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Dossier

De las fuentes y los modelos del Siervo libre de amor: algunas conexiones con la literatura medieval francesa de índole penitencial y confesional

Juan Carlos Conde

Résumés

Ce travail tente d’éclairer le problème non encore résolu des sources et des modèles du Siervo libre de amor de Juan Rodríguez del Padrón. On y suggère la thèse de prendre en considération les connexions de certains éléments très précis qui articulent sur le plan structurel et imaginaire le Siervo avec la tradition des traités pénitentiels et les textes appelés Voies de paradis, si féconds dans les lettres françaises du xiiie au xve s., exemple d’une correspondance avec un monde littéraire et culturel qui n’a pas dû être totalement étranger à celui de del Padrón.

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Texte intégral

1Las presentes páginas tienen como propósito explorar una posible conexión literaria entre el Siervo libre de amor y una cierta línea genérica de las letras medievales europeas con la que acaso, y con la impronta de la alegoría estructurante como revelador rasgo compartido, pueda emparentarse la novelita de Rodríguez del Padrón: se trata de una tradición literaria, con raíces en tratados confesionales y/o penitenciales, desarrollada en Francia entre los siglos xiii y xv, y que vincula la salvación personal con el tránsito de un determinado camino alegórico, arduo, mas garante del deseado fin.

  • 1  No puedo no estar de acuerdo con el dictamen expresado por Gerli (1997: 5): «The uncertainty of Ro (...)
  • 2  Otra de las contribuciones acerca de las fuentes o modelos del Siervo que se despega de los más fr (...)

2Las razones para explorar esta línea de influencia literaria son múltiples. Una de ellas es la visión de esa carta de relación que es el Siervo (Cátedra 1989: 145) como obra asociada a los tonos y modalidades de la literatura confesional y penitencial propuesta en los últimos años por críticos como Cátedra (1989: 146-156) y Gerli (1988-89), que lógicamente lleva a dirigir la mirada hacia este tipo de textos en posible búsqueda de algunas de las cuestiones que los estudiosos que se han ocupado del Siervo no han logrado aún esclarecer satisfactoriamente (por ejemplo, la de sus modelos literarios inmediatos en general, y la del modelo para su armazón alegórica en particular)1. La segunda de las razones tiene que ver con la tendencia que la crítica ha seguido en los últimos años en pos de los modelos literarios del Siervo, tendencia que en vez de apuntar hacia la literatura italiana —postura secundada por múltiples críticos, entre los cuales últimamente destacaron Andrachuck (1977, 1981), Weissberger (1980), y Brownlee (1984) — se muestra más bien escéptica hacia esta posibilidad —véase, por ejemplo Zaderenko (1999), y mucho antes Lida (1977: 105) — y apunta más intencionadamente hacia Francia, como últimamente lo ha hecho en un importante trabajo Gerli (1997), en concordancia con algunas peculiaridades lingüísticas y textuales del Siervo dilucidadas por Impey (1987-88) recurriendo a peculiaridades cispirenaicas; y en línea también con las consideraciones —implícitas y explícitas— acerca de climas y ambientes doctrinales y literarios enunciadas por Alan Deyermond en un muy importante trabajo (1993: 43-64)2.

  • 3  Para la cronología de Le Rommant, y para información bio-bibliográfica sobre Digulleville, véase H (...)
  • 4 El Pèlerinage fue traducido al castellano en el siglo xv, y mereció el honor de verse en letra de m (...)

3A diferencia de lo sustentado por Gerli en su antecitado artículo (1997), en que inequívocamente establece que Le rommant des trois pèlerinages, obra escrita por Guillaume de Digulleville entre 1330 y 13583, es «the old French source of Siervo libre de amor» (3), no creemos que estemos en condiciones de afirmar aquí que ninguno de los textos franceses sobre los que llamaremos la atención enseguida sean fuente directa o indirecta del relato padroniano; pero quizás esos textos sirvan para mostrar la presencia de un cierto clima literario e intelectual, a través de los paralelismos entre ellos establecidos, que permita explicar y entender cómo y a partir de qué influencias ambientales Juan Rodríguez del Padrón vino a inventar —quisiéramos resonaran en esta palabra los ecos del invenire latino— la armazón estructural e imaginaria de su obra. Como queda dicho, Gerli es mucho más explícito acerca de la vinculación genética entre Le rommant des trois pèlerinages y el Siervo libre de amor; en términos generales, la hipotética filiación entre las dos primeras partes (Pèlerinage de la vie humaine y Pèlerinage de l’âme) de Le Rommant des Trois Pèlerinages de Guillaume Digulleville4 y la obra de Rodríguez del Padrón propuesta por Gerli nos parece iluminadora y, con alta probabilidad, verdadera, aunque algunos aspectos fundamentales, como poco antes quedó dicho, queden sin esclarecer, como las fuentes directas del simbolismo vegetal subyacente a la alegoría tripartita que estructura el relato del padronés, o determinados aspectos de la simbolización imaginaria que encierran los elementos paisajísticos en él presentes. Es igualmente cierto que la argumentación de Gerli se ciñe, en puridad, a tres grandes paralelos entre la obra de Digulleville y la del padronés:

It is clear that Rodríguez del Padrón capitalized upon three of the Vie’s best known iconographic motifs […]. These are: (1) the Pilgrim-Narrator’s nightmare vision, (2) his allegorical descent into the Deep Valley of Despair, and (3) the rescue by the Ship of Religion at the edge of the Sea of the World (1997: 10).

