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Sacrés mushi ! Des rites consacrés aux insectes

Érick Laurent

Texte intégral

1Les Japonais, pour la plupart, font peu de différence entre les insectes konchû, catégorie scientifique définie par la biologie de manière a-culturelle, dans une visée universaliste, et les mushi, « ethnocatégorie », « culture dépendante » par définition. Différence d’autant moins aisée à concevoir qu’il existe un travail de « sape éducationnel » dans les collèges et lycées envers les mushi : « l’ancienne dénomination des insectes », « une catégorie non scientifique sans intérêt », « à partir de maintenant on parle d’insectes, je ne veux plus entendre parler de mushi en classe ! ».

2Cette assertion semble avoir été peu remise en question par les ethnologues japonais eux-mêmes. Les Japonais se sont d’ailleurs peu intéressés aux mushi d’un point de vue académique ou intellectuel. Si folkloristes et historiens ont étudié les rites concernant les mushi, si les mushi dans la littérature ont attiré quelques lettrés marginaux, ils ne constituèrent presque jamais leur centre principal d’intérêt. Même les fameux manuels de sciences naturelles, honzôgaku, n’ont consacré, à ma connaissance, aucune étude centrée sur les mushi per se ou leur classification. Les chercheurs japonais n’ont pas semblé enclins à considérer que le groupe des mushi puisse constituer une « ethnocatégorie », c’est-à-dire qu’ils n’ont ni vu (ou n’ont pas pu voir) la spécificité japonaise inhérente aux mushi en tant que groupe, ni saisi l’étrange homogénéité culturelle qu’ils recèlent.

3Dès lors, il leur était impossible de considérer en même temps les « mushi de l’intérieur », qui habitent les corps, et les « mushi de l’extérieur », qui vivent dans les champs ou les maisons. Ils sont pourtant désignés par les mêmes termes génériques, et les prérequis intellectuels sous-jacents qui en gouvernent l’utilisation jusque dans le quotidien, sont similaires. Le lien logique n’est pas visualisé, conceptualisé, rendu conscient.

4Les mushi constituent en effet la catégorie la plus intrigante de la zootaxinomie populaire japonaise (Laurent, 1998 : 107-148 ; 2002 : 1-5). Cette catégorie englobe, outre l’ensemble des insectes ainsi que la plupart des autres arthropodes (sauf les crabes, crevettes, écrevisses et groupes apparentés), quelques mollusques, des groupes moins connus d’invertébrés, des larves de batraciens, voire des reptiles. Seule, la richesse de l’entomofaune ne peut expliquer l’intérêt que les Japonais manifestent pour les mushi et qui s’exprime dans de nombreux registres de la culture : nourriture, récolte-chasse-pêche, économie (commerce, industrie touristique, travail d’appoint), médecine (traditionnelle), croyances populaires (symbolique saisonnière, rites, amulettes), phénomènes artistiques, etc. Dans le registre profane, les mushi constituent pour l’essentiel une catégorie esthétique et ludique. Par ailleurs, ils restent des animaux à connotations négatives, comme incite à le penser leur présence en des lieux considérés comme sales (toilettes traditionnelles, aliments en putréfaction, cadavres), leur grouillement, l’imprévisibilité de leurs déplacements ainsi que les mystères qui les entourent : cycles de développement ontogéniques divers et complexes, cycles récurrents d’apparition pour les criquets par exemple, longue durée de leur vie cachée sous terre ou dans l’eau, apparitions soudaines selon la saison ou le moment de la journée. Cette étrangeté se trouve sans doute à l’origine de l’ambivalence inhérente à la catégorie mushi. C’est cette ambivalence qui sera envisagée ici, à travers l’étude des pratiques rituelles, qui mettent surtout en évidence le caractère négatif des mushi (Laurent, 1998 : 520-521, 529-531 ; 2002 : 1-3). En effet, chose rare de par le monde, certains rituels leur sont entièrement consacrés.

  • 1 Par convention, « nuisible » sera la traduction adoptée pour gaichû. Nonobstant son côté anthropoce (...)
  • 2 Mushi yoke est le terme générique qui désigne aussi bien le fait de se débarrasser des mushi « nuis (...)
  • 3 Voir surtout Okura, 1826 et Sasakawa, 1979 : 119-128 ; ainsi que Washimi, 1951 ; Nihon minzokugaku (...)

5Il semble en l’occurrence a priori possible de discerner deux principaux groupes de mushi. D’une part, les « nuisibles »1, de la rizière notamment, dont il convient de se débarrasser2 par des méthodes mécaniques (récolte, écrasement…), chimiques (notam­ment épandage d’huile de baleine3), ou au moyen de procédés magico-religieux, tels le rite d’expulsion, mushi okuri, les rites funéraires pour les mushi, mushi kuyô ; les procédés et instruments à usage préventif, mushi yoke, etc. D’autre part, la croyance, taoïste à l’origine, en la présence dans le corps humain de « trois vers » ou « trois êtres » (sanshi) a donné lieu à divers rites pour tenter de les apaiser (Kôshin machi) voire de les éliminer (kan no mushi). Les croyances s’inscrivent toutes dans un vaste ensemble conceptuel attribuant aux mushi un rôle considérable dans la vie corporelle et psychique.

6Si les deux catégories de mushi apparaissent différentes, les attitudes de crainte et de méfiance que les uns comme les autres inspirent, face aux dommages réels qu’ils occasionnent et aux dangers potentiels qu’ils représentent, incitent à les considérer ensemble. Pour la clarté du propos et de l’analyse, on envisagera cependant successivement des « mushi extérieurs » et des « mushi intérieurs ».

  • 4 On aurait tout aussi bien pu traiter des différentes divinités des vers à soie, voire des pratiques (...)

7Ce texte ne propose pas un inventaire exhaustif des rites dans lesquels le mushi joue un rôle, mais précise, par l’étude de deux groupes d’exemples significatifs, la place des mushi dans la culture4. Les données de base de ce travail sont essentiellement issues d’enquêtes de terrain.

ill. 1 — Rite de renvoi des mushi à Shizuhara (Kyôto) (© E. Laurent).

ill. 2 — Rite de hyakumanben à Nyûno (Wakayama) (© E. Laurent).

ill. 3 — Monastère de Kumedera (Kashihara, département de Nara) (© E. Laurent).

1. Les mushi extérieurs : rites d’expulsion et stèles des mushi

8Le nombre d’espèces ainsi que l’importance des populations d’insectes et autres arthropodes au Japon dépassent nettement les situations qui prévalent en Europe. Si un ensemble non négligeable d’espèces est perçu positivement (luciole, ver à soie, orycte, etc.), il est également nécessaire de se protéger, de protéger l’habitat, les vêtements, les livres, et bien entendu les récoltes, contre les nombreuses espèces perçues comme « nuisibles » (Laurent, 1998 : 233-236 ; 2002).

  • 5 Étymologiquement, le mot dériverait de son homophone « nuage et brouillard », en référence au compo (...)
  • 6 Shoku Nihongi, qui couvre la période 697-791.
  • 7 Cité in Kishimoto, 1975.
  • 8 Kogoshûi, cité in Sasakawa, 1979 : 125 ; Okamoto, 1990 ; Kanebo et al., 1992.
  • 9 Tsukamoto, 1985. Nôsho représente un genre en soi. Outre des renseignements sur les techniques agri (...)

9On trouve la première mention de dégâts importants de « nuisibles » (vraisemblablement unka5) dans la « Suite des chroniques du Japon »6, de 797, qui relate, au 8e mois de l’année 701, d’importants ravages dans les cultures de « dix-sept pays »7. La première mention d’une méthode d’élimination des « nuisibles » date, quant à elle, de 8078. Le « Recueil des mots anciens » décrit à cette date une technique préventive contre les nuisibles (ônemushi), l’installation, au point d’arrivée d’eau des rizières, de plantes odoriférantes, de viande de vache et de sel. Ces mesures préventives ne connurent toutefois un développement important qu’à l’époque moderne, avec la diffusion des « livres d’agriculture »9. Officiellement, des « mesures pour la prévention des “nuisibles” dans les rizières » furent adoptées en 1885, puis, en 1896, fut édictée une « loi de prévention et d’éradication des “nuisibles” ».

Expulsion des mushi : historique et définition

  • 10 Conformément à l’usage, mushi okuri est tenu ici pour un terme générique, en accord avec le Bureau (...)
  • 11 Akurei ; cf. Sakurai, 1994 : 285-287.
  • 12 Voir notamment Yanagita, [1914] 1972, [1934] 1972, [1951] 1973, [1954] 1970 ; Nishitsunoi, [1958] 1 (...)

