redoublé par la douceur du sentiment de pitié lui-même. On comprend désormais que la réflexion soit nécessaire au sentiment de pitié : c’est par elle que ce sentiment est mêlé à l’amour de soi et que la pitié peut demeurer un sentiment agréable.

41Le deuxième temps s’emploie à expliciter les éléments qui constituent ce retour sur soi-même et cette condition qu’est la préservation de notre être pour partager la peine d’autrui. Il s’agit en effet d’expliquer la raison pour laquelle « il ne faut pas sentir » le mal d’autrui pour le plaindre ; et effectivement, le premier temps du texte a bien consisté à montrer que la plainte ne résultait pas du sentiment de la souffrance ressentie devant le malheur d’autrui. Toutefois, ce précepte est étonnant si l’on repense au passage suivant :

  • 26  Émile, livre IV, p. 319.

À seize ans l’adolescent sait ce que c’est que souffrir ; car il a souffert lui-même ; mais à peine sait-il que d’autres êtres souffrent aussi ; le voir sans le sentir n’est pas le savoir, et, comme je l’ai dit cent fois, l’enfant n’imaginant point ce que sentent les autres ne connaît de maux que les siens : mais quand le premier développement des sens allume en lui le feu de l’imagination, il commence à se sentir dans ses semblables, à s’émouvoir de leurs plaintes et à souffrir de leurs douleurs. C’est alors que le triste tableau de l’humanité souffrante doit porter à son cœur le premier attendrissement qu’il ait jamais éprouvé.26

  • 27  Ibid., p. 321.

42Ce passage affirme la nécessité de sentir les maux d’autrui pour les connaître, et nous met face à une position duplice de Rousseau : d’une part, il affirme que pour plaindre le mal d’autrui, il faut certes le connaître, mais il ne faut pas le sentir. D’autre part, il explique que tant que l’enfant n’a pas senti les souffrances d’autrui, il ne peut savoir qu’il souffre, c’est-à-dire connaître sa souffrance. En effet, pour ce qui est des passions, leur connaissance ne consiste pas en idées mais en sentiment : savoir que les autres souffrent ne suppose pas seulement de le voir, d’en avoir l’idée, mais de le sentir. Ainsi, la connaissance des maux d’autrui qui semble requise dans notre extrait principal devrait en principe résulter du fait de sentir la souffrance d’autrui, ce qui dans le même texte est proscrit par Rousseau. La solution réside peut-être dans une précision de vocabulaire : « l’enfant n’imaginant point ce que sentent les autres ». Rousseau substitue donc l’absence d’imaginer à l’absence de sentir : ne point sentir revient à ne point imaginer. En effet, on sait depuis le début du livre IV que l’imagination identifiante nous permet de nous mettre à la place d’autrui et de « souffrir » dans autrui. Ainsi le sentir dont il est question ici ne doit pas être assimilé à une sensation brute de souffrance : il relève d’un sentiment intérieur provoqué par la souffrance d’autrui, dont le propre par rapport à la sensation est d’être joint à un jugement ou à une croyance portant sur le sentiment de celui qui souffre. Nous ne souffrons « qu’autant que nous jugeons qu’il souffre »27. Et ce sentiment médiatisé par l’imagination fait que « ce n’est pas dans nous mais c’est dans lui que nous souffrons ». Ainsi, l’imagination permet de combiner deux exigences : le fait de sentir que les autres souffrent afin de connaître leur souffrance, tout en ne le sentant pas. Ce type de sentir proscrit par le texte qui nous intéresse ne doit donc pas être du même type que celui par lequel nous souffrons dans les autres : alors que ce dernier relève de la sensibilité morale naissante qui nous met en rapport avec autrui, le sentir à éviter doit encore relever de la sensibilité physique, qui nous concentre sur nous-mêmes.

  • 28  « La pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur (...)
  • 29  « Le sentiment physique de nos maux est plus borné qu’il ne semble ; mais c’est par la m (...)