  • 5  Muchos son los lugares de su trabajo en los que Gerli se esfuerza en afirmar la existencia de una (...)

4La exploración de tales paralelos ocupa apenas un par de páginas del artículo de Gerli (8-10), y, en buena medida, el resto del mismo (páginas 10-18) está ocupado por diversas estimaciones especulativas, sobre la base —casi petitio principii— de que el Siervo, tal y como lo conservamos, está incompleto, lo que no añade nada a la cuestión que aquí me ocupa. No voy a discutir aquí en detalle las ideas que Gerli expone en su artículo. Encuentro algunas de ellas difíciles de compartir, especialmente la antedicha, reviviscencia de posturas ya viejas, acerca de la existencia de una tercera parte perdida del Siervo5. No es este lugar indicado para exponer las razones para mi discrepancia; por mi parte, y a ese respecto, debo decir que la argumentación de Cátedra (1989: 145) me parece plenamente convincente, y a ella me atengo.

5Tal vez la ya mencionada constatación efectuada por estudiosos como Cátedra (1989) y Gerli (1988-89) (véase también Andrachuck 1977: 176-177) de la existencia de vinculaciones del Siervo con la literatura confesional y penitencial —con el explícito y específico vínculo con la literatura francesa de esta veste sugerido por Gerli— venga a proporcionar una vía de relaciones literarias que acaso pudiera ayudar a entender mejor la procedencia y origen de la alegoría tripartita estructurante que ahorma la macroestructura de la ficción en prosa de Padrón. Y esa vía es la que parte de una serie de obras que compartirían esa veste penitencial y confesional (si bien en este caso tal impronta no sería accesoria o alegórica como en el Siervo, sino constitutiva) escritas en Francia en los siglos xiii y xiv.

  • 6  De nuevo, información básica en Hasenohr-Zink: 1292b-1293b. El texto es (razonablemente) accesible (...)

6Nos referimos a una amplia y sólida tradición de literatura doctrinal de carácter confesional y penitencial, en primer término originada en las necesidades de re praedicandi de ciertos clérigos, luego acaso apropiada por un público laico con finalidades más cercanas a lo meditativo (o al menos eso nos parece verosímil imaginar), constituida por tratados cuyo enclave enunciativo suasorio y doctrinal es la propuesta de un comportamiento adecuado para asegurar un tranquilo viaje del buen cristiano al paraíso. Es la tradición del viaje al paraíso como imagen de confesión, acreditada al menos desde obras como el sermón De Tribus Dietis (1260-1264) de Robert de Sorbon (1201-1274), un texto conservado en varias redacciones (Diekstra 1991: 72-73)6, en un número amplio de sermones latinos de los siglos xiii-xiv y en otros textos de esa época. «The journey to Paradise as an image of confession seems to have gained a wide currency in the thirteenth and fourteenth centuries», afirma Diekstra (1991: 73); más interesante aún que esa idea del paralelismo entre la penitencia y un viaje al Paraíso —a la salvación, por tanto— es el hecho de que dicho viaje se presente como jornada tripartita. Así es como se presenta en el mencionado De tribus dietis dicha «via Paradisii»: «Hec via tres habet dietas, cujus modi sunt: contrictio, confessio et satisfactio» (Sorbon 37); tripartición inicial susceptible de aceptar subsecuentes triparticiones:

[...] et quelibet dieta habet solum tres leucas, sive tria millearia. Prima igitur dieta habet tres leucas, quia contrictio et dolor debet esse de colligacione pene infernalis. Et hec contrictio est prima leuca; secunda est contrictio sive dolor amissionis eterne glorie; tercia est contrictio offensionis divine (Sorbon 37-38).

7La recursividad del esquema trinario trae consigo una constelación de trifurcaciones en la ruta que sirven para exponer visiblemente —las estrategias mnemotécnicas no son ajenas a ello, claro— las fases del viaje de la salvación en función de sus varias fases y diversos aranceles; todo ello resultando en una cierta impronta textual gobernada por dicha pauta tripartita.

  • 7  Útil es sin duda la consulta del artículo «Voies de Paradis» de Hasenohr-Zink, p. 1489a-1491b.

8Amén del mencionado De Tribus Dietis, otros tratados doctrinales, algunos de ellos ostentando una relación derivativa respecto de este del sorbonense, siguen idéntica pauta y, consiguientemente, consolidan y definen esta tipología textual: este es el caso de la paráfrasis anónima amplificatoria del mismo De Tribus Dietis efectuada por uno de los discípulos del sorbonense a fines del siglo xiii y titulada Tractatus de tribus dietis paradisii, o de la traducción al francés de la misma, Traitiét des trois journées (Diekstra 1991: 73). Integran también la relación dos textos de comienzos del siglo xiv que derivan del Tractatus, la Voie de Paradis y su adaptación en lengua inglesa, Veye of Paradys (ambos textos editados, con condigno estudio, en Diekstra 1991). Otro integrante de la nómina, cuyo título habla por sí mismo, son los Trois Journées de Pénitence (véase Diekstra 1987, Hasenohr 1985. Más en Patch 1950, Wenzel 1973). La relación, por supuesto, ni es ni pretende ser exhaustiva7.