10L’expulsion des mushi, mushi okuri10, est une méthode symbolique, rituelle, magique, d’élimination des « nuisibles », inclus parfois dans la catégorie plus large des « esprits néfastes »11. Il s’agit de rites collectifs de prières, de vœux, au même titre par exemple que les « rites pour appeler la pluie », amagoi. Ils consistent le plus souvent en une procession aux flambeaux, avec gongs et tambours, et quelquefois un mannequin de paille, qui serpente à travers les rizières jusqu’à une extrémité du village, à l’extérieur duquel les mushi sont « rejetés »12. Le village voisin opère ensuite le même rituel et les mushi sont ainsi renvoyés de village en village jusqu’à la mer. Il ne semble plus exister actuellement de chaînes complètes, qui partiraient de villages montagnards pour aller jusqu’à la côte, mais leur existence est attestée historiquement (Yanagita, [1934] 1972 ; 1963 : 293-297).

  • 13 D’après les estimations, il y aurait eu environ 800 000 (Hérail, 1986 : 357), 960 000 (Sasakawa, 19 (...)
  • 14 Les Honzô, chinois à l’origine, constituent un genre en soi, et sont de véritables manuels de scien (...)
  • 15 Cité in Namikawa, 1995.
  • 16 Sasakawa (1979 : 121) en situe l’origine « à partir de l’ère Genroku » (1688-1703), sans préciser s (...)

11La grande famine de 1732, après l’explosion soudaine des populations de cicadèles dans le Japon occidental, a déclenché un mouvement de lutte contre les « nuisibles » de la rizière, par divers moyens : physiques (récolte et entassement des mushi dans des sacs qui sont piétinés à l’entrée des rizières), chimiques (huile de baleine, décoction ou macération de feuilles de camphriers), religieux (prières). Cette famine est relativement bien connue du fait que chaque fief (han) semble avoir noté le nombre de victimes, le montant des aides reçues du gouvernement, les types de dégâts, etc.13. Si les dictionnaires de folklore et d’ethnologie ne s’aventurent guère à en dater l’origine, on trouve une description explicite d’une expulsion de mushi dès 1708 dans le « Manuel de sciences naturelles du Yamato » (Yamato Honzô), un des ouvrages majeurs de Kaibara Ekiken, lettré, naturaliste et penseur (1630-1714)14. Plus ancien encore, le « Diaire des choses vues à Tsugaru » (Tsugaru Henran Nikki) spécifie que le manque d’eau au printemps 1627, ainsi qu’une invasion de criquets (inamushi) en juin ont poussé des paysans de la région de Tsugaru, dans le nord-est du pays, à effectuer une « fête des mushi », mushi matsuri, et à prier pendant sept jours15. Cependant, il n’existe aucune trace d’un tel rite dans l’important ouvrage d’agrologie « Encyclopédie agri­cole » (Nôgyô zensho, 1697), qui traite pourtant abondamment de l’éradication de « nuisibles ». On peut en inférer que les rites d’expulsion des mushi n’étaient pas encore très développés, même s’ils existaient depuis la fin du xviie siècle sous une forme très proche de celle que l’on connaît actuellement16.

  • 17 Respectivement, Bunkachô, [1969] 1972 et Kyôtofu kyôiku iinkai, 1981.
  • 18 À partir des données de 1969 et de 1979-1980, j’ai procédé par enquêtes téléphoniques auprès des au (...)

12On trouve soixante-deux mentions de rites d’expulsion des mushi recensés au total pour la région du Kinki en 1969 par le Bureau des affaires culturelles et en 1979-1980 par le Comité d’éducation du département de Kyôto17. Dans dix endroits, le rite était encore pratiqué en 1990 et consistait en une simple cérémonie bouddhique au monastère (lecture de sûtras, par exemple), effectuée par un moine seul, pour trois d’entre eux18.

Structure des rites d’expulsion des mushi

13L’exemple de Nishihara (département de Nara) paraît représentatif. Le hameau de Nishihara (cent vingt habitants) comporte une cinquantaine de maisons réparties le long de la rivière et à flanc de montagne. Il ne reste plus de rizière, la communauté villageoise vit du travail du bois, des produits de la montagne et de la pêche fluviale.

  • 19 Okutta okutta, mushi okutta. Ou encore « Bing, bing [onomatopée du frappement sur un gong], on a re (...)

14Le rite d’expulsion des mushi, pratiqué depuis le xixe siècle, consiste en une procession aux flambeaux qui part du point le plus élevé du village, descend vers la rivière, et longe celle-ci jusqu’à la limite méridionale du hameau. Le rituel commence à dix-neuf heures au monastère par une récitation de sûtras, à laquelle assistent cinq hommes parmi les plus âgés du village. Lors de cette courte cérémonie, il est demandé aux mushi de laisser le village en paix cette année encore. Du monastère, on se dirige vers le point le plus élevé du hameau, emplacement de l’ancien monastère, actuel cimetière des moines. Les villageois ne sont pas admis dans son enceinte en cette occasion. Ils attendent sur la route en contrebas, avec les flambeaux, des fagots de cyprès liés par des cordes de bambous et enduits d’huile. Après avoir effectué des offrandes de saké et d’encens aux divinités protectrices du village, les moines et les hommes âgés allument la première torche qui transmet le feu à tous les flambeaux du cortège. Vers vingt heures, celui-ci se compose peu à peu, et les porteurs de flambeaux, un moine et des musiciens en tête, commencent à descendre la rue principale vers la rivière. Durant une heure environ, animé des crépitements des flambeaux, des battements du gong et du tambour qui rythment les cris des villageois « on les a renvoyés, on a renvoyé les mushi ! »19, un long serpentin lumineux scintille sur le flanc de la montagne. À l’extrémité sud du village, les flambeaux sont jetés dans la rivière, et seuls les hommes restent jusque tard dans la nuit, à boire et à manger.

15On distingue dans le rite des éléments structurels, relativement constants, et des éléments contingents, dont la forme et l’occurrence varient, parfois au sein du même village (Yanagita, [1934] 1972), en fonction par exemple de l’histoire locale ou de la position adoptée vis-à-vis de cette histoire. Les séquences se combinent de diverses manières, constituant ainsi un rite unique pour un endroit donné. Passons rapidement en revue les principales variantes locales, dénominations, calendriers, formes du rituel, ainsi que les chants et incantations qui l’accompagnent. Kuraishi (1970) présente, en une étude fouillée fondée sur de nombreux exemples, les diverses composantes du rite. Pour une liste exhaustive des divers noms donnés à l’expulsion des mushi, on peut se référer à Yanagita ([1951] 1973 : 605-606 ; [1954] 1970 ; 1963 : 293-297).

  • 20 On rencontre cette appellation principalement dans le nord-est du Japon (Yanagita, 1963 : 293-297 ; (...)
  • 21 À plusieurs endroits dans les départements d’Aichi (Bunkachô, [1969] 1972 : 220-221) et de Nagano ((...)
  • 22 Parfois, la légende prend une coloration locale : ainsi, à Nyûno, Kaneyasu, un guerrier du clan Tai (...)

16Bien que l’appellation mushi okuri soit la plus courante, le nom du rite varie, principalement selon le lieu, plus rarement selon le type d’éléments structurels présents. Il existe quatre grandes catégories de dénominations : les fêtes, « fête des mushi », mushi matsuri20, ou dans le même registre, « fête des mushi du son de riz », nukamushi matsuri (Yata), et « fête des cicadèles » unka matsuri21 ; les chasses, « poursuite ou chasse aux mushi », mushi oi ; les « prières pour les mushi », mushi kitô ; l’expulsion d’un émissaire nommé Sanemori, Sanemori okuri ou sire Sanemori, Sanemori sama. Saitô Bettô Sanemori, guerrier du clan Taira, est mort à la bataille de Shinohara (actuel département d’Ishikawa) en 1183. Décapité, il tomba de cheval dans une rizière, et la légende veut que son âme se soit transformée en insecte « nuisible » du riz. Les unka étaient parfois appelés Sanemori mushi. Ailleurs, ce sont les criquets inago que l’on nommait bettô. Le rite d’expulsion des mushi se pratique sous le nom de Sanemori principalement dans l’ouest du Japon (Yanagita, [1914] 1972 ; Kaneko et al., 1992). Son association au rite d’expulsion semble dater de la famine de 1732. Le recours au nom Sanemori est peut-être lié à l’association courante du morphème sa aux noms de divinités protectrices des rizières (Yanagita, ibid. ; Kameyama, 1985 ; Kamino, 1989)22.

  • 23 À Kuta, c’est une solution intermédiaire qui a été adoptée puisque le rite a lieu trois jours fixes (...)
  • 24 Les espèces visées ne sont alors pas uniquement les « nuisibles » de la rizière, mais tous les mush (...)
  • 25 Fête populaire d’origine chinoise (25-220 a.d.), qui célèbre, le 7 juillet, la rencontre des étoile (...)

