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L’inceste : filiations, transgressions, identités. Avec Spinoza et Freud

Incest: filiations, transgressions, identities. With Spinoza and Freud
Isabelle Sgambato-Ledoux

Résumés

L’inceste, comme transgression en acte, et l’incestuel, comme séduction narcissique et aliénante, constituent des figures d’une causalité que Spinoza et Freud, dans des perspectives différentes, ont explorée. Appuyée sur les grands principes qui fondent leurs démarches respectives, la confrontation de leurs analyses du procès d’individuation, de la filiation et de la transgression conduit à un éclairage réciproque des deux doctrines : apparaissent alors nettement certains de leurs points de convergence théorique comme leurs dissemblances. Elle permet aussi la reconstitution théorique de la genèse et de la nature de l’inceste dans ses trois principales formes, en tant qu’objet d’interdit social, inceste psychique et inceste en acte. Loin d’être l’effet de désirs sexuels conduisant à la transgression de la loi, l’inceste résulte de son absence, et de la persistance de liens fusionnels qui manifestent à la fois les difficultés et l’immaturité des individus qu’ils unissent.

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Texte intégral

1Spinoza et Freud ont tous deux centré leur analyse des phénomènes humains sur l’opacité à soi-même, que ce soit sous la forme de l’inconscient ou sous une forme plus classique : imaginaire, pensée inadéquate marquée par l’engendrement corporel et mnémo-affectif des désirs, par une biographie et une complexion singulières, un certain antagonisme des affects ou par l’emportement passionnel. De son côté, l’inceste, en tant qu’il est interdit et transgressé, renvoie souvent au domaine du déni. Si Spinoza n’aborde jamais explicitement ce sujet, il donne pourtant les éléments nécessaires pour approcher la configuration affective où l’inceste se constitue.

2Reconnue par l’homme comme une prescription éthique, la prohibition de l’inceste ne se réduit ni à une fonction biologique ni à une fonction sociale organisatrice réglant les alliances. Aussi donne-t-elle lieu non seulement à des transgressions mais aussi à des définitions variables selon les époques et les cultures. On parle aujourd’hui de « climat incestueux » ou de « relations incestuelles », signifiant par là que l’inceste commence bien avant sa perpétration sexuelle, dans un certain type de relations psychiques considérées tantôt comme nécessaires tantôt comme pathogènes, à la fois causes et effets symptomatiques de maladie mentale. Ainsi, c’est la loi qui ferait l’inceste, et non l’inceste qui appellerait la loi. Pourtant, la clinique psychanalytique tend à montrer que les psychoses – généralement en cause dans les cas d’incestes réels, c’est-à-dire « agis » – résultent beaucoup moins de l’interdit et de sa transgression que de son absence. Dès lors, il semble que l’inceste lui-même doive être pensé au pluriel, et non pas seulement les représentations qui portent sur les liens de filiation, sur les formes ou les degrés de transgression de sa prohibition, et, enfin, sur les identités qu’il engage. Aussi distinguerons-nous l’inceste comme objet d’interdit social, l’inceste psychique et l’inceste « agi » ou en acte, ouvertement transgressif : si nous sommes spontanément tentés de les penser en termes de continuité, au sens où l’interdit social de l’inceste serait la traduction d’une tentation psychique incestueuse universelle, quoique différemment repoussée selon les lieux et les époques, tandis que l’inceste en acte en serait au contraire la réalisation, on peut pourtant se demander si une telle articulation est aussi linéaire, continue, et jusqu’à quel point elle est possible tant du point de vue de l’expérience, commune ou clinique, que du concept.

  • 1 Correspondance, dans Spinoza, Œuvres, IV, Paris, Garnier Flammarion, 1966, trad. Charles Appuhn.

3Dans la Lettre XXXIII du 13 mars 16651, Spinoza évoque, au moins implicitement, l’inceste dans sa dimension transgressive à travers la figure de Néron, opposée à celle d’Oreste dans une analyse du matricide. On trouve en outre dans son œuvre nombre de considérations relatives à la loi et à ce qui la fonde, comme des analyses brèves mais denses de la relation de filiation et une élaboration de la notion d’identité à travers les définitions et les usages de celles d’individu, d’ingenium et d’essence singulière. Il est donc possible de se demander ce qui, pour Spinoza et d’après ses propres critères éthiques, aurait été susceptible, ou non, de fonder cette loi universelle, mais toujours diversement formulée dans l’expérience commune, qu’est la prohibition de l’inceste.

  • 2 Spinoza, Œuvres, III, Paris, Garnier Flammarion, 1965.
  • 3 Voir F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, PUF, 2002

4Freud et lui ont aussi une attitude commune qui se caractérise par le refus de toute approche morale interprétant comme faute imputable à un sujet responsable ce qui n’est en réalité, à leurs yeux, que manifestation d’une causalité complexe, qu’elle soit celle des interactions affectives entres les hommes ou celle par laquelle un procès d’individuation, irréductiblement singulier, permet, dans des proportions variables, à un être d’affirmer son essence ou ses aptitudes propres. Si Freud cherche à faire du complexe d’Œdipe une étape et une structure nécessaires, universelles, cela ne signifie pourtant pas que l’inceste, psychique ou « agi », soit nécessairement le résultat ou l’expression de désirs ou de sentiments proprement œdipiens. De son côté Spinoza, s’il se réfère dans la préface de la partie IV de l’Éthique2 à un exemplar de la nature humaine, médite les causes qui nous en éloignent ou le rendent inaccessible. Dans les deux perspectives, l’inceste, qu’il désigne l’objet clairement quoique diversement déterminé d’un interdit social, un fantasme, un sentiment, un type de relations psychiques ou un passage à l’acte, semble toujours se constituer au croisement d’au moins deux types de séries causales nécessairement enchevêtrés, celui qui structure les procès d’individuation physique et psychique, et celui qui sous-tend les interactions affectives : il articule l’intrapsychique et l’intersubjectif. À cela s’ajoute une causalité sociale et politique que nous évoquerons peu. En effet, malgré son importance, elle est seconde par rapport aux questions relatives au procès d’individuation dans cet environnement d’abord nécessairement restreint qu’est la famille, abordé du point de vue de l’enfant aussi bien que de l’adulte. Or, dans l’œuvre de Spinoza, l’enfance est loin d’être ignorée3, tandis que Freud en fait un point focal essentiel de ses analyses, qu’il s’agisse, pour l’un comme pour l’autre, de l’enfance de l’individu encore nourrisson ou en âge de parler, ou de celle de l’humanité.