43Il est vrai que Rousseau ne mentionne pas ici explicitement l’imagination comme étant ce qui nous permet de connaître la souffrance d’autrui sans la sentir. Toutefois, il semble que ce soit bien cette faculté qui est mobilisée, étant donné le rapport au temps qui s’instaure devant le spectacle de la souffrance d’autrui : « Quand on a souffert, ou qu’on craint de souffrir, on plaint ceux qui souffrent ; mais tandis qu’on souffre on ne plaint que soi. » Le mouvement réflexif déclenché par la vision des maux d’autrui fait appel à la mémoire pour le souvenir de notre souffrance passée et à l’imagination proprement dite pour le dépassement du présent et la vision de la souffrance comme étant un possible à venir. C’est ce travail sur les images qui nous permet de prêter aux autres le sentiment que nous avons autrefois ressenti et dont il est question dans la troisième maxime28. Comme nous l’avons déjà dit, l’imagination du sentiment d’autrui n’est possible que parce que nous avons nous-mêmes expérimenté l’amplification de nos maux par le jeu de nos facultés29. C’est le souvenir de cette expérience qui nous fait « croire » qu’autrui est à plaindre, et non le fait de réellement sentir sa souffrance.

44Cet aspect est décisif, comme le montre la fin de notre extrait ; le fait de sentir physiquement la souffrance d’autrui empêcherait l’apparition d’un sentiment véritablement moral. Non seulement, en plaignant l’autre, on ne plaindrait en fait « que soi », mais la commisération serait en fin de compte impossible car notre sensibilité se réduirait à sa dimension physique et ne pourrait atteindre la dimension morale par laquelle elle s’étend sur autrui. On comprend la nécessité d’une médiation par l’imagination et pas simplement par la sensation affective de douleur : l’imagination nous présente l’image de la souffrance – contrairement à la sensation affective qui ne peut s’élever à la représentation, et nous rend capable de comprendre autrui par l’expérience que nous avons faite (image passée) ou peur de faire de la souffrance (image future). En outre, elle rend possible une décentration par rapport à nous-mêmes – en ce qu’elle est représentation – et une attention à autrui, alors que l’affect de la souffrance nous centrerait sur nous-mêmes, car « on n’accorde aux autres que la sensibilité dont on n’a pas besoin pour soi-même ». Il faut avoir senti la souffrance mais que désormais elle soit seulement présente sous forme d’image (passée ou future) et non de sensation – autrement, on ne peut avoir cette surabondance de sensibilité qui nous porte vers autrui. Partant, la dureté d’un homme est l’indice de la souffrance qu’il éprouve pour lui-même et de l’état malheureux de son cœur, qui fait obstacle à la moralisation de sa sensibilité.

45On comprend désormais pourquoi la pitié est douce : le sentiment intérieur de plaisir n’est pas l’effet immédiat de la sensation extérieure mais le résultat d’une modification de cette sensation par l’imagination. C’est ce qui rend possible la présentation en chiasme proposée par Rousseau des sentiments éprouvés par deux enfants auxquels on a présenté des objets différents – l’enfant étudié dans notre passage est celui auquel sont présentés des objets de tristesse et suit l’enfant auquel on aurait présenté des objets de luxe et de richesse. Cette présentation produit deux tableaux inversés : en apparence, le premier est heureux, au fond il souffre. En apparence, Émile, frappé par la misère extérieure à lui, est triste ; au fond il éprouve un sentiment doux. Dans les deux cas, la sensation et le sentiment sont inversés :

  • 30  Ibid., p. 328.

Qu’aperçoit-il d’abord en ouvrant les yeux ? Des multitudes de prétendus biens […] qui ne semblent se montrer à lui que pour lui donner le regret d’en être privé. […]
Si le premier spectacle qui le frappe est un objet de tristesse, le premier retour sur lui-même est un sentiment de plaisir.30

  • 31  « Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le trans (...)

46Le sentiment moral qu’est la pitié est donc médiatisé par une réflexion faisant intervenir l’imagination. Chez Rousseau, celle-ci n’est pas seulement la faculté de retenir des images des sensations passées – et précisément du souvenir du sentiment de souffrance que nous avons déjà éprouvé – mais acquiert aussi une fonction extatique qui nous permet de nous transporter dans autrui. Sous ce deuxième aspect, l’imagination est au service de l’amour de soi développé, celui qui intéresse l’individu aux autres hommes et qui fait l’objet du livre IV de l’Émile : elle doit donner à ce principe des affections humaines des objets sur lesquels s’appliquer, avec lesquels l’individu puisse développer des liens et des rapports humains31.