17À l’origine, le rituel n’avait pas lieu à date fixe, mais intervenait en fonction du développement des populations de « nuisibles », dès qu’une menace était ressentie pour les cultures. Une telle façon de pratiquer, fréquente dans le Kinki (Kuraishi, 1970), se révèle difficilement compatible avec le mode de vie actuel. De nos jours, les expulsions de mushi sont le plus souvent célébrées le week-end le plus proche d’une date déterminée23. Pour les dates fixes, trois grandes tendances se dégagent : pendant les rites du nouvel an24 ; en juin après le repiquage du riz, parfois le jour de la fête de Tanabata25 (Nishihara) ; à la mi-octobre, après les récoltes.

18Dans le plus simple des cas, on « expulse » les « nuisibles » eux-mêmes : récoltés dans la rizière et enveloppés dans des feuilles, ils sont jetés à l’extrémité du village, ou, placés sur un bateau de feuilles ou de branches, que l’on laisse partir au fil du courant.

19Plus élaboré est le cortège aux flambeaux à travers les rizières du village. Symboliquement, les mushi sont chassés par le feu auquel ils viennent se brûler, ou par la fumée. Le feu est toujours allumé par le desservant, dans un endroit auquel le public n’est généralement pas convié, parfois dans le saint des saints du monastère ou du sanctuaire (Shizuhara, Kirihata). Il est ensuite transmis aux flambeaux de tous les participants à la procession, qui dure entre quarante-cinq minutes et une heure environ, et à la tête de laquelle se place le moine ou le prêtre shintô. Le point de départ est soit le monastère bouddhique (Kirihata, Yata) ou le sanctuaire shintô (Shizuhara, Yamashiro) du hameau, soit simplement une des extrémités du village, pour ensuite serpenter à travers les rizières. Quand le monastère se trouve au milieu du village, comme à Shizuhara, le cortège se dirige d’abord vers l’extrémité nord, puis fait demi-tour pour se rendre à l’extrémité sud. Parfois, comme à Kuta, deux cortèges se forment, qui partent des deux extrémités du village (ouest et nord) et se rejoignent au sanctuaire pour se diriger, ensemble, vers l’est. Il arrive que chaque maisonnée confectionne un flambeau pour la cérémonie (Kuta, Kirihata). Dans certains endroits, les participants mettent concrètement le feu aux herbes des bords de rizières avec les flambeaux (Yata, Kirihata, Yamashiro). À la fin du cortège, ceux-ci sont soit jetés à l’eau (Nishihara), soit disposés en un grand feu (Shizuhara, Yata, Kirihata). Le lieu où l’on rejette les mushi est quelquefois désigné par un terme particulier, surtout dans le centre de Honshû (Yanagita, [1934] 1972) : « mont de l’expulsion des mushi », mushi okuri yama (département de Yamaguchi) ; « stèle de l’expulsion des mushi », mushi okuri-zuka ; « stèle de la chasse aux mushi », mushi-boi zuka ; « pont de l’expulsion des mushi », mushi okuri-bashi. La plupart des participants se dispersent alors, et le rituel proprement dit se prolonge souvent par des libations plus profanes.

  • 26 Takahashi et Senda (1991 : 118-120) voient dans ce geste un rite magique d’origine taoïste. On peut (...)
  • 27 Comme à Miyako, département d’Iwate (Bunkachô, [1969] 1972 : 213).
  • 28 À Owani, département d’Aomori (ibid. : 212) ou dans la péninsule de Tsugaru (Kamino, 1989).

20Élément contingent relativement fréquent dans la partie orientale du Japon, le mannequin de paille, à la fois personnification des mushi et victime émissaire, se charge des « nuisibles » et des maladies de la communauté, puis est brûlé26 ou jeté à l’eau. Il peut s’agir de l’effigie de Sanemori, de poupées de paille lâchées à la mer27, d’un cheval, ou plus exceptionnellement d’un serpent, en paille également28. Dans certains endroits, des mushi ramassés dans les rizières sont placés à l’intérieur du mannequin.

  • 29 « Cent fois dix mille ». On effectue une pause toutes les 45 minutes. À Nyûno, le procédé est symbo (...)
  • 30 L’histoire locale veut que l’expulsion des mushi ait été instaurée dans sa forme actuelle par un as (...)
  • 31 Des femmes en majorité et aucun enfant (peu à Nyûno). Dans certains endroits, le rite est tout simp (...)
  • 32 On trouve ici clairement associés les ravages occasionnés par les « nuisibles » de la rizière et le (...)
  • 33 Information recueillie auprès de participants au rite d’expulsion de Shizuhara, mais non vérifiée p (...)

21L’expulsion des mushi est aussi parfois associée à des invocations au bouddha Amida, hyakumanben29. C’est le cas, au monastère Entsûji de Gengo, où le rite d’expulsion consiste en la récitation30 d’un million d’invocations ; quinze à vingt participants31 assis en cercle font circuler un long chapelet au rythme d’un gong. Le rite commence à neuf heures le matin et se termine quand le million d’invocations est récité. À la fin de la cérémonie, les moines distribuent des talismans, fuda, longues bandes de papier fixées sur un bâton, que les habitants plantent au point d’arrivée d’eau des rizières pour en éloigner les « nuisibles », ou encore à l’entrée des maisons pour se prémunir des maladies32. Quelquefois, mushi okuri désigne simplement le rite d’installation d’un talisman dans la rizière (Ohara, département de Kyôto33).

  • 34 Respectivement, doromushi, ta no mushi, nukamushi, trois termes populaires désignant l’ensemble des (...)

22Le cortège d’expulsion des mushi s’accompagne parfois de musique et de formules scandées, éléments sonores dont la présence semble avoir été de règle par le passé. Tant concrètement que symboliquement, le bruit chasse les mushi. Les instruments les plus usités sont le gong kane, le gros tambour taiko, porté par plusieurs personnes ou transporté en camion, et plus rarement les conques horagai. À Yata, les participants frappent sur des casseroles. Les paroles diffèrent peu d’un endroit à l’autre : « On a renvoyé les mushi de la boue » (Kuta) ; « On expulse les mushi de la rizière » (Shizuoka) ; « On a expulsé les mushi du son de riz » (Yata)34. Actuellement, certains cortèges d’expulsion des mushi sont totalement silencieux.

Tertres funéraires des mushi et prières pour leur repos

23Fondamentalement, le kuyô, dans la doctrine bouddhique, est un rite de prière pour le salut des êtres et des choses. Il convient de le pratiquer envers des objets que l’on a utilisés ou des êtres que l’on a tués, des animaux par exemple. Il en existe de nombreux types, tels les prières pour les poissons, sakana kuyô (faites par les poissonniers pour chaque espèce, truite, anguille, etc.) ; pour les fleurs, hana kuyô (par les fleuristes ou les adeptes d’ikebana) ; pour les aiguilles, hari kuyô (par les couturiers). En général, les prières ont lieu une fois l’an à date fixe, soit en juin (après le repiquage du riz), soit en automne (après les moissons, souvent le 10 octobre), selon un calendrier proche de celui des rites d’expulsion.

  • 35 Ainsi, la présence de mushizuka à la fin du parcours de certaines processions d’expulsion des mushi (...)

24Les « stèles ou tertres funéraires de mushi », mushi-zuka, ainsi que la « cérémonie pour le repos des âmes des mushi », mushi kuyô, que l’on effectue devant les stèles érigées sur les tertres ou les représentant, participent de la même logique des expulsions35. Yanagita lie l’origine de ces stèles et cérémonies funéraires à la rupture de la chaîne d’expulsion des mushi de village en village (1963 : 293-297). À défaut de pouvoir poursuivre le processus, on effectue une cérémonie d’apaisement des mushi, de prière pour leur salut, en ces endroits précis.

  • 36 Ce n’est toutefois pas toujours le cas. Lors de l’annonce de la mise en place de la stèle des mushi (...)
  • 37 Au sujet des vers de terre, voir Yanagita, [1954] 1970 ; Nishitsunoi, [1958] 1992 ; Ishigami, 1983  (...)
  • 38 Semisulcospira sp., petit gastéropode dulcaquicole de la famille des Pleuroceridæ.
  • 39 C’est-à-dire l’ensemble constitué par les départements d’Ishikawa, de Toyama, Fukui et Niigata. Kis (...)