9Nos detendremos un momento en uno de los textos mencionados, la anónima Voie de Paradis. Esta obra está organizada sobre una alegoría estructural consistente en tres viajes que llevan al paraíso. Los tres viajes o itinerarios son Contrition, Confession and Satisfaction. Estos son los tres grandes bloques compositivos del libro. Cada uno de estos viajes/itinerarios están formados a su vez por tres etapas, conforme a lo siguiente, y acorde a la sumarización efectuada por Diekstra (1991: 97-104):

I. Contrition:

1. Sorrow for having deserves the pains of Hell
2. Sorrow for having lost the goods of grace and glory
3. Sorrow for having offended God

II. Confession:

1. Confession should be integral
2. Confession should be voluntary
3. Confession should be made with faith in God’s mercy

III. Satisfaction:

1. Drawing others to good works
2. Sorrow and affliction
3. Showing mercy and forgiveness to others

10El punto de partida a partir del que se genera tal aparato dispositivo es la aplicación analógica (y la expansión exegética) de una cita del Éxodo (5,3):

En un des livres Moyses qui a non Exode ou quint chapitre treuve l’en que Nostre Seigneur envoia Moises et Aaron a Pharaon, le roy d’Egypte, qui ne lessoit issir hors d’Egypte le peuple d’Israel. Et leur dist Nostre Seigneur que il deïssent a Pharaon ces paroles, Exodus quinto: Deus vocavit nos ut eamus viam trium dierum [in sollitudine ut immolemus Deo nostro]. «Diex nous a apelez pour ce que nous voisom la voie de trois jours que nous sacrefiom a Nostre Dieu.»

La Sainte escriture nous enseigne [par] nos docteurs et nos mestres que par Egypte est entenduz etat de pechié; par Pharaon est entendu le deable qui ne lesse les gens issir de pechié. Mes Diex quant il veut les en oste bien, ausint conme quant il li plut il osta son peuple de la main Pharaon. Par la voie des trois jors est senefié en la Sainte Escriture que il n’a que trois jornees de voie si ques em Paradis, pour laquele voie aler Nostre Sires nous apele touz et toutes de jour en jour. (Diekstra 1991: §§10-11, p. 112).

11Esto sienta las bases de la alegoría espacial de las tres vías y su significación trascendente. Prosigue el texto:

Il ná de ci em Paradis que .iii. jornees sanz plus. La premiere de ces jornees est apelee vraie contriciom de ceur; la seconde fraie confession de bouche; la tierce vraie satisfactiom de euvre. [C]es .iii. jornees sunt assez petites, quer il n’a en chascune que .iii. liues, non pas lieus mes liuetes. (Diekstra 1991: §12, p. 112).

12Y continúa:

En la premiere jornee, qui a non contriction, a .iii. petites liues. La premiere si est que l’en ait pesance au ceur de ce que l’en est mené au giber d’enfer par le pechié que l’en a fet. La seconde liue si est que l’en se repente de ce que l’en a perdu les biens de grace et les biens de gloire par les pechiez, qui sunt les larons qui despoillent home et fame des biens de la grace Nostre Seigneur en cest monde et des biens de la gloire de paradis aprés ceste mortel vie. La tierce liue si est que l’en ait / courouz au ceur de ce que l’en a Dieu, son Mestre et son Creatour, couroucié. Quar tout honme qui voit son Seigneur coroucié, il n’en doit mie estre lyé, ja soit ce que ce ne li ait [il] mie fet. Et se ce li a il fet, tant en doit il estre plus coroucié. (Diekstra 1991: §13, p. 112, 114, negrita mía).

13Semejantes pasajes se producen en cada una de las partes del texto que marcan límites estructurales, lo que prueba la ubicuidad ahormante del esquema a lo largo de toda la extensión —no poca, por cierto— del texto.

14En algunos textos asociables a esta tipología que venimos revisando, el tópico alegórico estructurante de las vías del viaje al Paraíso se combina o asocia con el tópico del peregrinaje de la vida: es el caso del Pèlerinage de l’Âme de Guillaume de Digulleville (el texto que Gerli declaró ser fuente del Siervo libre de amor). También tienen interés para nuestros propósitos textos que comparten con los mencionados la visión de las tres jornadas del viaje al Paraíso asociada a los tres elementos del sacramento de la penitencia (contrición, confesión y satisfacción), y ello a partir de la expansión exegética de Éxodo (5:3): es el caso de la Summa de Poenitentia de Raimundo de Peñafort (1176-1275), compuesta entre 1223-1230 (específicamente el libro III, cap. 34, De Poenitentiis et Remissionibus, que vivió existencia manuscrita autónoma; véase Diekstra 1991: 74; puede leerse en Peñafort 1976); o de textos tal vez menos influyentes, como el Magister Romani Cardinalis Sermo de Poenitentia (editado en Migne, PL, 217: 687-690), de comienzos del XIII; o el Compendium Theologiae (1250-1260) del magister oxoniense Simon of Hinton; el Compendium Theologicae Veritatis de Hugo de Estrasburgo (específicamente su libro VI, cap. 23: ed. Peltier 1866: VIII, 218); todo ello en Diekstra 1991: 74-75. Lo que a nuestros propósitos actuales más interesa es constatar la importancia que la figuración tripartita posee en la configuración de alguno de estos textos. Nos detendremos, con Diekstra, en uno de ellos, un breve confesional inserto en un texto latino intitulado Quoniam, abreviación anónima de la archifamosa Summa de Vitiis et Virtutibus de Guilielmus Paraldus (ms. en British Library, Harley 3823, 117r-136v): dicho confesional —no derivado, por cierto, de la Summa— aparece ahormado en dicha disposición tripartita, conforme expone Diekstra:

At fol. 133v we read: Ad portam tamen celi regalis via est penitentia. The stages of the road are explicitly noted here as three in number [...]. The royal road to Heaven is penance; its stages are three; contrition, confession and satisfaction. Each stage consist of three miles. Contrition consists of 1. abandoning sin, 2. keeping oneself from relapse, 3. intention to perform satisfaction. Confession consists of three miles, 1. number, 2. weight, 3. measure, i.e. the exact number of one’s sins, the gravity according to the circumstances under which they were / commited, and the lenght of time one has dwelled in sin. Satisfaction consists of 1. restitution, 2. fasting, 3. prayer. Perseverance consists of 1. fear of eternal punishment, 2. hope of divine assistance, 3. the consideration of eternal reward (Diekstra 1991: 75-76).

15Creemos que esta exposición da cuenta sobrada de la importancia y el peso que estas dispositiones tripartitas asociadas a la idea del viaje al Paraíso tienen en la configuración textual de estos tratados penitenciales y confesionales al parecer particularmente abundantes en territorio francés, pero como hemos igualmente visto, irradiados a otros dominios lingüísticos culturales mediante la traducción (aparte, claro, la presencia translingüística de los textos latinos en la cultura clerical de la Edad Media). Y esto nos parece digno de tener en cuidadosa consideración sobre todo si constatamos, con Diekstra, que «in late medieval French literature a considerable number of works, both in prose and verse, bear titles which reflect the currency of the theme of the journey to Paradise». Y aún más, «Penance features in most of them» (Diekstra 1991: 76). Lo que es tanto como decir que al parecer la exportación de tales esquemas tripartitos de viaje penitencial en pos de la salvación de los tratados confesionales y penitenciales a la esfera meramente literaria —si es que vale y se acepta la dicotomía en sus términos así polarizados— resultó sumamente hacedera y fructífera. Unos cuantos ejemplos servirán para atestiguarlo.

  • 8  De nuevo, véase la información aducida en Hasenohr-Zink (1235b-1238a y 1489a); en esta última pare (...)

16Tal vez uno de los más antiguos, si no el más antiguo de los ejemplos —no se escapará el hecho de que antedate a todos los tratados que hemos examinado con anterioridad; doy por sentado que los predecesores de los mismos, de los que no me he preocupado, antedatan el que examinamos a continuación— es la Voie de Paradis, texto atribuído a Raoul de Houdenc, y que frecuentemente aparece a continuación de su Le songe d’enfer (este sí de autoría cierta), obra que, pese a su naturaleza satírica, «had a marked influence on the vernacular development of the theme of the journey to Paradise» (Diekstra 1991: 77)8. Fue escrita tal vez hacia 1225, y aparentemente Houdenc falleció hacia 1230. De alguna manera, sueño infernal e itinerario paradisíaco pueden ser vistos como partes complementarias de un viaje bipartito, algo que permite tenues analogías con el itinerario tripartito que ha de confrontar el protagonista del Siervo libre de amor al comienzo de la obra, y con el hecho de que el Siervo es, después de todo, un pèlerinage, un viaje alegórico, y esto es, desde mi punto de vista, algo que es preciso subrayar. Algunas de estas analogías me parecen susceptibles de ser ampliadas: por ejemplo, en Siervo, la segunda ruta más fácil de transitar es la de «la espaçiosa vía que dizen de bien amar, por do siguio el coraçón en el tiempo que bien amava» (Rodríguez del Padrón 1985: 65), que es más fácil de seguir que «la muy agra de no amar ni ser amado, por la qual syguen muy pocos, por ser la más ligera de fallyr y más grave de seguir» (66). En Le songe d’enfer, la vía infernal es «Plesant chemin et bele voie» (Houdenc 1974: v. 14), que se opone al camino hacia el Paraíso, vía Penitencia, tal y como aparece presentado en La voie de Paradis: «Longue i est la voie et estroite» (v. 501), «La voie i est estroite et sûre; / Cil se metent en aventure, / Qui iront, s’il n’ont bon conduit, / Ou de la voie ne son duit» (v. 620-623). Como puede verse, el camino que procura la salvación (el que lleva al Paraíso, o, en el Siervo, el de «amar ni ser amado»), es el largo, difícil, estrecho y sûre, esto es, «agrio»; lo que sin duda acarrea reminiscencias de la vía «agra […], ligera de fallyr y más grave de seguir». Pero esta no es la única analogía entre el Siervo y La voie de Paradis de Houdenc: hay otra más que trae a la memoria una de las características comunes entre el Siervo y el Pèlerinage de la vie humaine de Degulleville señaladas por Gerli en su artículo (1997): el descenso alegórico a un valle lleno de connotaciones negativas. En el caso del Siervo, se trata de la escena en que el protagonista de la historia desciende de la montaña al valle mientras trata de encontrar al «entendimiento»:

«Buelta, buelta, mi esqyvo pensar, de la deçiente vía de perdiçión quel árbol pópulo, consagrado a Hércules, le demostrava al seguir de los tres caminos en el jardýn de la ventura; e prende la muy agra senda donde era la verde olyva, consagrada a Minerua, quel entendimiento nos enseñava quando partyó ayrado de mí.» En cuya busca, pasando los grandes Alpes de mis pensamientos, deçendiendo a los sombrosos valles de mis primeros motus, arribando a las faldas de mi esquiva contemplaçión, al fallyr de las pisadas, preguntava a los montañeros, e burlavan de mí; a los fyeros saluajes, y no me respondían; a los auseles que dulçemente cantavan, e luego, entravan en silençio; e quanto más los aquexava, más se esquivavan de mí… (Rodríguez del Padrón: 107; cursiva mía).

17Es posible poner este pasaje del Siervo con el episodio en la Voie de Paradis de Houdenc en que el peregrino que marcha hacia Paraíso vía Penitencia, abandonado por su guía Persévérance, yerra la ruta y se pierde en «une grant valée, / qui mult estoiz parfonde et lée» (468-469), valle que no es sino «cis mondes», donde es víctima del ataque de los pecados capitales. La desaparición de quien le guía, el descenso al valle, y hostil, si no peligrosa, atmósfera que en este reina, pueden ser vistos como puntos de coincidencia entre ambos textos.

  • 9  Se cita por la edición de Michel Zink (Rutebeuf 2001), quien sin embargo asigna a la obra el títul (...)

18Lo que es significativo aquí no es tanto el mencionado conjunto de semejanzas entre el Siervo y el texto de Raoul de Houdenc como el hecho de que las características más sobresalientes de este último texto que se han destacado aquí pueden rastrearse en otros textos representativos de este subgénero de las voies de paradis. En efecto, por derroteros similares a los de esta Voie de Paradis transcurre su continuación, por un clérigo también llamado Raoul, pero no identificable con el de Houdenc, bajo el título Songe de Paradis (ed. Scheler, 1879). Otro excelente ejemplo de ello es la Voie de Paradis de Rutebeuf (1262), otro tratamiento, acaso más proclive a la alegoría, de este mismo asunto, que presenta numerosas concomitancias con los textos hasta aquí examinados9. Es un texto que se presenta como una visión onírica en que el poeta narra su peregrinaje al Paraíso —sin que falte el consiguiente contrapunto infernal. Obviamente, la elección del camino drecho —permítanme el pun alfonsino, pues enseguida será relevante— es crucial desde el primer momento:

  • 10  En nota a este v. 35 dicen Faral y Bastin: «35-870: Deux notions vont se trouver mêlées dans l’esp (...)

J’entrai en une voie estroite.10
Moult i trouvai de gent destroite
(36)
Qui a aleir c’i autournoit.
Trop en vi qui s’en retornoit
Pour la voie qui estoit male.
(Rutebeuf 2001: v. 35-39)

19Una vez más, la dificultad de la elección y prosecución del camino correcto —que en este caso aparece frecuentado de pocos por su dureza— aparece al comienzo de la obra. Pero dicho tópico (que a la postre deriva de modelos bíblicos, como Faral y Bastin explican en su nota a este pasaje [Rutebeuf 1977: 342]), entra enseguida en combinación con otro, el de la bifurcación entre dos caminos, uno a la izquierda y otro a la derecha, entre los que es necesario escoger:

Ains que gaires alei eüsse,
Trouvai .I. chemin a semestre.
Je vous deïsse de son estre
(44)
Ce je n’eüsse tant a faire,
Mais la gent qui dou mien repaire
Va celui si grant aleüre
Com palefrois va l’ambleüre.
(48)
Li chemins est biaus et plaisans,
Delitables et aaisans:
Chascuns i a a sa devise
Quanqu’il sohaide ne devise.
(52)
Tan test plainsans chacuns le va,
Mais de fort hore se leva
Qui le va, se il n’en repaire.
Li chemins va a un repaire
(56)
Ou trop a douleur et destresse.
Larges est, mais toz jors estresse.
Li pelerin ne sont pas sage:
Passeir lor estuet .I. passage
(60)
Dont ja nuns ne retornera
.

20Si descontamos el tono burlón de la voz de Rutebeuf, nuevamente nos las habemos con el tópico del camino de fácil recorrer que lleva indefectiblemente a la perdición. Tras sabiamente decidir que «ce chemin ne vox pas tenir» (v. 67), Rutebeuf resuelve encaminarse por el otro, el camino de la derecha (que resulta ser el camino drecho), «Le chemin ting a destre main» (v. 69). El cual le lleva a la Ciudad de Penitencia, desde la que es enviado a la Casa de Confesión: camino que es presentado del siguiente modo:

Or escouteiz comment iroiz
Jusqu’a la maison de Confesse,
Car la voie est .I. pou engresse
(144)
Et c’est asseiz male a tenir
Ansois c’on i puisse venir.