5Aussi nous proposons-nous, en partant de leurs analyses, d’esquisser une reconstitution de l’entrecroisement causal précis qui aboutit à l’inceste dans ses trois grandes acceptions d’interdit social, d’inceste psychique et de transgression effective, et de déterminer sa nature : s’il semble nécessairement constitutif d’aliénation, peut-on aller jusqu’à le penser en termes de dénaturation ? Qu’est-ce qui fonde l’universalité de sa prohibition, indépendamment des variations relatives à la définition précise de son objet ? En quoi serait-elle appelée par notre nature et, si tel est le cas, comment expliquer, d’une part, qu’elle ait pu tolérer des exceptions notables, parfois même institutionnalisées, et d’autre part qu’elle apparaisse à la fois comme une conquête individuelle et historique ? Nous tâcherons ainsi de proposer une définition psychanalytique et philosophique de l’inceste, de la filiation, et de l’identité.

Inceste et enfance : du narcissisme primaire à la relation d’objet

  • 4 Spinoza, Œuvres, III et V, Paris, PUF, 2005.
  • 5 Éthique, IV, chap. XIII.
  • 6 Éthique, III, 2, scolie, op. cit.
  • 7 Ibid.
  • 8 Éthique, III, chap. XLVIII, explication.
  • 9 Voir Introduction à l’Éthique de Spinoza. La 3e partie. La vie affective, Paris, PUF, 1995.
  • 10 Voir Ph. Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoz (...)

6L’interdit se distingue du tabou en ce qu’il requiert d’être clairement formulé : ce dernier désigne à la fois ce qu’on ne peut transgresser et ce dont on n’a pas besoin de parler, une prohibition qui va sans dire. L’interdit, en revanche, s’énonce et prend la forme d’une règle sociale ou morale explicite, parfois seulement présente à titre de structure mais toujours justifiée a posteriori : dès lors la variabilité de ses formes est indissociable de son universalité, et s’y expriment et s’y superposent des rapports de pouvoir. En même temps, l’interdit n’a pas lieu d’être sans la tendance qu’il tend à réprimer : ce que nul ne désire n’en fait jamais l’objet. Or, en assignant comme forme absolument universelle et première, en un sens ontologique comme chronologique, au désir celle du conatus ou tendance à persévérer dans son être, Spinoza affirme, comme Freud, qu’il préexiste à tout objet et que, loin d’être déterminé par lui, c’est le désir qui détermine d’abord l’objet. Certes, tous deux ne donnent pas le même sens à cette double affirmation. Pour Spinoza il s’agit, dans la troisième partie de l’Éthique, de construire une génétique des passions rendant compte de leur déploiement et de leur dynamique propre à partir des trois affects principaux que sont le désir, la joie, la tristesse. Mais cette explication génétique peut être lue à un double voire à un triple niveau : appliquée à l’homme passionné et à la multitude conduite par les seuls affects, elle pose les conditions d’une transformation éthique du passionné, que nous commençons tous par être, et d’un gouvernement de la multitude que le Traité théologico-politique et le Traité politique4 se chargent d’analyser et de développer. Considérée du point de vue du devenir qui conduit l’individu ou l’humanité de l’enfance à l’âge adulte, elle acquiert, avant la lettre, une valeur onto- et phylogénétique omniprésente dans les analyses menées par Freud de la culture, de la psychologie des masses, de l’histoire de l’humanité. Bien qu’il soit chez Spinoza exempt du sens biologique, et notamment héréditaire, que Freud tend à lui conférer, ce schème phylogénétique avant la lettre est présent presque toutes les fois qu’il se réfère à l’enfance dans l’Éthique (de l’infans jusqu’à l’adulescens). En effet, l’enfance n’est pas ce avec quoi l’on peut prétendre rompre complètement mais ce qui continue de nous habiter, et ses mécanismes affectifs caractéristiques continuent d’être présents, à des degrés divers, chez les adultes. Simplement ils sont moins manifestes parce que davantage rationalisés au sens que Freud donnera à ce verbe, c’est-à-dire justifiés après coup. Ainsi de l’adolescent qui s’engage dans l’armée pour échapper à l’autorité paternelle5, de l’enfant qui croit vouloir fuir s’il est craintif et se venger s’il est irrité6, tout comme l’ivrogne qui croit dire librement ce qu’ensuite il aurait voulu taire7, l’avare qui condamne la prodigalité8 ou ceux qui, dans la préface du Traité politique, médisent du pouvoir parce qu’ils sont incapables d’y accéder. À s’en tenir à cette interprétation onto- et phylogénétique avant la lettre, il apparaît alors que ce n’est pas un hasard si, dans la reconstitution génétique du déploiement passionnel dans la troisième partie de l’Éthique, ce que Freud appelle relation d’objet, c’est-à-dire l’investissement affectif de l’autre comme personne distincte, n’apparaît qu’assez tardivement. L’analyse de Pierre Macherey9 a montré que c’est seulement à partir des propositions 14 à 16 que sont établis les mécanismes de l’association et du transfert conduisant progressivement à ceux du mimétisme affectif10 et à la distinction, dans les propositions 21 à 24, entre situations duelles et triangulaires : or c’est à partir de telles situations que se joue la différence entre envie et jalousie, séductions narcissique et érotique, identification et triangulation œdipiennes.

7Pour Freud, il s’agit de montrer que le nourrisson vit d’abord dans une relation fusionnelle avec son environnement qui implique l’indistinction du moi et du non-moi, du sujet et de l’objet, de l’intérieur et de l’extérieur : paradoxalement seule la perte de l’objet permet de le rencontrer, qu’il s’agisse pour le nourrisson de prendre la mesure de ses limites propres – physiques mais aussi psychiques : la séparation est aussi la première atteinte à l’illusion de la toute-puissance – ou pour l’enfant doué de parole de renoncer au premier objet d’amour, la mère, pour avoir la possibilité de se construire séparément, d’accéder à lui-même. Ainsi, avant même qu’intervienne la structuration œdipienne qui permet au psychisme enfantin de passer du narcissisme primaire à la relation d’objet, l’inceste, en creux, apparaît comme une indistinction mortifère : avant d’être abolition de la limite, au sens le plus littéral, ce qui permet à un être d’être un être, il est son absence. L’horizon de l’inceste, de manière paradoxale, est originaire : ce qu’il semble à la fois inévitable de désirer et impossible de désirer, à savoir le non-advenir à soi, à des degrés divers, par le maintien ou la prégnance de l’indistinction psychique, du lien fusionnel. Inévitable de désirer parce que la mère, par les soins qu’elle prodigue au nourrisson en est aussi la toute première séductrice, impossible de désirer car conserver telle quelle cette relation originaire est mortifère et que les tentatives de le faire, si du côté de l’enfant elles peuvent symboliser et manifester une phase de structuration œdipienne, semblent chez l’adulte bien plus dominées par la pulsion de mort que par Éros.