25Les rites sont effectués dans la grande majorité des cas pour les mushi inévitablement tués lors des travaux agricoles36. Les stèles sont parfois consacrées à un groupe plus spécifique de mushi, tels les vers de terre37 (mimizu-kuyô), les sangsues (hiru kuyô ; Shizuoka), les serpents (nagamushi kuyô). À Yonezawa (département de Yamagata) et à Hiroshima, on récite la « prière pour le repos des âmes des lucioles » (hotaru kuyô) tuées lors de chasses (Murakami, 1991) ; de même, depuis 1991, est célébrée dans la ville de Fuji (département de Shizuoka) une « prière pour le repos des âmes des petits gastéropodes kawanina38 », kawanina kuyô, qui constituent la nourriture principale de la luciole d’élevage genji (Fuji…, 1993). Peintres de mushi et entomologistes célèbres pratiquaient jadis face à la mer des cérémonies funéraires pour les mushi (Okumoto, 1989). La stèle dont on possède la mention la plus ancienne semble avoir été édifiée dans la région du Hokuriku entre 1615 et 162139.

  • 40 Communication personnelle de Takeda Noboru, directeur du muséum municipal de Komatsu.
  • 41 La fête, appelée de manière générique mushi kuyô, est particulièrement hétéroclite, mêlant divers t (...)

26À Tôkyô, dans l’enceinte du monastère Kan.eiji, se trouve une stèle aux mushi, érigée en 1821 à la demande, formulée dans son testament par le peintre Masuyama Sessai (1754-1819), en mémoire des mushi qu’il avait tués pour les dessiner. La stèle d’Ueda à Komatsu (département d’Ishikawa) fut érigée en 1839, pour les « nuisibles » tués après les grandes famines de 1833-1839. Célèbre stèle funéraire de mushi, elle fut désignée « bien culturel important de la ville de Komatsu » en 1963. Sur la colonne cylindrique d’un mètre soixante-dix de haut et trente centimètres de diamètre, est gravée l’inscription « Mushi-zuka ». Elle n’est l’objet d’aucun rite collectif40. La stèle du monastère Saikôji de Minô (département d’Ôsaka) date de 1953. Il s’agit d’une petite pierre ronde ramassée dans la rivière voisine. Des prières y sont récitées chaque année, le premier dimanche d’octobre41, depuis 1939. La stèle du monastère Adashino Nenbutsu de Kyôto (Arashiyama) date de 1962. Des prières sont traditionnellement récitées pour les mushi dans le bâtiment principal. Après plusieurs interruptions, le rite est de nouveau pratiqué depuis 1976, à la demande notamment des entreprises de la région fabriquant des insecticides. La stèle du monastère Kumedera à Kashihara (département de Nara) date de 1983. Elle y fut érigée grâce aux dons de compagnies privées fabriquant insecticides, filets à papillons, etc. Il s’agit d’un rocher oblong de deux mètres cinquante de haut environ, entouré de piquets en béton portant chacun le nom d’un donateur : Vapona, Kinchô, etc. Des prières y sont récitées chaque année, le 15 juin.

27Au vu de l’expansion, naguère, des rites d’expulsion des mushi, et surtout de l’édification récente de stèles funéraires, on peut penser que les « nuisibles » de la rizière étaient, et sont encore, parmi les mushi les plus redoutés. La définition du mot mushi, dans les ouvrages anciens d’« entomologie » ou dans les dictionnaires et encyclopédies actuels comme dans la nomenclature populaire, fait la part belle aux « nuisibles » de la rizière. On peut estimer que la conception du mushi comme « nuisible » a été essentielle dans la construction de la catégorie. La crainte à leur égard possède un caractère très concret, mais les croyances liées à Sanemori et surtout l’existence de prières et de stèles témoignent d’une croyance complexe, à l’aspect surnaturel important.

28Notons d’abord que les mushi ne sont pas les seuls éléments gênants reconduits hors de l’écoumène. Les expulsions de mushi appartiennent à un vaste ensemble de rites propitiatoires ou de protection. On rencontre par exemple des rites de chasse et d’expulsion des renards (kitsune-gari ou okuri ; célébrés au nouvel an dans l’ouest du Japon), expulsion des chats (neko okuri), des rats (nezumi okuri ; péninsule d’Izu), poursuite des taupes (mogura oi ; rite de nouvel an dans le Kansai), des sangliers (shishi oi), ou plus généralement de tous les gros animaux « nuisibles » de la montagne, poursuite des chiens viverrins (tanuki oi) et des oiseaux (tori oi), principalement dans l’est du Japon. Comme les expulsions des mushi, ces chasses et poursuites diverses comportent parfois des processions, avec tambours et chants (Nishitsunoi, [1958] 1992 : 812-815).

  • 42 D’après les entretiens informels réalisés, sans toutefois pouvoir donner de chiffres précis, cette (...)

29Comme tous les autres rites d’accompagnement dans l’autre monde, l’expulsion des mushi possède deux fonctions subtilement intriquées : éliminer les « nuisibles » (kujo) et prier pour leur salut (kuyô). Certaines personnes veulent voir là un rite d’accompagnement42 dans la mort des mushi tués. Ne parle-t-on pas d’« accompagner quelqu’un jusqu’à sa dernière demeure » (nobe no okuri), expression révélatrice de l’ambiguïté des sentiments actuels des Japonais à l’égard des mushi ? Tous les moines ou les prêtres interrogés affirment la double nature du rite.

30La croyance en la réincarnation impose de respecter les mushi, tandis que la doctrine de la rétribution bouddhique les exempte de leur responsabilité. Ainsi, le moine Tokuhon considérait que les mushi n’étaient pas à blâmer pour les dégâts qu’ils commettaient. Il s’agissait d’entités qui, ayant fait le mal dans une vie précédente, s’étaient réincarnées en mushi dans cette vie. Selon lui, le seul moyen de les éradiquer était de prier pour le salut de leur âme. C’est ce qu’il tenta d’enseigner aux paysans de la région de Kawabe (département de Wakayama) à la fin du xviiie siècle (Tokuhon…, 1969). Cela dit, les récitations de prières visent en même temps à écarter les dommages aux récoltes futures.

  • 43 Respectivement, ta no kami et yama no kami. Les érudits considèrent souvent qu’il s’agit des « deux (...)
  • 44 « […] après le Moyen Âge, le nombre des petites divinités qu’il fallut rapidement expulser a augmen (...)

31Comme la plupart des rites japonais, ceux consacrés aux mushi comportent une phase de « renvoi » ou d’« accompagnement ». Ainsi, une relation peut être établie entre les mushi, renvoyés aux limites du village, et les divinités des rizières et montagnes43, accueillies (kami mukae) puis renvoyées (kami okuri) entre la plaine et les monts. Pour Yanagita, le rite d’expulsion des mushi dériverait effectivement des rites de renvoi des divinités, kami okuri44. Dans le dictionnaire du shintô d’Anzu et Umeda (1978), l’index renvoie de mushi okuri à kami okuri, où il n’est d’ailleurs fait aucune mention d’expulsion des mushi.

32Protection des récoltes et maintien des frontières semblent des notions proches. L’expulsion des mushi réaffirme les frontières du village à la fois topographiques et psychologiques, au-delà desquelles on évacue le danger. Dans ce contexte, il n’est pas étonnant qu’en Yamashiro, par exemple, jusque dans les années 1970, cette cérémonie ait été considérée comme un « rite de querelle », kenka matsuri, véritable bagarre rangée, aux flambeaux ou avec toute autre arme improvisée, entre les jeunes garçons et adolescents de chaque village. C’est parce que l’on déplorait chaque année de nombreuses blessures et brûlures qu’il fut décidé d’y mettre fin, sous cette forme. Caillet (1991 : 74) relate dans le nord du Kantô, lors des expulsions de mushi, le même type de querelle entre enfants (filles y compris) membres de différentes communautés villageoises.

  • 45 Ekibyô, ainsi que les divinités qui leur sont reliées, ekibyôshin.

33L’expulsion des mushi fait partie d’un complexe de rites qui, jouant sur les limites entre intérieur et extérieur, témoigne de la porosité des frontières entre villages, entre plaines et monts, entre monde des vivants et monde des morts (Macé, 1994). Expulsions, renvois et rites d’accompagnement, mises en scène des mushi, des souillures, des maladies contagieuses45 ou des morts contribuent régulièrement à la réinstauration d’un monde organisé, que l’on tient ainsi à l’écart du monde sauvage (Beillevaire, 1991 : 56).

  • 46 À Niigata, par exemple (Yanagita, [1954] 1970).

34Les rites témoignent que les mushi partagent dans une certaine mesure la nature des dieux des épidémies ou des divinités des rizières, qu’ils sont en quelque sorte divinisés. Les rites sont d’ailleurs quelquefois appelés expulsion des « divinités-mushi », mushi-gami46, alors que les mushi représentent dans le même temps la victime émissaire chargée des souillures de la communauté villageoise.

2. Les mushi intérieurs : « veille de Kôshin » et kan mushi

  • 47 On le trouve défini et expliqué, par exemple, dans le Bao pu zi (Hôbokushi en japonais), texte taoï (...)