47Le jeu de l’imagination est donc un jeu de mise en rapport entre soi-même et les autres hommes, et se fonde dès lors sur un retour sur soi-même ou une réflexion, nécessaire à la mise en place de ce rapport : l’enfant doit sentir son propre bonheur pour pouvoir comprendre le malheur d’autrui. Grâce à cette requalification de l’imagination, Rousseau permet de penser une pitié à la fois désintéressée et réfléchie : la réflexion par l’imagination, contrairement à ce que Hutcheson en disait, ne nous centre pas sur nous-mêmes mais nous fait bien sentir la douleur d’autrui comme sa propre douleur. La condition qu’est la perception de notre bonheur montre bien que ce n’est pas parce que nous vivons ce qu’il vit que nous plaignons autrui. Cette condition du bonheur garantit donc que notre sensibilité est tournée vers autrui dans la mesure où nous n’en avons pas besoin pour nous-mêmes. Enfin, elle rend conciliables l’avènement d’un sentiment moral et le respect de l’amour de soi.

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Notes

1  Hobbes, De la nature humaine, III, Paris, Vrin, 1991, p. 18.

2  Ibid., IX, p. 93.

3  Hutcheson, Recherche sur l’origine de nos idées de la beauté et de la vertu, Deuxième traité, Première section, p. 127. Nous citons la traduction d’A.-D. Balmès dans l’édition Vrin, Paris, 1991. Pour l’édition anglaise, voir An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Deuxième traité, Section I, 5e édition, Londres, R. Ware, 1753, p. 111.

4  A contrario, la mention de l’imagination est associée à l’intérêt personnel : « Mais nous sommes directement poussés à désirer le soulagement des malheureux, sans imaginer aucunement que ce soulagement nous soit un bien personnel. » Recherche, Deuxième traité, V, VIII, p. 219 ; édition R. Ware p. 244.

5  Rousseau, Émile, IV, p. 319 : « Quand le premier développement des sens allume en [l’enfant] le feu de l’imagination, il commence à se sentir dans ses semblables, à s’émouvoir de leurs plaintes et à souffrir de leurs douleurs. » Nous citons l’édition d’A. Charrak, Paris, Garnier Flammarion, 2009.

6  Recherche, Deuxième traité, Introduction, p. 126 ; édition R. Ware p. 109.

7  Ibid., Deuxième traité, I, VIII, p. 140 ; édition R. Ware p. 129.

8  Léviathan, I, 6, F. Tricaud éd., Paris, Sirey, 1971, p. 54 : « Le chagrin devant le malheur d’autrui est la PITIÉ. Celle-ci vient de ce qu’on imagine qu’on peut être frappé par un semblable malheur. »

9  Recherche, Deuxième traité, I, III, p. 131-132 ; édition R. Ware p. 116-117.

10  Rousseau opérera une synthèse entre Hutcheson et Diderot en s’inspirant du second pour s’accorder avec cette objection de Hutcheson. Il existe certes un sentiment d’humanité : on peut éprouver une aversion pour des injures qu’on ne peut pas souffrir. Cependant il ne résulte pas de l’exercice d’un sens moral mais de la multiplication des projections imaginatives qui permet l’accumulation d’expériences et de connaissances : « N’accoutumez donc pas votre élève à regarder du haut de sa gloire les peines des infortunés, les travaux des misérables ; et n’espérez pas lui apprendre à les plaindre, s’il les considère comme lui étant étrangers. […] Surtout n’allez pas lui dire tout cela froidement comme son catéchisme ; qu’il voie, qu’il sente les calamités humaines : ébranlez, effrayez son imagination des périls dont tout homme est sans cesse environné ; qu’il voie autour de lui tous ces abîmes, et qu’à vous les entendre décrire, il se presse contre vous de peur d’y tomber. Nous le rendrons timide et poltron, direz-vous. Nous verrons par la suite ; mais quant à présent, commençons par le rendre humain ; voilà surtout ce qui nous importe. » (Émile, IV, p. 323)

11  Recherche, Deuxième traité, V, VIII, p. 218 ; édition R. Ware p. 244-245.

12  « Quelques-uns ont allégué que “quoique la vue du malheur d’autrui nous donne d’une façon ou d’une autre de la peine, le sentiment même de compassion est pourtant accompagné de plaisir ; que ce plaisir est supérieur à la douleur de la sympathie, et que, par conséquent, nous désirons éveiller cette compassion en nous et inclinons à nous y abandonner”. Si tel était vraiment le cas, le prolongement de la souffrance serait le désir naturel de celui qui compatit, afin de faire durer cet état, non pas de pur plaisir, mais de plaisir supérieur à toute peine. » Recherche, Deuxième traité, V, VIII, p. 220 ; édition R. Ware p. 246.