  • 11 A. Green, « La relation mère-enfant nécessairement incestueuse », dans Jacques André (dir.), Inces (...)
  • 12 Trois essais sur la théorie sexuelle (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie), p. 65, dans Gesammelte (...)

8Ainsi, de la même façon que l’inceste comme interdit social informe le groupe en organisant les conditions de sa reproduction, la prohibition œdipienne de l’inceste informe le psychisme enfantin et lui fournit la première condition de sa future reproduction : l’Œdipe est déjà une conquête, un résultat, plutôt qu’une donnée ou un point de départ. Pour procéder à un choix d’objet tendre et désirer entretenir des relations privilégiées ou exclusives avec ce dernier, encore faut-il avoir rompu avec la seule polarité jouissance/douleur caractéristique du lien fusionnel et l’avoir suffisamment tamisée pour s’être organisé en fonction du principe de plaisir/déplaisir : comme le formule André Green, « par le fait du refoulement, les états correspondant à des dispositions pulsionnelles brutes sont bannis […]. Le couple des extrêmes : jouissance/douleur, s’efface devant le couple plaisir/déplaisir11 ». De l’un à l’autre, c’est le principe de réalité qui a commencé à s’imposer, et c’est l’échec d’un tel procès qui signe la psychose comme, à une étape ultérieure, c’est l’échec de la liquidation du complexe d’Œdipe, c’est-à-dire de son refoulement complet, qui signe la névrose. De la même manière que la névrose est « le négatif de la perversion12 » (das Negativ der Perversion), le désir œdipien apparaît ainsi comme l’envers de l’inceste en acte, le contraire d’une transgression. La célèbre métaphore freudienne des vestiges de la civilisation minoé-mycénienne sous-jacents à ceux de la culture hellénique signale cette importance du lien originaire à la mère – avec les contraintes du changement d’objet que cela va imposer à la fille.

  • 13 Pour introduire le narcissisme (OCP, XII, GW, X), Au-delà du principe de plaisir (OCP, XV, GW, XII (...)

9Cependant, notre ébauche de confrontation des doctrines spinozienne et freudienne rencontre ici deux difficultés. La première est que la genèse chez Spinoza se fait à partir des trois affects primaires que sont le désir, la joie et la tristesse ; celle de Freud, à partir du remaniement du dualisme pulsionnel amorcé dans Zur Einführung des Narzissmus et complété dans Jenseits des Lustprinzips13, met l’accent, non plus simplement sur le plaisir ou le déplaisir, mais sur l’amour et la haine. La différence semble, à première vue, peu importante dans la mesure où Spinoza définit l’amour et la haine directement à la suite de la joie et de la tristesse dont ils sont déduits ; ces dernières sont les formes affectives du plaisir et du déplaisir.

  • 14 Du moins à l’époque de la seconde topique.
  • 15 Métapsychologie, OCP, XIII, p. 231 (GW, X).
  • 16 Ou tendances dynamiques.

10Ensuite, ce déplacement de la polarité plaisir/déplaisir vers celle de l’amour et de la haine doit être compris, chez Freud, à partir de la distinction pulsionnelle entre Éros et Thanatos, distinction impensable car contradictoire dans le cadre de la pensée spinoziste : un être ne peut comporter en lui-même les causes de sa propre destruction, cette dernière étant toujours l’effet d’une causalité externe qui, certes, a des effets à l’intérieur du corps et de l’esprit de l’individu, mais qu’il ne fait que répercuter ou subir sans en être la source. Selon la proposition 4 d’Éthique, III, « nulle chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure ». Chez Freud au contraire, la destructivité est originaire14, d’un point de vue ontologique – la pulsion de mort est d’abord tendance au repos, au retour à l’état d’indistinction et d’absence de tension originel dont est issu le vivant en général – comme chronologique, au point même qu’à l’indifférence éprouvée par le nourrisson vis-à-vis du monde extérieur dans La négation (Die Verneinung) se substituera rapidement une violente hostilité sous forme de projection d’une partie des pulsions agressives et destructrices sur l’extérieur dans Le problème économique du masochisme (Das Ökonomische Problem des Masochismus). Pour le formuler schématiquement, l’importance de l’amour de soi est proportionnelle à la haine pour le non-soi dans la mesure où cette dernière est elle-même proportionnelle à la capacité de projection de la destructivité interne sur l’extérieur. Dans Pulsions et destins de pulsions (Triebe und Triebschicksale), Freud affirmait déjà : « La haine, en tant que relation à l’objet est plus ancienne que l’amour ; elle prend source dans la récusation, aux primes origines, du monde extérieur dispensateur de stimulus, récusation émanant du moi narcissique15 ». Or, jusqu’à la fin, Freud insistera sur le facteur quantitatif : c’est aussi l’importance et la force de la pulsion de mort qui sont déterminantes. Das Ökonomische Problem des Masochismus assignait d’ailleurs déjà explicitement à la pulsion de vie la tâche de juguler cette dernière en la liant, c’est-à-dire en se l’associant et en se la subordonnant, autant que possible, dans des motions16 libidinales. Ainsi, l’amour qui paraissait premier dans la relation fusionnelle originaire l’est en effet, mais s’avère foncièrement amour de soi, tandis que la perte de l’objet, condition de sa reconnaissance, semble devoir s’accompagner inévitablement de haine.

  • 17 Introduction à l’Éthique de Spinoza. La 3e partie. La vie affective, op. cit., p. 159 et p. 169.
  • 18 Éthique, III, 7.
  • 19 Opposant Thanatos et Éros, pulsions de mort (Todestriebe) et pulsions libidinales.