21Tras esto, el peregrino necesita elegir, otra vez, entre otros dos caminos: el de la izquierda, donde todos peligros tienen su asiento, representados, como lo fueron en el texto de De Houdenc, por los pecados capitales; a mano derecha, el camino que es preciso tomar:

De l’autre voie vos devise,
Qui trop est bele a grant devise
(512)
Et trop plaisans, qui en a cure,
Et c’est assez la plus ocure,
La droite voie et le chemin

Ausi plain con un parchemin (516)
Pour aleir a Confesse droit.

22Es de notar que en este particular caso la ruta derecha no es ni la más inhóspita ni la más áspera, pero en cierto modo es igualmente difícil decidirse por ella en primera instancia: es «la plus ocure», esto es, «la más oscura, la menos conocida»; un paralelo claro, en cuanto a la noción de dificultad y hostilidad, con la «...voie [...] estroite et sûre» que aparece en la obra atribuida a Raoul de Houdenc. Y nótese que, otra vez, el destino final es Confesión, la única cosa que puede asegurar la salvación y la paz de espíritu, en claro paralelo con lo que sucede con el protagonista del Siervo, quien tras narrar paraconfesionalmente los avatares de su proceso amoroso y seguir en su peculiar peregrinaje la «agra senda» de «no amar nin ser amado», es libre otra vez.

23En fin, similares parámetros articulan otros textos que beben de la misma vena, como el anónimo Songe de la Voie d’Enfer et de la Voie de Paradis (c1315, cf. A. Thomas 1921 : 86-100); o La Voie d’Enfer et de Paradis de Jean de le Mote (c1340 ; ed Mote 1940); otros textos asociados al tópico del viaje del Paraíso aparecen consignados en Diekstra (1991: 77-78), pero no vamos a detallarlos aquí. En cualquier caso, es fácil advertir que el motivo literario del viaje tripartito, presentado en muchos casos como el resultado de elegir sabiamente entre diferentes itinerarios posibles, y que en último término conducen, según lo decidido en el punto en que se bifurcan, a la perdición o a la salvación y la redención, es un tópico con una presencia sumamente vigorosa en la literatura francesa de los siglos xiii y xiv, y que penetra en la del siglo xv con textos tan fascinantes como Le livre du cœur d’amour épris de René d’Anjou, que no procede discutir aquí (en cualquier caso fue escrito en fecha posterior a la de la escritura del Siervo libre de amor). Sí nos parece oportuno señalar que la boga e influencia de este artificio alegórico estructural extiende su popularidad más allá de los límites de la literatura francesa, algo que sin duda resulta interesante para nuestros propósitos. Ya hemos visto la penetración de estos esquemas tripartitos de viaje a la salvación al dominio de la literatura doctrinal de confesión y penitencia en lengua inglesa que proporciona la antes mencionada traducción de la francesa Voie de Paradis, la Weye of Paradys (y, una vez más, conviene no olvidar ni por un momento la irradiación paneuropea que obras doctrinales de similar veste escritas en latín, como el mencionado De tribus dietis, por cierto tenían); en una línea que nos interesa mucho más, la irradiación de dichos esquemas presentes en dichos textos doctrinales alcanza también a textos literarios escritos en otras lenguas además del francés. Una excelente prueba de ello es The Parson’s Tale, uno de los que componen los chaucerianos The Canterbury Tales, que sigue muy de cerca en su apertura el modelo proporcionado por algunos de estos textos franceses que hemos venido revisando, o alguno de sus pariguales, basándose, o tomando como thema, una cita de Jeremías (6, 16), que traduce al comienzo:

Oure sweete lord God of hevene, that no man wole perisse, but wole that we comen alle to the knoweleche of hym, and to the blisful lif that is perdurable, amonesteth us by the prophete Jeremie, that seith in thys wyse: Stondeth upon the weyes, and seeth and axeth of olde pathes (that is to seyn, of olde Sentences) which is the goode wey, and walketh in that wey, and ye shal fynde refresshynge for youre soules, etc. Manye been the weyes espirituels that leden folk to oure Lord Jhesu Crist, and to the regne of glorie. Of whiche weyes, ther is a ful noble wey and ful covenable, which may nat fayle to man ne to womman that thurgh synne hath mysgoon fro the righte wey of Jerusalem celestial; and this wey is cleped Penitence, of which man sholde gladly herknen and enquere with his herte.(Chaucer 229a)

24Esta presentación de Penitencia como camino (wey) se combina con una presentación basada en divisiones tripartitas, como las que vimos en la Voie de Paradis (y, en último término, se manifiestan en la armazón alegórico-estructural del Siervo):

And now, sith I have declared yow what thyng is Penitence, now shul ye understonde that ther been three acciouns of Penitence. The firste is that if a man be baptized after that he hath synned, Seint Augustyn seith, «But he be penytent for his olde synful lyf, he may nat bigynne the newe clene lif.» [...] The speces of penitence been three. That oon of hem is solempne, another is commune, and the thridde is privee. (Chaucer 229b).