35Il existe un dogme taoïste47 selon lequel le corps humain est habité par « trois êtres » (sanshi) qui, par les rapports périodiques qu’ils effectuent au ciel sur les activités des humains, tendent à raccourcir leur vie. Au Japon, ils sont considérés comme des mushi. On trouve par exemple une mention très précise (longueur, couleur, fonction…) de dix « espèces » de ces « mushi » dans l’ouvrage « Éléments d’histoire naturelle » (Honzô Kômoku) (Rijichin, [1590] 1930). Divers procédés rituels, ou tenant de l’hygiène de vie, permettent de lutter contre leurs actions.

36Parallèlement, certains mushi qui résident à l’intérieur du corps sont tenus pour être à l’origine d’affections nerveuses infantiles ; ils sont appelés de façon générique kan no mushi ou kanmushi. Le terme mushike, « maladie due aux mushi », que l’on rencontre également, apparaît comme un terme polysémique, plus général et plus vague. Parfois synonyme de kan mushi, il est également utilisé dans le vocabulaire médical, pour signifier aussi bien la présence de parasites intestinaux que les premières douleurs de l’accouchement…

37Les idéogrammes ainsi que les expressions populaires en rapport avec la présence de mushi dans le corps abondent. Selon les croyances populaires, certains sentiments humains peuvent parfois prendre naissance dans les mouvements ou les actions de mushi. Si « les mushi (d’une personne) sont trop bons » par exemple, c’est-à-dire s’ils la laissent faire toute chose selon ses caprices et humeurs, celle-ci sera égoïste. Si quelqu’un ne nous est pas sympathique, sans raison particulière, ce sont les mushi qui semblent en avoir décidé ainsi : « mes mushi » détestent « ses mushi ». Si une personne est de mauvaise humeur, « ses mushi ne sont pas en place ». Quand nous sommes surpris, cela peut signifier que nos « mushi perdent leur sang-froid » ; en colère, ce sont nos « mushi qui s’excitent, qui sont atteints » ; il faut alors refréner cette colère, en « calmant ou tuant ses propres mushi ». L’expression mushi no shirase, littéralement « ce sont les mushi qui me l’ont appris », évoque généralement la mort ou un accident grave. Le mot « ventre », hara, tenu pour le siège des intentions, de la volonté, des pensées intimes, est souvent mis en relation avec les mushi (Laurent, 1998 : 86-93).

  • 48 Mentionnant la richesse des expressions liées à cette idée, Tanaka va jusqu’à écrire : « […] les Ja (...)

38Si le dogme taoïste des trois mushi, dont l’impact semble avoir été profond48, paraît quelque peu oublié, les rituels pour lutter contre leurs actions, ainsi que les expressions et superstitions populaires qui s’y rapportent, attestent toujours la vitalité d’une croyance en la présence dans le corps d’êtres qui font partie de la personne. La richesse des expressions notamment donne à penser que ces conceptions chinoises ont trouvé un écho certain au sein de la langue et de la culture japonaises. Elles seraient venues se greffer sur des croyances japonaises préexistantes (Kubo, 1961 : 717-737). On peut penser aussi, avec Wagatsuma (1983) — et ceci n’est en rien contradictoire avec cela —, que les Japonais sont peu enclins à tenir les individus pour responsables de conduites impulsives, dont ils attribuent en partie la responsabilité à ces mushi, incarnations de la conscience individuelle et garde-fou social.

39Deux rituels apparaissent directement en rapport avec les « mushi intérieurs », le culte à la divinité Kôshin, plus particulièrement la « veille de Kôshin », Kôshin machi, liée au concept des « trois êtres », et les exorcismes, qui coexistent avec d’autres types de remèdes, en rapport avec les affections nerveuses infantiles kan mushi.

La veille de Kôshin

  • 49 Cf. par exemple Berthier Caillet, [1981] 2000.

40Le « jour de Kôshin » revient périodiquement selon un cycle sexagésimal (cinq fois douze, c’est-à-dire cinq tiges, correspondant aux éléments naturels, et douze branches, symbolisées par des animaux), défini par la combinaison du métal et du singe49.

  • 50 Cf. Kubo, 1961 : 671-675 ; Seidel, 1991 ; Inoue, 1994.

41L’accomplissement des rites de Kôshin, un des cultes taoïstes les plus anciens au Japon, est attesté dès le viiie siècle50. D’abord apanage de la noblesse, il se serait diffusé rapidement dans la population, entre la fin du Moyen Âge et l’époque moderne, selon Anzu et Umeda (1978), ou à partir de la fin du xviie siècle, selon Inoue (1994).

  • 51 Selon la traduction qu’en donne Hérail, 1986 : 114.
  • 52 Cité in Takahashi et Senda, 1991 : 126.
  • 53 La pratique de la « veille de Kôshin » aurait alors été groupée avec l’« attente du soleil » (hi ma (...)
  • 54 Cf. Sakurai, ibid. ; Inoue, 1994 ; Oma et al., 1975 : 158-159.

42Quand vient la nuit de Kôshin, les mushi sortent du corps des humains pour aller rapporter leurs fautes aux divinités célestes, ce qui influence en retour leur santé et leur fortune. Le seul moyen de l’éviter est de veiller toute la nuit. Cette pratique de la « veille de Kôshin » est mentionnée pour la première fois dans le Bao pu zi (Kubo, 1961 : 39-40, 71). On en doit la première relation dans un texte japonais au moine Ennin (794-864) de l’école bouddhique du Tendai. Dans le journal qu’il tint de son voyage en Chine (de 838 à 847), « Récit d’un pèlerinage en Chine à la recherche de la loi » (Nittô guhôjunrei kôki51), Ennin écrit : « Le 26e jour du 11e mois 838, personne ne dort, c’est comme une nuit de Kôshin, en ce pays [aussi] »52. À l’origine liée à la recherche de l’immortalité, cette pratique taoïste fut transmise au Japon dès le viie siècle où elle s’est largement répandue à partir du ixe siècle. Les croyances liées à Kôshin auraient par la suite subi au xve siècle53 une influence bouddhique, puis auraient été amal­gamées à certaines pratiques shintô à partir du xviie siècle, époque où seraient apparus divers interdits, alimentaires et sexuels, liés à la veille de Kôshin54.

  • 55 Il s’agit d’une soirée (une nuit) où l’on parlait beaucoup, de choses et d’autres, comme en témoign (...)
  • 56 Par exemple, le « Recueil de récits anciens et modernes », Kokon chomonjû, écrit par Tachibana no N (...)

43Les personnes vouant un culte à une divinité particulière se regroupent habituellement en confréries () pour pratiquer offices et rites. La « confrérie de Kôshin », Kôshinkô, est l’une des mieux structurées et les plus répandues dans le pays (Nishitsunoi, [1958] 1992 : 812-815). Le déroulement des rites diffère sensiblement selon la confrérie. En général, on se réunit pour boire, manger, parler55, s’amuser56 et lire des sûtras face à une représentation picturale de Kôshin. Si de nos jours les mushi ne sont que rarement associés à ces représentations, y sont habituellement figurés le singe, et le coq dont le cri à l’aube marque la fin de la veille. Les trois « mushi » qui accompagnaient initialement Kôshin ont été couramment remplacés par les trois célèbres singes, qui ornent souvent les oratoires de Kôshin, kôshindô (Hlawatsch, 1992). Un des avatars shintô de Kôshin est en effet la divinité-singe Saruta hiko no kami, ancêtre des saltimbanques. Des amulettes en tissu, kukuri-zaru, en forme de singe suspendu, aux pieds et poings liés, se trouvent souvent en grand nombre dans les monastères dédiés à Kôshin. On les accroche, la nuit de Kôshin, aux fenêtres ou aux rideaux. Kubo (1961 : 749-753) a relevé, dans l’est du Japon, vingt et un monuments dédiés à Kôshin sur lesquels sont gravées des inscriptions directement reliées aux trois « mushi ».

44Il existe de nombreux « oratoires de Kôshin » dont le plus célèbre, et l’un des plus actifs, est celui du Shitennôji à Ôsaka. On y fait tous les soixante jours une « veille de Kôshin », très différente du rite populaire que pratiquent les confréries, et d’ailleurs plus connue sous le nom « fête de Kôshin », Kôshin matsuri. On y célèbre, deux jours durant, Kôshin, divinité de la médecine. « Descendue du ciel » à quinze heures la veille du jour de Kôshin, elle y remonte le lendemain à la même heure. S’il est nécessaire de veiller, c’est qu’il faut honorer la divinité pendant qu’elle est là. Ce ne sont plus les mushi qui « montent au ciel », mais la divinité qui en descend. Les dévots viennent recevoir des talismans pour s’assurer une bonne santé, ainsi que se faire frotter les parties malades de leur corps avec une statue en bois figurant un singe. Les participants à la veille de Kôshin que j’ai interrogés ne procèdent à aucun rapprochement entre Kôshin « divinité des maladies » et les trois « mushi ». La plupart des personnes viennent ici tous les deux mois, de manière préventive, pour éviter toute maladie. À l’« oratoire de Kôshin » du sanctuaire Yasaka à Kyôto, on se fait, les jours de Kôshin, soigner pour insomnie.