11De son côté l’analyse spinozienne, si elle est exempte de toute pensée de la négativité interne, déduit néanmoins l’amour et la haine de manière concomitante, du moins en tant qu’ils sont amour et haine pour des objets externes : c’est le même passage du scolie de la proposition 13 de la troisième partie de l’Éthique selon lequel c’est en tant que l’âme imagine ce qui peut augmenter ou diminuer sa propre puissance d’agir comme celle du corps, qu’elle éprouve de l’amour ou de la haine. De ce point de vue, il n’y a nulle raison particulière d’affirmer le primat nécessaire de l’un sur l’autre puisque la cause de la joie ou de la tristesse, pour l’infans, est nécessairement externe, c’est-à-dire totalement hors de sa portée : la proposition 15 affirme d’ailleurs qu’« une chose quelconque peut être par accident cause de joie, de tristesse ou de désir ». En revanche, si l’on prend en considération le fait que la relation à l’autre, ou à l’objet, n’intervient qu’après l’expérience vécue de l’amour et de la haine et la mise en place des « mécanismes de l’association et du transfert », de « l’ambivalence affective » et de « la projection temporelle de l’affectivité » (nous reprenons les désignations de P. Macherey17), alors l’amour de soi et par suite la haine de ce qui n’est pas soi, c’est-à-dire de ce qui est susceptible de menacer le soi, sont bien eux aussi premiers, comme chez Freud, bien que cela s’opère en un sens simplement affectif et non pas pulsionnel. C’est d’ailleurs ce qu’impliquait d’emblée la définition même du conatus comme « essence actuelle18 » de la chose : l’effet de la persévérance dans l’être est nécessairement la joie qu’il y a à être ou à affirmer son essence, c’est-à-dire l’amour de soi, et suppose la haine envers ce qui nous en empêche, les manifestations de la causalité externe ainsi que la conscience de la tristesse qu’elles provoquent en faisant obstacle au conatus. De même, avant que soit élaboré son dernier dualisme pulsionnel19, Freud affirmait à propos de la haine :

  • 20 Pulsions et destins de pulsions (Triebe und Triebschicksale), op. cit., OCP, p. 231.

En tant que manifestation de la réaction de déplaisir suscitée par des objets, elle demeure toujours en relation intime avec les pulsions de conservation du moi, de sorte que pulsions du moi et pulsions sexuelles peuvent facilement en venir à une opposition qui répète celle de haïr et aimer20.

12L’introduction de la pulsion de mort et non plus seulement d’autoconservation constitue donc un point d’achoppement dans notre compréhension de l’inceste à partir de Spinoza et Freud. Pourtant, l’appréhension freudienne de l’affect comme processus de décharge semble rendre possible l’articulation d’un dynamisme des profondeurs avec celui que met en avant Spinoza dans sa définition de l’affect, à la fois comme une modification du corps et l’idée de celle-ci : leurs monismes, tout différents qu’ils soient, conduisent tous deux de cette dimension à la fois corporelle et mentale à une genèse dynamique des affects. L’analyse de Néron que propose Spinoza comme figure à la fois historique et mythique nous permettra peut-être de surmonter en partie cette difficulté.

Œdipe, Oreste et Néron

  • 21 Ce dernier, un marchand féru de théologie, a été l’instigateur d’un échange avec Spinoza communéme (...)
  • 22 Lettre XXII.

13La référence à Néron intervient dans le cadre d’un échange sur la liberté et la responsabilité où Spinoza use d’un langage théologique, qui est celui de son interlocuteur, Blyenbergh21. Trois faits sont notables pour notre analyse : c’est Spinoza qui introduit l’exemple de Néron ; il le fait dans le cadre d’un parallèle avec Oreste, lui aussi auteur d’un matricide ; à la question de savoir comment et pourquoi les actions criminelles « détournent de la connaissance et de l’amour de Dieu22 », il répond en déplaçant la question du crime vers celle du suicide : « si quelque homme voit qu’il peut vivre plus commodément suspendu au gibet qu’assis à sa table, il agirait en insensé en ne se pendant pas », ajoutant immédiatement : « Car, au regard d’une nature humaine aussi pervertie, les crimes seraient vertu ». On voit donc, primo, qu’Oreste et Néron sont convoqués sur le même plan alors que le premier est un personnage d’Eschyle et le second une figure historique – c’est donc d’abord ce qu’ils symbolisent qui importe ici –, et secundo, que Spinoza considère Néron, par opposition à Oreste, comme un exemple de dénaturation, la perversion signifiant ici l’altération profonde de la nature humaine telle qu’elle peut déboucher sur une complète inversion éthique. Se pose alors la question de savoir ce qui peut provoquer une telle dénaturation et, puisque manifestement l’idée fait sens à leurs yeux, dans quelle mesure on peut parler, chez Spinoza comme chez Freud, de nature humaine, alors que l’un comme l’autre affirment l’irréductible singularité de chaque être. Enfin, quel rapport ou absence de rapport au complexe d’Œdipe se joue, d’un point de vue freudien, chez les deux figures d’Oreste et Néron : en quoi nous éclaire-t-il sur la nature de l’inceste ?

14C’est en tant qu’auteurs d’un matricide que Spinoza les convoque et à première vue, c’est l’intention, et non la nature de l’acte, qui les départage : Oreste, obéissant à l’ordre que lui donne Apollon, veut rendre justice à son père, assassiné par Clytemnestre, et reprendre le trône qui lui revient, usurpé par Égisthe. Néron n’est qu’un tyran sanguinaire avide de destruction et s’en prend à celle-là même, Agrippine, qui a tout fait pour le porter au pouvoir. Pourtant, Spinoza précise :

  • 23 Lettre XXI, p. 205.

[…] j’estime les œuvres suivant leur qualité, non suivant la puissance de l’agent qui les produit, et pour moi, la récompense qui suit l’œuvre en est une conséquence qui en découle aussi nécessairement qu’il découle de la nature d’un triangle que ses trois angles égalent deux droits23.

  • 24 Voir « Réflexions sur l’Orestie », dans Envie et gratitude et autres essais, trad. Victor Smirnoff (...)