25Y acaso sea pertinente señalar que en el transcurso del desarrollo de toda esta serie de explanaciones tripartitas se lleva a cabo una vinculación de Penitencia con elementos simbólicos de índole arbórea:

And agayns thise wikkede giltes is Penitence, that may be likned unto a tree. The roote of this tree is Contricioun, that hideth hym in the herte of hym that is verray repentaunt, right as the roote of a tree gydeth hym in the erthe. Of the roote of Contricioun spryngeth a stalke that bereth braunches and leves of Confessioun, and fruyt of Satisfaccioun. For which Crist seith in his gospel: «Dooth digne fruyt of Penitence»; for by this fruyt may men knowe this tree, and nat by the roote that is hyd in the herte of man, ne by the braunches, ne by the leves of confessioun. And therfore oure Lord Jhesu Crist seith thus: «By the fruyt of hem shul ye knowen hem». Of this roote eek spryngeth a seed of grace, the which seed is mooder of Sikernesse, and this seed is egre and hoot (Chaucer: 230a).

  • 11  Sobre el simbolismo vegetal asociado a la trifurcación de caminos que abre y vertebra el Siervo li (...)

26Es obvio que el simbolismo vegetal operante aquí no está basado en los mismos elementos o en la misma base simbólica que el que aparece en la descripción que abre el Siervo y que describe los tres caminos desplegados ante el protagonista, pero acaso la coincidencia en el uso de dicho procedimiento imaginario pueda ser indicio de una articulación grata a aquellos que hicieron uso de estos itinerarios hacia la salvación que venimos examinando. En cualquier caso, la magnitud de la bibliografía chauceriana hace imprudente adentrarse más allá de lo dicho en este The Parson’s tale11.

  • 12 Una versión preliminar de este artículo —al que creo todavía aquejado de una considerable draftness(...)

27Tan farragosa exposición tendrá excusa solo si cumple con el cometido de mostrar que en las letras cispirenaicas de los siglos xiii-xiv estaba sobradamente consolidada una tradición o práctica literaria, al parecer originada en textos religioso-doctrinales de índole penitencial o confesional, que cimentaba su dispositio y su elocuencia estructural compositiva en una alegoría estructurante basada en la idea del viaje al paraíso como trayecto tripartito que cursa a través de la Penitencia; artificio que, con mayor popularidad al parecer de los esquemas bipartitos, irradió fuertemente a una serie de obras de índole menos doctrinal y más literaria, en las que como se ha visto no es difícil documentar su fecundidad. Si consideramos que el Siervo —si concurrimos con la apreciación del texto como literatura asociada a las prácticas textuales confesionales o penitenciales efectuada por críticos como Cátedra y Gerli— nos expone a la contemplación de un itinerario tripartito cuya finalidad es alcanzar una salvación —la que pone al protagonista a salvo de los trabajos y padecimientos de amor, al tiempo que lo coloca en disposición apta para la redacción del registro de sus tríplices andanzas— a través de un proceso que puede en diversos puntos asociarse a lo penitencial, y que en sí, al plasmarse como literatura declarativa en primera persona, incurre en la esfera de lo confesional, podríamos acaso considerar aceptable que Padrón, acaso al corriente de la existencia de este tópico literario en este tipo de textos, decidiera ahormar la alegoría central y estructurante de su novelita sobre este tópico de la práctica de la triple vía, o, más exactamente, de su elección, probablemente prevalente en el ambiente literario en que él se hallaba inserto. O, al menos, si esto último no es aceptable, sí que creemos que se nos concederá haber mostrado que más allá de la atribución en términos genéticos de la filiación del Siervo libre de amor a una sola de estas obras, como sería el caso de la de Guillaume de Digulleville, muy verosímilmente Rodríguez del Padrón bebía de recursos y procedimientos que eran parte integrante de determinada imaginación textual o literaria europea en los últimos siglos de la Edad Media. Al fin y al cabo, y como asevera Zink, «les Voies de Paradis constituent presque à elles seules un genre littéraire» (Rutebeuf 2001: 342)12.

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Notes

1  No puedo no estar de acuerdo con el dictamen expresado por Gerli (1997: 5): «The uncertainty of Rodríguez del Padrón’s immediate sources, then, continues to pose unsettling questions, though perhaps none is more vexing than the one concerning the origin of the imaginery and allegory of his work. Indeed, the roots and significance of the latter are crucial to defining not only Siervo’s integrity as a literary work, but to understanding its overall meaning and intention».

2  Otra de las contribuciones acerca de las fuentes o modelos del Siervo que se despega de los más frecuentes rastreos hacia Italia o la literatura clásica, apuntando hacia Portugal —más concretamente hacia las traducciones de la Confessio amantis, es la de Cortijo (2001: 68-88). Me interesa la conexión explícita que este estudioso hace entre la Confessio y el Siervo sobre la base de la raíz alegórica, visionaria, confesional y consolatoria que la primera ostenta (Cortijo 2001: 68).

3  Para la cronología de Le Rommant, y para información bio-bibliográfica sobre Digulleville, véase Hasenohr-Zink, p. 614a-617a. Nótese que Gerli emplea consistentemente en su artículo el nombre Guillaume de Deguileville, y que yo me acojo al uso presente en Hasenohr-Zink.

4 El Pèlerinage fue traducido al castellano en el siglo xv, y mereció el honor de verse en letra de molde (Toulouse, Meyer, 1490). Para todo esto, incluida noticia de una edición moderna de la antedicha traducción, véase Dunn-Wood.