  • 57 Le 19 juin 1991, j’ai pu y assister à une veille de Kôshin (canton de Hidaka, département de Wakaya (...)

45L’exemple de la veille de Kôshin à Ekawa57 semble assez représentatif. En ce qui concerne le culte de Kôshin, le hameau d’Ekawa est divisé en cinq confréries correspondant plus ou moins à des quartiers, auxquelles adhèrent environ soixante à soixante-dix pour cent de la population. Chacune regroupe une dizaine de maisons et possède son oratoire de Kôshin. Au sein de chaque confrérie, l’organisation de la veille est prise en charge à tour de rôle par chacune des dix familles.

  • 58 Il faut « ouvrir » à la hachette le sentier de montagne, envahi d’herbes et de lianes, qui mène à l (...)

46La préparation de l’oratoire qu’entretient la confrérie commence le matin du jour de Kôshin : dégagement des accès58, ouverture et décoration. Chacun des membres de la confrérie vient y prier et y déposer au cours de la journée des offrandes de nourriture et d’encens. La veille proprement dite commence, dans la maison organisatrice, à la tombée de la nuit. À partir de vingt heures, au fur et à mesure de leur arrivée, les participants s’inclinent quelques instants devant un rouleau peint ancien représentant Kôshin, placé dans le tokonoma et devant lequel on a disposé des aliments et une bougie. Seuls les hommes se présentent, à raison d’un par famille. Quand tout le monde est arrivé, on procède à une lecture collective de sûtras face à la représentation de Kôshin. Ensuite, tous mangent et boivent jusqu’à une ou deux heures du matin environ. « Avant la guerre » déjà, dit-on, la veille ne durait pas jusqu’à l’aube. Il n’est jamais question, pendant la soirée, des trois « mushi », et tous semblent avoir oublié la raison première pour laquelle ils veillent. Ils sont là pour honorer Kôshin, « la divinité des produits de la terre », attribution historiquement attestée, mais tout à fait secondaire, de Kôshin (Nishitsunoi, [1958] 1992). Beaucoup ignorent aussi l’existence même d’interdits à respecter durant cette nuit : interdiction de rapports sexuels, ou même de parler de sexe. Certains disent aussi que les femmes qui auront conçu cette nuit-là deviendront des voleuses, que les enfants à naître seront pleins de vices.

Les affections nerveuses infantiles kan (no) mushi

  • 59 Pour une symptomatologie précise, voir Araki (1964), qui la définit en 27 points.

47Selon les croyances populaires, les mushi qui se trouvent à l’intérieur du corps sont à l’origine d’affections nerveuses infantiles, kan mushi, dont les symptômes sont pleurs la nuit, insomnie nocturne et état léthargique diurne, somnambulisme, fièvre, agitation, peau desséchée, amaigrissement, etc.59. Susceptible de survenir à partir de l’âge de six ou sept ans, kan mushi est considéré comme une maladie infantile habituelle et tout à fait curable, au même titre que la rougeole ou la varicelle, mais non contagieuse (Araki, 1964 ; Okuda, 1986).

  • 60 Cf. Araki, 1964. Il peut signifier aussi bien la douceur du sucre que celle des sentiments. L’expre (...)

48L’idéogramme utilisé pour écrire kan se compose de la clef de la maladie et du caractère amai, qui signifie « sucré, doux ». Son utilisation viendrait du fait que les enfants atteints de kan mushi réclament sans cesse des mets sucrés60.

  • 61 Mushi-gusuri, litt. « médicament [pour] mushi », est utilisé pour guérir mushike ou kan mushi chez (...)
  • 62 Indifféremment Ursus arctos L. ou Selenarctos thibetanus Cuvier.

49Pour soigner les affections liées à kan mushi, il existe de nombreux remèdes préventifs et curatifs61 qui font appel aux médecines occidentale ou extrême-orientale (acupuncture, moxibustion) aussi bien qu’à des rituels magico-religieux. La médecine traditionnelle prescrit diverses potions, qui contiennent souvent des composés d’origine animale, le plus fréquemment de la bile d’ours62, des dytiques ou certaines larves de névroptères (magotarômushi). Les rituels recourent indifféremment aux formules orales ou écrites et aux talismans. Par ailleurs, il existe à travers tout le pays des monastères spécialisés dans la guérison de kan mushi.

  • 63 On basara yakisha un. Formule dérivant du sanskrit, que le moine ne connaissait pas par cœur et qu’ (...)
  • 64 Le phénomène est assez surprenant, notamment par sa brièveté. Durant la scène, j’ai eu le loisir d’ (...)
  • 65 Comme le révéla l’analyse chimique effectuée lors de cette émission, qui permit également de précis (...)

50Le 19 mai 1991, dans la ville de Gôbo (département de Wakayama), j’ai assisté à un exorcisme, effectué par un moine de quatre-vingt-cinq ans, qui pratiquait depuis plus de cinquante ans. Le patient était une fillette de dix ans, considérée comme une enfant un peu nerveuse, effrontée, mais pas réellement « difficile ». L’exorcisme vise à chasser du corps les mushi responsables de l’affection. D’après Kimura (1934), ces mushi sont en fait le démon Namuharu, mais cela n’a pas été confirmé par l’officiant. Durant la séance qui dure environ un quart d’heure, le moine utilise des formules orales et écrites. Il écrit d’abord sur la paume de chacune des mains de l’enfant, au pinceau, le caractère mushi, puis prend les mains de la fillette entre les siennes, chacune à son tour, en répétant une formule magique63. Rien ne se passe. Il recommence l’opération environ cinq minutes plus tard, et quelques instants après qu’il a lâché les mains de l’enfant, du bout des doigts de celle-ci, sortent de très fins filaments blanchâtres qui s’allongent peu à peu jusqu’à atteindre un demi-centimètre ou un centimètre, avant de paraître se dissoudre dans l’air64. Ce sont, dit-il, des matérialisations de mushi qui se trouvent à l’intérieur du corps, et qui en sont expulsés. Le 29 octobre 1990, une émission télévisée de type « magazine » a présenté une séance d’exorcisme de kan mushi, qui s’est déroulée de façon semblable. Quoi qu’il en soit de l’authenticité du procédé, il faut souligner que toutes les personnes présentes, journalistes et animateurs, acceptaient comme un fait acquis l’existence de kan mushi. Que ceux-ci se matérialisent en filaments blanchâtres — fussent-ils de coton65 — relève du détail technique.

51Force est de constater que le rite de veille de Kôshin a perdu de sa signification initiale. Un glissement de sens s’est en effet opéré aussi bien dans les rites populaires — comme à Ekawa où la veille doit assurer de bonnes récoltes — que dans les rites effectués par les autorités religieuses — au monastère Shitennô, par exemple, où il s’agit d’un rite thérapeutique.

52Il convient, semble-t-il, de relier le phénomène de kan mushi et, en prérequis, la présence de mushi dotés de certains pouvoirs dans le corps humain, aux parasites intestinaux, ainsi qu’aux escouades de vers qui envahissent les corps en putréfaction. S’il n’existe sans doute pas de filiation historique directe entre les trois « mushi » du taoïsme et les autres mushi qui habitent le corps, ils appartiennent néanmoins à un même faisceau de croyances, qui attribue aux mushi le pouvoir d’entrer et de sortir des corps humains.

*

* *

53Les mushi apparaissent dans les rituels comme des êtres néfastes, dangereux, qui peuvent (mushi okuri) ou veulent (Kôshin machi) nuire aux biens humains ou aux humains eux-mêmes. Ce sont des êtres à la fois victimes émissaires (mushi okuri) et bourreaux (sanshi), qu’il convient d’expulser (mushi okuri), de ménager (mushi kuyô) ou de surveiller (Kôshin machi). La diversité des fonctions que les mushi occupent à l’intérieur du corps, les autorise à matérialiser la conscience, et à jouer, comme suggéré plus haut, un rôle de facteur régulateur dans les relations humaines.

54Les habitudes de pensée japonaise tendent, on le sait, à ancrer les élaborations conceptuelles dans des supports matériels. Ainsi, un des rôles fondamentaux de la catégorie mushi est de concrétiser, représenter, matérialiser des sentiments humains et leur dimension sociale. Tel est sans doute le contexte dans lequel la catégorie mushi, concrétisation-représentation-matérialisation des sentiments de crainte des humains, relie les espaces du village et des champs, les mondes de la vie et de la mort.