15Quelles sont respectivement, pour Néron et Oreste, les conséquences de leur acte ? Pour le premier la ruine et le suicide, c’est-à-dire l’achèvement d’une longue suite de dislocations des rapports constitutifs de son être singulier, pour le second le remord et le tourment, incarnés par les Érinyes qui vont le persécuter jusqu’à ce qu’il soit acquitté par l’Aréopage athénien. Chez Oreste, la passion qui s’avère la plus forte, le désir de réparation vis-à-vis de son père, ne témoigne pas d’une véritable altération interne des rapports qui le constituent. Mieux, son action est affirmative de son identité, de son essence, de sa puissance propre. La réalisation de la justice et la recherche de son « utile propre » coïncident : ce dernier est adéquatement conçu par lui et favorise véritablement, et pas seulement apparemment, son conatus. L’acte une fois accompli et jugé, Oreste est affermi dans ses rapports constitutifs, maître d’une situation qu’il a infléchie dans le bon sens, mettant un terme à la répétition du tragique dans l’histoire des Atrides. De ce point de vue, la différence entre son père Agamemnon et lui est frappante, ce que relève justement Melanie Klein24 : le premier ignore toute culpabilité et constitue une figure de l’hybris ; Oreste en revanche, beaucoup plus mesuré, sensible à la détresse de sa sœur Électre, est en mesure d’attirer la bienveillance d’Athéna, qui fléchira l’Aréopage en sa faveur. Bien qu’ayant accompli son devoir de fils envers son père, il lui est pénible d’avoir dû tuer sa mère, et la jalousie qu’il manifeste, au moment où celle-ci laisse éclater devant lui son désespoir après la mort d’Égisthe, témoigne d’une intégration œdipienne dans ses deux aspects principaux : identification au père idéalisé qu’il veut venger, amour tendre pour une mère qu’il n’a pourtant connue qu’aux premiers temps de sa vie. En un sens spinoziste, Oreste, après Agamemnon puis Égisthe, est le premier roi de Mycènes à n’avoir pas excédé ou usurpé « le sien », mais à l’avoir simplement recouvré ; ce faisant, il est celui qui clôt définitivement les rapports de consécution négative qui minaient sa famille depuis des années. En un sens freudien, il est suffisamment structuré pour ne pas succomber à une régression psychotique, malgré le conflit difficile à surmonter entre son attachement archaïque à sa mère et son admiration et son devoir à l’égard de son père. De ce point de vue, Agamemnon, exempt de tout sentiment de culpabilité, vis-à-vis de sa famille comme de ses compagnons d’armes ou des Troyens, est beaucoup plus proche de Néron, mais ce qui les départage est clairement une situation incestueuse.

  • 25 Roi de Corinthe, rangé « parmi les sept sages de la Grèce antique » avant de « finalement devenir (...)
  • 26 Ibid., p. 10-11.

16Résumons les faits tels que les historiens de l’Antiquité – Flavius Josèphe, Suétone et Tacite – nous les ont transmis : Néron n’a pas connu son père et il a dix-sept ans lorsque sa mère, Agrippine, convainc l’empereur Claude de l’adopter et de faire de lui, puisqu’il est plus âgé que son propre fils Britannicus, son successeur officiel, lui assignant ainsi une place d’usurpateur. Elle use ensuite de son influence sur le Sénat pour faire proclamer, afin de consolider la position de son fils, une loi d’exception autorisant son mariage avec sa sœur adoptive, Octavie, et finalement se retourne contre Néron, prenant brusquement le parti de Britannicus, lorsqu’il cherche à se soustraire à son emprise et à exercer le pouvoir en son nom propre. L’existence tout entière de Néron est placée sous le signe de la reconduction transgénérationnelle d’une situation incestueuse : Agrippine, d’abord maîtresse supposée de son frère, Caligula, épouse finalement son oncle, Claude, puis est soupçonnée d’entretenir une relation incestueuse avec son fils. Un fait paraît confirmer cette dernière allégation : le brusque changement qui se produisit chez Néron après cinq années de règne. Faisant ses premiers pas dans la fonction politique sous la double tutelle de sa mère et de Sénèque, il est d’abord décrit comme un jeune homme calme, modéré, apprécié, dont le bilan politique est positif. Brusquement, il accumule des scandales retentissants qui provoquent son affaiblissement politique et son impopularité : il fait assassiner sa mère, dont le poids politique l’entrave, puis Octavie (dont Agrippine l’a empêché de divorcer, tandis qu’il était soutenu dans cette tentative par Sénèque et le préfet du prétoire Burrus), ceci afin de faire de Poppée, l’épouse de son meilleur ami, Othon, sa maîtresse puis sa femme, ce qui ne l’empêchera pas de l’assassiner à son tour alors qu’elle était enceinte de lui et qu’en quatorze années de règne il n’avait pas réussi à avoir d’héritier. La trajectoire de Périandre25, étrangement parallèle, vient à l’appui de notre hypothèse. Ce dernier fut sexuellement séduit par sa mère, qui voulait « conserver tout à elle ce fils qui lui échappait », ainsi que le formule Paul-Claude Racamier. « [L]e jeune roi sage qu’il avait été » devint alors « un tyran sanguinaire et pervers26 ».

17D’un point de vue spinoziste, Néron subit, jusqu’à ce qu’il se suicide, une altération, un délitement progressifs de sa puissance qui le rendent incapable, malgré ses efforts, de toute « récupération » de son propre être, de ses rapports constitutifs, au point que lorsqu’il manifeste enfin ses désirs propres, c’est encore sur le mode maternel, piétinant toute limite, toute prohibition affective, sociale ou morale. Tout se passe comme si sa façon d’être extérieurement déterminé était elle-même altérée, à peine susceptible, ou en partie seulement, de manifester un pouvoir d’être affecté qui soit bien le sien, qui ne soit pas simplement l’écho, l’imitation, d’un pouvoir autre. Quelque fait, accidentellement issu de la causalité externe, s’est produit qui l’a mis hors de tout état raisonnable : son impuissance est telle qu’il semble ne pouvoir que répercuter une causalité qu’il n’a pas les moyens de comprendre ni de juguler.

  • 27 OCP, XVII (GW, XIII).