13  Dans son édition de la Profession de foi du vicaire savoyard de 1914, Pierre-Maurice Masson a d’ailleurs pu rapprocher deux textes de Rousseau d’extraits de l’ouvrage d’Hutcheson. Voir Rousseau, La Profession de foi du vicaire savoyard, édition critique d’après les manuscrits de Genève, Neuchâtel et Paris avec une introduction et un commentaire historiques par P.-M. Masson, Fribourg, 1914, O. Gschwend, 1914, p. 247-248.

14  Essai sur l’origine des langues, XIII, Œuvres complètes V, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1995, p. 412.

15  On peut déjà penser au rôle qu’aura l’imagination dans la pitié : les signes corporels seront immédiatement dépassés par la reconnaissance de la douleur et de la détresse éprouvées par le malheureux. Pour cette raison, la pitié ne sera pas seulement une communication de signes corporels mais une communication de sentiment et un partage de sensibilité.

16  Émile, IV, p. 321.

17  Essai sur l’origine des langues, XV, p. 416.

18  Ibid., XIII, p. 414.

19  Émile, Livre IV, p. 317.

20  « Le sage ouvrier qui dirige la fabrique a soin de perfectionner tous ses instruments avant de les mettre en œuvre : une longue inquiétude précède les premiers désirs, une longue ignorance leur donne la chance ; on désire sans savoir quoi. Le sang fermente et s’agite ; une surabondance de vie cherche à s’étendre au-dehors. L’œil s’anime et parcourt les autres êtres, on commence à prendre intérêt à ceux qui nous environnent, on commence à sentir qu’on n’est pas fait pour vivre seul : c’est ainsi que le cœur s’ouvre aux affections humaines, et devient capable d’attachement. » Ibid., p. 316-317.

21  « La source de toutes les passions est la sensibilité, l’imagination détermine leur pente. […] Ce sont les erreurs de l’imagination qui transforment en vices les passions de tous les êtres bornés, même des anges, s’ils en ont […] ». Ibid., p. 315.

22  « Mais l’homme est-il maître d’ordonner ses affections selon tels ou tels rapports ? Sans doute, s’il est maître de diriger son imagination sur tel ou tel objet, ou de lui donner telle ou telle habitude. » Ibid., p. 316.

23 Dans Le fondement de la morale, Schopenhauer nous semble avoir pleinement saisi cette pureté du sentiment de pitié chez Rousseau. Dans une analyse éclairante, il entend réfuter l’erreur de Cassina qui, dans l’Essai analytique sur la compassion de 1788, explique que la compassion naît d’une illusion momentanée de l’imagination : nous nous mettrions à la place du malheureux, et dans notre imagination, nous croirions ressentir en notre propre personne ses douleurs à lui. « Il n’en est rien !, s’exclame Schopenhauer. Nous ne cessons pas de voir clairement que le patient, c’est lui, non pas nous : aussi c’est dans sa personne, non dans la nôtre, que nous ressentons la souffrance, de façon à en être émus. Nous pâtissons avec lui, donc en lui : nous sentons sa douleur comme si elle était nôtre, et nous n’allons pas nous figurer qu’elle soit nôtre : au contraire, plus notre propre état est heureux, plus par conséquent il fait contraste avec celui du patient, et plus nous sommes accessibles à la pitié. » Le fondement de la morale, Paris, Le Livre de poche, 1991, p. 160.

24  Émile, livre IV, p. 330.

25  En effet, Émile a déjà connu un mouvement d’expansion hors de soi dans le livre III ; mais ce mouvement était dirigé vers les choses et non vers les hommes. L’excès de forces avait alors engendré la curiosité, elle-même condition de la connaissance.

26  Émile, livre IV, p. 319.

27  Ibid., p. 321.

28  « La pitié qu’on a du mal d’autrui ne se mesure pas sur la quantité de ce mal, mais sur le sentiment qu’on prête à ceux qui le souffrent ». Ibid., p. 324.

29  « Le sentiment physique de nos maux est plus borné qu’il ne semble ; mais c’est par la mémoire qui nous en fait sentir la continuité, c’est par l’imagination qui les étend sur l’avenir, qu’ils nous rendent vraiment à plaindre. » Idem.

30  Ibid., p. 328.

31  « Ainsi nul ne devient sensible que quand son imagination s’anime et commence à le transporter hors de lui. » (p. 321)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laetitia de Rohan Chabot, « Le rôle de l’imagination dans la naissance du sentiment moral chez Rousseau », Astérion [En ligne], 11 | 2013, mis en ligne le 24 juillet 2013, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/asterion/2393

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