  • 66 Cf. Laurent, 2000. L’expression « nature proche », mijikana shizen, caractérise en termes à la fois (...)

55À la fois familiers et sauvages, les mushi appartiennent en effet à la nature proche, conciliante, que l’on connaît, que l’on a appris à apprivoiser ; des amis en somme avec qui l’on joue, que l’on appelle, que l’on menace même ; de l’autre côté, ils sont en relation avec les forces obscures de la nature lointaine, qu’il convient d’apaiser, de surveiller66. Le mushi est un médiateur, porteur de mal et de mort mais aussi de plaisir, qui transgresse diverses frontières, entre ce monde et l’autre, entre les villages, entre l’habité et le sauvage, jusqu’au sein même des corps. Un peu à la manière du singe, souvent associé aux saltimbanques, à la fois humain et animal, imitant les hommes et les divinités, ils brouillent les catégories établies. Peut-être n’est-ce pas pur hasard calendaire si les mushi des stèles de Kôshin ont été remplacés par des singes…

Où l’on envisagerait l’ethnologue en révélateur photographique…

56Ainsi, les mushi « extérieurs » et « intérieurs » sont-ils porteurs dans leur essence même d’ambiguïté, à la fois craints et vénérés, vilains et sacrés. C’est le mannequin ou le bateau de feuilles qui emporte à la fois les « nuisibles », victimes émissaires, ainsi que les maladies et les souillures de la communauté. C’est le talisman fuda que l’on plante à l’entrée des rizières pour éloigner les « nuisibles » ou que l’on accroche aux portes des maisons pour se prémunir des maladies. Le lien logique est rarement effectué au Japon entre ces mushi du dedans et du dehors.

57Évidemment, chacun connaît les difficultés de l’ethnologie de soi, et le propos n’a rien d’original ni de nouveau. Cette longue étude concernant les mushi dans la culture japonaise n’en est qu’un exemple de plus parmi tant d’autres (Laurent, 1998, 2002). La position assez peu originale pour un ethnologue, mais heuristiquement riche, de l’œil extérieur, possède en quelque sorte une fonction de « révélateur » au sens photographique du terme. Juste faire naître une image à partir d’une réalité qui existait déjà là, sur le terrain, une image aux colorations personnelles avec un angle de vue particulier.

58Mes propos n’ont sans doute guère modifié l’image du mushi, parmi les spécialistes, et il demeure objet d’étude pour zoologues ou écologistes. Je suis sûr, pourtant, de jouir de la complicité des enfants qui, expulsant mushi et oiseaux par des chansons, enjoignent aux femmes de procréer avant que les mushi ne dévorent leurs organes génitaux.

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Notes

1 Par convention, « nuisible » sera la traduction adoptée pour gaichû. Nonobstant son côté anthropocentrique, le terme a l’avantage de rendre efficacement l’aspect négatif — et justement anthropocentrique — du vocable originel.

2 Mushi yoke est le terme générique qui désigne aussi bien le fait de se débarrasser des mushi « nuisibles » que les procédés et instruments, fussent-ils physiques, chimiques ou magiques, utilisés pour le faire (Kôjien, [1955] 1986).

3 Voir surtout Okura, 1826 et Sasakawa, 1979 : 119-128 ; ainsi que Washimi, 1951 ; Nihon minzokugaku kyôkai, 1970 ; Kishimoto, 1975 ; Okamoto, 1990. Utilisée depuis au moins 1670, prônée par voie officielle dans tout le pays à partir de 1840, cette méthode était encore utilisée juste après la Seconde Guerre mondiale. Dans les régions qui pouvaient plus difficilement s’approvisionner en huile de baleine, on se servait d’huile de sardine ou de colza, voire de pétrole à partir du début de l’ère Meiji.

4 On aurait tout aussi bien pu traiter des différentes divinités des vers à soie, voire des pratiques estivales de mushiharai ou mushiboshi (exposition à l’air libre de vêtements et de livres pour les sécher et empêcher les mushi de s’y développer) encore effectuées de nos jours, symboliquement ou concrètement, par des particuliers ou dans certains monastères (cf. Nishitsunoi, [1958] 1992 : 812-815).

5 Étymologiquement, le mot dériverait de son homophone « nuage et brouillard », en référence au comportement de vol en groupe serré qu’adoptent parfois ces insectes (Horii, 1988). Ce terme, utilisé notamment dans l’expression unka no gotoku, « comme nuages et brouillard », signifie « une multitude de, une nuée de ». Il désigne principalement les hémiptères homoptères de la famille des delphacidés (unka ; peu présente en Europe et qui ne possède pas de nom vernaculaire français) et les familles des deltophalidés et cicadellidés : cercopes et cicadèles (yokobai). Depuis longtemps cependant, la langue courante recourt au terme unka pour faire référence à tous les nuisibles, non seulement de la rizière, mais de tous les types de cultures (Laurent, 2002 : 174).

6 Shoku Nihongi, qui couvre la période 697-791.

7 Cité in Kishimoto, 1975.

8 Kogoshûi, cité in Sasakawa, 1979 : 125 ; Okamoto, 1990 ; Kanebo et al., 1992.

9 Tsukamoto, 1985. Nôsho représente un genre en soi. Outre des renseignements sur les techniques agricoles et les espèces cultivées, on y trouve de multiples informations d’ordre écologique, voire éthologique, concernant les mushi « nuisibles ».

10 Conformément à l’usage, mushi okuri est tenu ici pour un terme générique, en accord avec le Bureau des affaires culturelles (Bunkachô, [1969] 1972 et Kuraishi, 1970 : 29-44). J’ai personnellement assisté à neuf mushi okuri : Nishihara, village de Kamikitayama (Nara), 7 juillet 1990 (50 participants) ; Kuta, ville de Kyôto, 11 juillet 1990 (10) ; Shizuhara, ville de Kyôto, 14 juillet 1990 (70) ; Yata, village de Mineyama (Kyôto), 28 juillet 1990 (65) ; Yamashiro, ville de Kyôto, 6 juillet 1991 (40) ; Kuta, 12 juillet 1991 (10) ; Kirihata, village de Yamazoe (Nara), 22 juin 1991 (40) ; Gengo, village de Kawabe (Wakayama), 25 juillet 1941 (40) ; Nyûno, village de Kawabe, 27 juillet 1991 (35).

11 Akurei ; cf. Sakurai, 1994 : 285-287.

12 Voir notamment Yanagita, [1914] 1972, [1934] 1972, [1951] 1973, [1954] 1970 ; Nishitsunoi, [1958] 1992 ; Kuraishi, 1970 ; Oshima et al., 1971 ; Otsuka minzoku gakkai, 1972 : 720-721 ; OMA et al., 1975 : 158-159 ; Miyata, 1979 ; Sasakawa, 1979 : 123-127 ; Sakurai, 1994 : 285-287 ; Oshima, 1983 ; Kamino, 1989 ; Sugane, 1998.

13 D’après les estimations, il y aurait eu environ 800 000 (Hérail, 1986 : 357), 960 000 (Sasakawa, 1979 : 125) ou 970 000 victimes (Okamoto, 1990). La partie du pays la plus touchée aurait été Kyûshû. Dans la ville de Kitakyûshû, on peut voir encore une stèle commémorative dans l’enceinte du monastère Kaizenji (Kishimoto, 1975).

14 Les Honzô, chinois à l’origine, constituent un genre en soi, et sont de véritables manuels de sciences naturelles, relatant les propriétés et usages, notamment médicinaux, de plantes, d’animaux et de minéraux. Le passage peut être traduit comme suit : « […] appelés populairement sanemorimushi [cf. infra] […], que l’on chasse la nuit, portant flambeaux, frappant tambours et gongs » (Kaibara, [1708] 1911 : 359 [livre 14]). Ce passage, au sein de l’adresse inamushi (dans son acception large de « nuisibles du riz sur pied », cf. Laurent, 2002 : 76), fait référence aux cicadèles unka, au vu de la description qui en est faite.

15 Cité in Namikawa, 1995.

16 Sasakawa (1979 : 121) en situe l’origine « à partir de l’ère Genroku » (1688-1703), sans préciser ses sources. Certains en font remonter l’origine à des pratiques shintô pour l’élimination des criquets et moustiques qui se seraient déroulées, « depuis une époque très ancienne » (Shimonaka, 1940, III : 332).

17 Respectivement, Bunkachô, [1969] 1972 et Kyôtofu kyôiku iinkai, 1981.

18 À partir des données de 1969 et de 1979-1980, j’ai procédé par enquêtes téléphoniques auprès des autorités de tous les villages recensés de la région du Kinki. Il en est ressorti que la plupart des rites d’expulsion de mushi se sont éteints dans les années 1920 ou 1930, et que le rite est largement méconnu de l’administration villageoise. Même en cas de présence effective du rite dans le village, nombre de « responsables » des affaires culturelles ou du folklore ne sont pas au courant. Ce rituel méconnu, bien que spectaculaire, se déroule loin des foules, en des lieux difficilement accessibles et ne semble pas considéré comme à même de constituer une attraction touristique.