18D’un point de vue freudien, comme Agrippine avant lui, Néron transgresse les deux interdits fondateurs de toute culture, ceux du meurtre et de l’inceste, pour s’emparer d’un « objet » – Octavie puis Poppée – dont il finit pourtant, en le détruisant, par s’interdire la possession et les bénéfices escomptés (la pérennisation du pouvoir, un possible héritier), comme sous la forme d’une condamnation rétroactive, soit qu’il ait atteint un point irréversible de désorganisation interne, soit que la perte de son entourage psychotisant ait fini par empêcher le maintien du déni de ses actes et de leur portée. Dans La perte de la réalité dans la névrose et la psychose27 (Der Realitätsverlust bei Neurose und Psychose), Freud rappelle que, si dans la névrose le moi se soumet à la réalité, tandis que dans la psychose il est dominé par le ça, il y a pourtant dans la névrose une tentative de fuite de la réalité que la psychose, elle, va s’efforcer de reconstruire. Plus exactement, la psychose la dénie, tandis que la névrose s’efforce de n’en rien savoir pour se réfugier dans le fantasme comme substitut de la réalité. Mais cette possibilité n’existe pas pour le psychotique : loin de fantasmer, il agit ses désirs sans jamais s’interroger sur leur signification. Néron semble s’être trouvé dans cette situation : il a « agi » ses désirs et n’a cessé de les agir de plus en plus, car il ne souhaitait pas savoir ce qu’il agissait, ni quel sens avait le fait de coucher avec sa mère par rapport à son origine sexuelle. Or sa situation ne pouvait aller qu’en s’aggravant puisque, une fois Sénèque condamné par lui au suicide et Burrus écarté, personne autour de lui ne l’aidait plus à le savoir. Son suicide final est certes un geste politique auquel il est acculé pour échapper à la torture et à une exécution à la fois infamante et certaine ; mais d’un point de vue psychique, c’est peut-être la seule échappatoire qui lui serait restée de toute façon, tôt ou tard, à un moment où trop de preuves accumulées devenaient susceptibles d’empêcher le maintien du déni. Ainsi Freud, avec des analyses différentes, aboutit à la même conclusion que Spinoza : le criminel qui souffre de psychose paranoïaque se détruit bel et bien lui-même en détruisant les autres, car c’est là la seule manifestation de sa puissance propre que le jeu de la causalité externe et interne lui a accordée ; mais à l’idée, formulée par Spinoza, d’une dénaturation il faudrait alors ajouter celle, qui ne l’exclut nullement, d’un quasi non-advenir à soi, ou du moins, dans le cas de Néron (paranoïaque et non pas schizophrène) d’un advenir à soi partiel, amputé par une régression psychotique qui a aboli presque entièrement la quantité de puissance singulière qu’il avait réussi, jusqu’à vingt-deux ans, à affirmer.

  • 28 Le problème économique du masochisme (Das Ökonomische Problem des Masochismus), OCP, XVII, p. 16 ((...)
  • 29 Ibid.

19Quant au parent, soit pervers, soit psychotique, qui commet l’inceste avec son enfant, il satisfait, telle Agrippine, moins des pulsions érotiques ou libidinales, au sens où il désirerait sexuellement son enfant ou serait « amoureux » de lui, que de mort : pulsions de répétition, pulsions d’emprise, pulsions agressives et destructrices qui lui permettent de rejeter sa propre destructivité sur l’extérieur et prennent la forme d’une « volonté de puissance28 » (Wille zur Macht). La causalité ultime dont il est question ici n’est pas celle, spinoziste, d’une causalité externe subie trop tôt pour que l’individu ait jamais pu faire autre chose qu’en être affecté et la répercuter à son tour, mais celle du « domptage de la pulsion de mort par la libido29 » (Bändigung des Todestriebes durch die Libido), c’est-à-dire du sadisme originaire.

  • 30 Dans la pièce Rosmersholm.
  • 31 Quelques types de caractères dégagés par le travail psychanalytique, OCP, XV (GW, X).

20Cependant, la mise en place puis la liquidation plus ou moins réussie du complexe d’Œdipe ont pour effet, durant le procès d’individuation et de structuration psychiques, l’émergence de la conscience morale, voire, si le surmoi s’avère implacable, la domination d’une hyper-morale : rien de tel dans la transgression incestueuse en acte. Nous sommes même très loin d’Œdipe, dont il faut rappeler que c’est sans le savoir ni avoir les moyens de le savoir qu’il tue son père et épouse sa mère : il éprouve d’ailleurs pleinement l’horreur du désir incestueux qui l’amène à se crever les yeux et à devenir mendiant. De même Rebekka West, personnage d’Ibsen30 analysé par Freud dans Einige Charaktertypen aus der psychoanalytischen Arbeit31, ne passe à l’acte que dans l’ignorance initiale de sa filiation paternelle. Elle souffre de ses désirs refoulés et cherche à les méconnaître, mais elle ne les « agit » pas car elle serait alors contrainte, pour conserver son lien à la réalité, de les voir en pleine lumière, ce qui lui arrive à la fin de l’histoire et la submerge elle aussi d’une culpabilité accablante.

21Ainsi, pour Spinoza comme pour Freud, l’idée de nature humaine fait sens dans la mesure où elle désigne un large éventail de mécanismes spécifiques qui relèvent de grandes lois naturelles universelles ; mais elle n’a rien d’une donnée figée et achevée, elle est toujours modalisée et travaillée de façon singulière, et si le degré de puissance et de structuration avec lequel elle se manifeste varie tant en intensité que dans sa forme, c’est bien parce que, pour l’un comme pour l’autre, le procès d’individuation, quoique nécessaire, entrecroise des mécanismes intrapsychiques et intersubjectifs qui ne se nouent pas dans un milieu neutre et homogène mais dans des conditions données qui contribuent à nous façonner. Reste que l’analyse du lien de filiation peut nous permettre de comprendre pourquoi, dans la perspective spinoziste, la répercussion par Néron d’une causalité externe prend la forme d’une imitation ou d’une répétition : il est frappant qu’il reproduise systématiquement les modalités d’actions brutales et meurtrières de sa mère et Spinoza, qui disposait de la culture latine de tout savant de l’époque, ne pouvait l’ignorer.

Identité et filiation

  • 32 Du 20 juillet 1664 (p. 175).

22La Lettre XVII à Pierre Balling32, dans laquelle Spinoza répond à un père endeuillé qui l’interroge sur la possibilité qu’une de ses perceptions – rêve ou hallucination – ait été prémonitoire de la mort de son fils, est sans doute le passage de l’œuvre de Spinoza qui s’apparente le plus à une définition de la filiation, dans ses dimensions physique et mentale. Mais comme il répond à un homme plongé dans le chagrin, c’est évidemment la bonne relation de filiation qu’il est amené à analyser ; à charge donc pour nous de tenter de déduire, a contrario, quel type de relations de filiation peut émaner d’une « nature pervertie ». Bien que passionnante, la question du « présage » n’est pas centrale pour notre propos : en revanche la façon dont Spinoza en justifie la possibilité en faisant intervenir certains des éléments de son système est à double niveau. Le premier, très rationnel, constitue la réponse d’un homme guidé par la raison à un autre. Le second, psychologique et éthique, prend la forme d’une consolation semi-implicite qui témoigne de l’estime de Spinoza pour Balling. En effet, point de réconfort ordinaire mais une démonstration : vous avez bien eu un rêve ou une hallucination prémonitoire et cela prouve la qualité de votre attachement à votre fils ; vous étiez donc un bon père.