5  Muchos son los lugares de su trabajo en los que Gerli se esfuerza en afirmar la existencia de una perdida tercera parte del Siervo, por ejemplo: «If, as we have argued, Rodríguez del Padrón assimilates so completely these three key images from the Pèlerinage de la vie humaine, which contribute an orderly structure and closure to the French work,it is probably safe to inferthat Siervo went on to follow Guillaume’s model and has, hence, come down to us in an incomplete manuscript. […] It is reasonable to postulate that an absent third part of Siervoadvocated by Andrachuck and Herrero did indeed exist, and that it illustrated the narrator’s boarding of the ship and his journey to Jerusalem» (Gerli 1997: 10-11); «Indeed,if it did portraythe narrator’s boarding of the Ship of Religion and his journey to the gates of Jerusalem, the third moment (describing remorse for sin and reconciliation), which I have suggested is lacking in order to make the work conform to an orthodox confessional structure,would be presentand affirm beyond doubt its links to the medieval literature of penitence and confession» (11; cursivas, salvo las de los títulos, mías). Sin embargo, no se da ningún elemento que permita fehacientemente superar el mero umbral de la suposición; igual sucede con el análisis que Gerli efectúa de la presencia —presunta— de Sindéresis en la parte faltante del Siervo a partir del análisis del texto de Digulleville (12-16): nada va más allá de la mera especulación (como ocurre con lo presentado con tono conclusivo en las páginas 16-17).

6  De nuevo, información básica en Hasenohr-Zink: 1292b-1293b. El texto es (razonablemente) accesible en la edición de Felix Chambon (Sorbon 1903).

7  Útil es sin duda la consulta del artículo «Voies de Paradis» de Hasenohr-Zink, p. 1489a-1491b.

8  De nuevo, véase la información aducida en Hasenohr-Zink (1235b-1238a y 1489a); en esta última parecen aceptarse las conclusiones acerca de la autoría expuestas por Micha (1944-45), contrarias a la de Houdenc.

9  Se cita por la edición de Michel Zink (Rutebeuf 2001), quien sin embargo asigna a la obra el título de La voie d’humilité, que es el que ostenta en su ms. C (p. 342-343).

10  En nota a este v. 35 dicen Faral y Bastin: «35-870: Deux notions vont se trouver mêlées dans l’esprit de l’auteur: celle de la “voie étroite”venue de l’Évangile, et celle, plus ancienne, de deux voies qui sont l’une, à gauche, le chemin du vice, l’autre, à droite, le chemin de la vertu. D’où une description confuse de l’itinéraire du pelerine: il s’engage dans la “voie étroite”, d’où refluent ceux qui la trouvent trop difficile (v. 35-41); il trouve sur sa gauche un chemin, séduisant mais fatal, qui prennent les autres (v. 42-68); quant à lui, il prend un chemin à droite (v. 69). C’est sur ce chemin qu’il attaint la Cité de Pénitence (v. 73); et de nouveau, à partir de là, il sera question de deux voies, indiquées par son guide, l’une à gauche, celle des Vices (v. 149-522), l’autre à droite, celle des Vertus (v. 523-870).» (Faral y Bastin: p. 342).

11  Sobre el simbolismo vegetal asociado a la trifurcación de caminos que abre y vertebra el Siervo libre de amor, véase Conde, 2006. Encontramos asimismo simbolismo asociado a ciertos tipos de madera —lo que no sabemos si puede aceptarse como cosa lejanamente equiparable al simbolismo vegetal— en La voie de paradis de Rutebeuf (Rutebeuf 2001: v. 276-284, v. 577-582). Este último caso es interesante, pues en él «le fuit olive» (v. 580) «pais et amour senefie» (v. 582), lo que conecta con los valores asociados tradicionalmente al olivo, árbol que —no se olvide— aparece en el Siervo como caracterizador de la «agra e angosta senda del Entendimiento» (comentario en Conde: 57-59). Véase la nota a este verso de Rutebeuf que Faral y Bastin ponen en su edición (en ella es el v. 584), donde se menciona la presencia de tal valor simbólico del olivo en la Chanson de Roland, v. 72-73.

12 Una versión preliminar de este artículo —al que creo todavía aquejado de una considerable draftness…— fue presentada en la Annual Conference de la Asociación de Hispanistas de Gran Bretaña e Irlanda que tuvo lugar en Aberdeen, del 2 al 4 de abril de 2007. Algunos de los colegas y amigos presentes en dicho evento me proporcionaron valiosos comentarios y sugerencias: deseo dar las gracias por ello públicamente a Barry Taylor (que presidio la sesión), David Mackenzie y Jeremy Lawrence. Gran parte de la investigación que precedió a su escritura fue efectuada durante mi muy grata estancia como Professeur invité en la École normale supérieure Lettres et sciences humaines en Lyón, Francia. Es un verdadero placer dar aquí las gracias a mi querido colega Carlos Heusch por su invitación y por su gratísima hospitalidad. Deseo también expresar mi agradecimiento a Irene Salvo García, Laura Puerto, Nélida Michaud, y a los estudiantes a los que tuve el gusto de conocer durante mi séjour en la ENS LSH, por crear una atmósfera en que trabajar e investigar fue un verdadero placer.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Juan Carlos Conde, « De las fuentes y los modelos del Siervo libre de amor: algunas conexiones con la literatura medieval francesa de índole penitencial y confesional », Atalaya [En ligne], 11 | 2009, mis en ligne le 20 avril 2009, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/atalaya/399

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Auteur

Juan Carlos Conde

Magdalen College – University of Oxford

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