  • 33 p. 176.
  • 34 p. 177.

23En quoi consiste donc cette surprenante démonstration ? Spinoza commence logiquement par faire procéder le présage de l’imagination, mais au lieu que cela le discrédite, il s’ensuit une analyse de la singularité de la causalité imaginative comme constitutive de renseignements fiables non pas sur l’avenir, mais sur les corps dont elle exprime la rencontre : jusque-là, rien qui n’ait déjà été dit dans le Traité de la réforme de l’entendement et qui ne soit développé dans l’Éthique. C’est au moment où Spinoza fait intervenir les âmes (en tant qu’idées de ces corps) et les essences singulières qu’âme et corps expriment que le propos fait intervenir l’idée de filiation, en plusieurs étapes. Le présage perçu par Balling (les gémissements imaginaires de son fils encore en bonne santé) est moins imputable à sa constitution corporelle qu’à celle de son âme : en dehors du sommeil, puisqu’il venait de se réveiller et allait se rendormir, nulle cause physiologique particulière n’est intervenue. Dès lors, loin que son imagination ait engendré une connaissance inadéquate (cas le plus fréquent), il faut ici renverser le rapport : c’est la connaissance qu’il détenait de son fils qui a engendré le contenu imaginaire ainsi qu’il advient dans l’âme quand, « […] ainsi que nous en faisons l’expérience, elle suit en tout les traces de l’entendement, enchaîne et ordonne ses images, comme l’entendement ses démonstrations33 ». À toute intellection s’adjoint ainsi un processus figuratif ou représentatif nécessaire dans la mesure où toute idée est sous-tendue par des rapports entre affects qui seront, dans des proportions et à des degrés divers, tantôt plutôt passifs et tantôt plutôt actifs. Pour n’être pas simple intellection abstraite mais véritable compréhension, la connaissance doit se traduire par une intégration de l’intelligibilité qu’elle saisit et donc par un remaniement des rapports affectifs qui la sous-tendent dans le sens d’une plus grande activité : c’est, nous semble-t-il, le processus auquel se réfère ici Spinoza. Mais le présage a pu être véritable seulement parce que s’ajoutait à ce procès rationnel une autre condition : « Un père, dirai-je (pour prendre un exemple tel que vous-même), aime son fils de telle façon que lui-même et le fils qu’il chérit font un seul et même être34 ». Voilà qui serait ambigu et même inquiétant si Spinoza ne précisait peu après :

  • 35 Ibid.

Et comme il doit y avoir nécessairement dans la pensée (ainsi que je l’ai démontré ailleurs) une idée de l’essence des affections propres au fils et de leurs conséquences, que d’autre part, en raison de son union avec son fils, le père est une partie du fils, il est nécessaire aussi que l’âme du père participe de l’essence idéale du fils, de ses affections et de leurs conséquences ; cela aussi je l’ai plus complètement démontré ailleurs35.

24À la date du 20 juillet 1664, Spinoza se réfère soit au Court traité, dans lequel se trouvent maintes analyses de l’amour et des autres passions, soit à ce qu’il appelle sa « philosophie », dont il avait pu commencer la rédaction, et qui deviendra l’Éthique. Dans les deux se trouve affirmée l’unité substantielle des attributs divins : il est donc nécessaire que « l’idée de l’essence des affections propres au fils et de leurs conséquences » existe à titre de spécification modale, parmi une infinité d’autres, de l’attribut « pensée » ; et il s’agit de l’idée de leur essence et non des affections elles-mêmes, car cette dernière spécification se produirait alors dans l’âme du fils et non dans « la pensée » en général. En même temps, comme du point de vue des causes efficientes et non plus des essences, le père est bien cause prochaine de l’existence du fils, il est logique aussi qu’il soit « une partie du fils » : les lois singulières du fonctionnement affectif des modes ne cessent de se spécifier de manière singulière au fur et à mesure que les modes s’engendrent – psychologiquement aussi bien que physiquement –, autrement dit, l’essence du fils est une spécification de celles de ses parents. Le rapport de filiation tel qu’il est expliqué ici superpose donc à une genèse ontologique des essences singulières, une genèse affective de leur ressemblance et de leur proximité en acte : l’âme du fils a emprunté au père une partie des lois de son fonctionnement propre, singularisées et non simplement reproduites, du fait même de leur appropriation.

  • 36 Dont la réaction irrationnelle de fuite de l’adolescent d’Éthique, IV, chap. XIII constitue sans d (...)

25A contrario, c’est alors l’impossibilité ou la difficulté d’une telle singularisation qui viendrait signaler une mauvaise relation de filiation, provoquée par le refus du père de la laisser s’opérer, soit qu’il veuille invertir le rapport normalement constitutif de lui-même comme de son fils en cherchant à faire de ce dernier une partie de lui-même, cette inversion éthique étant typique d’une « nature pervertie » ; soit que les conflits qui peuvent émailler la relation filiale signalent une difficulté du fils lui-même à s’affirmer. Les deux cas sont liés, même si ces difficultés ne sont pas forcément pathologiques mais peuvent marquer des étapes nécessaires du développement de l’enfant. Reste qu’en filigrane se dessine bien avant la lettre ce que peut être l’inceste, ou l’incestuel : la difficulté d’une différenciation, d’une démarcation entre des êtres peinant à affirmer adéquatement leurs essences, un dangereux état d’immaturité du parent comme de l’enfant36, le maintien indu d’un rapport archaïque. Les analyses de Freud sont formulées en des termes différents : moi plutôt qu’essence, lien fusionnel originaire plutôt qu’appartenance du parent à l’enfant, structuration psychique plutôt que spécification modale, narcissisme pathologique plutôt que nature pervertie, même si à chaque étape de ce procès d’individuation les deux auteurs insistent à la fois sur un déterminisme naturel absolu et sur la variété infinie des modalités et des degrés d’effectuation de ces grandes étapes.

  • 37 Lettre XXIII, p. 219.
  • 38 Voir Christian Seulin, « L’horizon œdipien des blessures narcissiques identitaires », Filigrane, v (...)

26Lorsque Spinoza décrète que Néron « s’est montré ingrat, impitoyable et insoumis37 », précisant aussitôt que « [a]ucun de ces caractères n’exprime quoi que ce soit d’une essence, et, par suite, [que] Dieu n’en est pas cause, bien qu’il le soit de l’acte et de l’intention de Néron », il anticipe, en utilisant un langage privatif qui vise pourtant des choses bien réelles, sur ce qui fera, pour une bonne part, l’objet des analyses freudiennes : non pas ce par quoi nous exprimons notre essence mais ce par quoi nous exprimons à notre insu, ou malgré nous, ce qui n’en relève pas. L’inceste, comme transgression en acte, et l’incestuel, comme séduction narcissique instrumentalisante et aliénante, constituent indubitablement des figures d’une causalité que leurs protagonistes sont incapables de connaître et de surmonter. La prohibition de l’inceste, qu’elle soit le fruit de lois naturelles ou de l’expérience humaine, est donc bien là pour nous en protéger. Reste que l’on tend à oublier que du fait de la bisexualité originaire de l’enfant, le complexe d’Œdipe, à la fois positif et négatif, entremêle tout un jeu d’identifications et de motions tendres aussi bien pour le père que pour la mère, qui contribue à expliquer la diversité des structurations auxquelles il est susceptible de donner lieu (à des degrés variables). Enfin, si Freud a pensé le complexe d’Œdipe comme une loi nécessaire et universelle, ses successeurs l’ont compris progressivement comme une structure à acquérir voire, actuellement, comme un modèle susceptible d’induire favorablement une structuration psychique durant le travail de perlaboration analytique chez des personnes souffrant de blessures narcissiques38. Il n’en demeure pas moins que le choix d’objet tendre qu’il implique à titre de fantasme n’a pas grand-chose à voir avec l’incestuel ou l’inceste comme transgression en acte : on pourrait presque aller jusqu’à dire qu’il en est l’opposé.

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Notes

1 Correspondance, dans Spinoza, Œuvres, IV, Paris, Garnier Flammarion, 1966, trad. Charles Appuhn.

2 Spinoza, Œuvres, III, Paris, Garnier Flammarion, 1965.

3 Voir F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, PUF, 2002.

4 Spinoza, Œuvres, III et V, Paris, PUF, 2005.

5 Éthique, IV, chap. XIII.

6 Éthique, III, 2, scolie, op. cit.

7 Ibid.

8 Éthique, III, chap. XLVIII, explication.

9 Voir Introduction à l’Éthique de Spinoza. La 3e partie. La vie affective, Paris, PUF, 1995.

10 Voir Ph. Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoza, Paris, Classiques Garnier, 2014.

11 A. Green, « La relation mère-enfant nécessairement incestueuse », dans Jacques André (dir.), Incestes, Paris, PUF, 2002, p. 29-40.

12 Trois essais sur la théorie sexuelle (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie), p. 65, dans Gesammelte Werke (désormais GW), V, Francfort, S. Fischer, 2008. Nous utilisons la traduction des Œuvres complètes. Psychanalyse (désormais OCP), dirigée par Jean Laplanche (Paris, PUF, VI, 2006, p. 99).

13 Pour introduire le narcissisme (OCP, XII, GW, X), Au-delà du principe de plaisir (OCP, XV, GW, XIII).

14 Du moins à l’époque de la seconde topique.

15 Métapsychologie, OCP, XIII, p. 231 (GW, X).

16 Ou tendances dynamiques.

17 Introduction à l’Éthique de Spinoza. La 3e partie. La vie affective, op. cit., p. 159 et p. 169.

18 Éthique, III, 7.

19 Opposant Thanatos et Éros, pulsions de mort (Todestriebe) et pulsions libidinales.

20 Pulsions et destins de pulsions (Triebe und Triebschicksale), op. cit., OCP, p. 231.

21 Ce dernier, un marchand féru de théologie, a été l’instigateur d’un échange avec Spinoza communément appelé les « Lettres sur le mal ».

22 Lettre XXII.

23 Lettre XXI, p. 205.

24 Voir « Réflexions sur l’Orestie », dans Envie et gratitude et autres essais, trad. Victor Smirnoff, Paris, Gallimard, 1968.

25 Roi de Corinthe, rangé « parmi les sept sages de la Grèce antique » avant de « finalement devenir un abominable tyran, un pervers fou », ainsi que le résume Paul-Claude Racamier dans L’inceste et l’incestuel, Paris, Dunod, 2010, p. 164-165.

26 Ibid., p. 10-11.

27 OCP, XVII (GW, XIII).

28 Le problème économique du masochisme (Das Ökonomische Problem des Masochismus), OCP, XVII, p. 16 (GW, XIII, p. 376).

29 Ibid.

30 Dans la pièce Rosmersholm.

31 Quelques types de caractères dégagés par le travail psychanalytique, OCP, XV (GW, X).

32 Du 20 juillet 1664 (p. 175).

33 p. 176.

34 p. 177.

35 Ibid.

36 Dont la réaction irrationnelle de fuite de l’adolescent d’Éthique, IV, chap. XIII constitue sans doute la conséquence paradoxale.

37 Lettre XXIII, p. 219.

38 Voir Christian Seulin, « L’horizon œdipien des blessures narcissiques identitaires », Filigrane, vol. XIX, printemps 2010, p. 39-48.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Sgambato-Ledoux, « L’inceste : filiations, transgressions, identités. Avec Spinoza et Freud », Astérion [En ligne], 17 | 2017, mis en ligne le , consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3074

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Auteur

Isabelle Sgambato-Ledoux

IHRIM, UMR 5037 • Agrégée et docteur, membre associé de l’IHRIM (UMR 5317), Isabelle Sgambato-Ledoux est professeur en CPGE. Ses recherches actuelles portent sur le travail, le lien social et le judaïsme chez Spinoza et Freud. Principales publications : Oreste et Néron. Spinoza, Freud et le mal, Paris, Classiques Garnier, 2017 ; « Spinoza et Moïse : enfance du chef et advenir national », Spinoza et l’enfance, Skholè, novembre 2017 ; « Souffrance animique et constitution individuelle. Avec Spinoza et Freud » dans Représentations de la souffrance, sous la direction de P. Sévérac et B. Petey-Girard, Paris, Classiques Garnier (à paraître) ; « Freud et Spinoza : la question du mal dans les Lettres à Blyenbergh », dans Spinoza et la psychanalyse, sous la direction de P. Sévérac et A. Martins, Paris, Hermann, 2012.

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