19 Okutta okutta, mushi okutta. Ou encore « Bing, bing [onomatopée du frappement sur un gong], on a renvoyé les mushi » (Chinchin kon kon, mushi okutta).

20 On rencontre cette appellation principalement dans le nord-est du Japon (Yanagita, 1963 : 293-297 ; Bunkachô [1969] 1972 : 211-214 ; Kuraishi, 1970 ; Kamino, 1989).

21 À plusieurs endroits dans les départements d’Aichi (Bunkachô, [1969] 1972 : 220-221) et de Nagano (Yanagita, [1934] 1972).

22 Parfois, la légende prend une coloration locale : ainsi, à Nyûno, Kaneyasu, un guerrier du clan Taira, tombé au combat dans une rizière à la fin du xie siècle aurait donné naissance aux « nuisibles » de la rizière (selon le moine du monastère Eirinji). À noter que ces récits sont eux-mêmes d’inspiration chinoise.

23 À Kuta, c’est une solution intermédiaire qui a été adoptée puisque le rite a lieu trois jours fixes successifs (les 11, 12 et 13 juillet).

24 Les espèces visées ne sont alors pas uniquement les « nuisibles » de la rizière, mais tous les mushi « nuisibles ». Des formules magiques sont récitées, accompagnées exceptionnellement d’une procession. Le rite, propitiatoire, est centré sur la maison familiale plutôt que sur le groupe. Il existe d’autres rites du nouvel an qui font partie du complexe de mushi yoke, comme « le brûlage de la bouche des mushi » (muchi no kuchiyaki), autrefois très répandu, pratiqué vers la mi-janvier. On jetait des pois dans le feu qui dégageaient une odeur censée faire fuir les « nuisibles », ou bien on grillait la bouche d’un poisson, acte par lequel les « nuisibles » étaient symboliquement brûlés.

25 Fête populaire d’origine chinoise (25-220 a.d.), qui célèbre, le 7 juillet, la rencontre des étoiles Véga et Altaïr, alias le Bouvier et la Tisserande. Ce jour-là, on décore rues et maisons de branches de bambous où sont accrochées des bandelettes de papier coloré portant les vœux. Si la rencontre a lieu (c’est-à-dire si le ciel n’est pas couvert), ces vœux seront exaucés (Takahashi et Senda, 1991 : 113-114). Dans certaines régions, notamment le Tôhoku (Nishitsunoi, [1958] 1992 : 812-815), le rite appelé tanabata ressemble à une procession d’expulsion des mushi.

26 Takahashi et Senda (1991 : 118-120) voient dans ce geste un rite magique d’origine taoïste. On peut penser plus simplement qu’il existe une certaine universalité dans le fait de désigner un objet-victime, de le charger des souillures de la communauté et de le purifier par le feu ou par l’eau.

27 Comme à Miyako, département d’Iwate (Bunkachô, [1969] 1972 : 213).

28 À Owani, département d’Aomori (ibid. : 212) ou dans la péninsule de Tsugaru (Kamino, 1989).

29 « Cent fois dix mille ». On effectue une pause toutes les 45 minutes. À Nyûno, le procédé est symbolique, le nombre d’invocations n’est pas compté, un critère temporel (30 minutes) limite la cérémonie. Ce rite fut célébré pour la première fois au xive siècle dans le monastère Chioin de Kyôto pour éradiquer les maladies contagieuses, et gagna en popularité parmi les populations agricoles à partir du xviie siècle (Sakurai, 1994 : 285-287).

30 L’histoire locale veut que l’expulsion des mushi ait été instaurée dans sa forme actuelle par un ascète de la région, Tokuhon (1758-1819). Il aurait greffé en 1795, sur un rite plus classique d’expulsion, cette récitation vouée au rite pour le salut des âmes des mushi que les paysans tuaient sans compter (Tokuhon…, 1969 ; Bouchy, 1983).

31 Des femmes en majorité et aucun enfant (peu à Nyûno). Dans certains endroits, le rite est tout simplement une fête pour enfants.

32 On trouve ici clairement associés les ravages occasionnés par les « nuisibles » de la rizière et les maladies humaines. La distribution de fuda n’existe plus à Nyûno.

33 Information recueillie auprès de participants au rite d’expulsion de Shizuhara, mais non vérifiée personnellement.

34 Respectivement, doromushi, ta no mushi, nukamushi, trois termes populaires désignant l’ensemble des « nuisibles » du riz sur pied (Laurent, 2002).

35 Ainsi, la présence de mushizuka à la fin du parcours de certaines processions d’expulsion des mushi. De nombreuses stèles funéraires se dressent aux frontières établies entre différentes communautés, villageoises par exemple (Yanagita, [1943] 1972).

36 Ce n’est toutefois pas toujours le cas. Lors de l’annonce de la mise en place de la stèle des mushi du monastère Adashino Nenbutsu à Sagano, le desservant responsable du projet s’exprimait en ces termes : « […] dans les haikai, la littérature, jusqu’à la gravure et la peinture en passant par la musique, les services que les insectes ont rendus aux humains sont innombrables. Or, bien que Sagano soit un endroit célèbre dans tout le pays pour ses mushi, il n’y existait ni stèle pour vénérer leur âme, ni aucun rite de prière pour leur repos. Là, dans un coin de Sagano, le pays d’origine — s’il en est — des âmes des Japonais, qui invite tous les visiteurs à la compassion, nous avons l’intention d’édifier une stèle pour les mushi […] » (Hara, s. d. : 95).

37 Au sujet des vers de terre, voir Yanagita, [1954] 1970 ; Nishitsunoi, [1958] 1992 ; Ishigami, 1983 ; des sangsues, voir Yanagita, ibid. ; Nishitsunoi, ibid. ; des serpents, voir Yanagita, [1939] 1977.

38 Semisulcospira sp., petit gastéropode dulcaquicole de la famille des Pleuroceridæ.

39 C’est-à-dire l’ensemble constitué par les départements d’Ishikawa, de Toyama, Fukui et Niigata. Kishimoto (1975) cite une source de 1935, qui ne donne pas de référence précise.

40 Communication personnelle de Takeda Noboru, directeur du muséum municipal de Komatsu.

41 La fête, appelée de manière générique mushi kuyô, est particulièrement hétéroclite, mêlant divers types de cérémonies du thé, dégustations, concerts de musique traditionnelle, etc. Le mushi kuyô au sens strict apparaît un peu noyé au sein de ces manifestations. Parmi les personnes que j’ai interrogées, aucune ne s’était déplacée pour le rite lui-même, ni pour la stèle des mushi. De l’aveu même du moine, les deux manifestations ont été groupées parce que trop peu de personnes participaient aux seules prières.

42 D’après les entretiens informels réalisés, sans toutefois pouvoir donner de chiffres précis, cette idée n’est pas rare parmi les participants (notamment en Yamashiro).

43 Respectivement, ta no kami et yama no kami. Les érudits considèrent souvent qu’il s’agit des « deux faces d’un même principe spirituel », reikaku (Inoue, 1994 : 93).

44 « […] après le Moyen Âge, le nombre des petites divinités qu’il fallut rapidement expulser a augmenté. Par exemple, […] la divinité des “nuisibles”, unka » (Yanagita, [1934] 1972 : 499).

45 Ekibyô, ainsi que les divinités qui leur sont reliées, ekibyôshin.

46 À Niigata, par exemple (Yanagita, [1954] 1970).

47 On le trouve défini et expliqué, par exemple, dans le Bao pu zi (Hôbokushi en japonais), texte taoïste rédigé en 317 par Ge Hong, dont le nom de plume était Baopu zi.

48 Mentionnant la richesse des expressions liées à cette idée, Tanaka va jusqu’à écrire : « […] les Japonais ont pris l’habitude de dire que les mushi sont presque comme une partie d’eux-mêmes » (1991 : 13) — façon de parler qu’il m’a été maintes fois donné d’entendre lors du travail de terrain.

49 Cf. par exemple Berthier Caillet, [1981] 2000.

50 Cf. Kubo, 1961 : 671-675 ; Seidel, 1991 ; Inoue, 1994.

51 Selon la traduction qu’en donne Hérail, 1986 : 114.

52 Cité in Takahashi et Senda, 1991 : 126.

53 La pratique de la « veille de Kôshin » aurait alors été groupée avec l’« attente du soleil » (hi machi) et l’« attente de la lune » (tsuki machi), longues veilles purificatrices préalables à des fêtes (Sakurai, 1994 : 285-287).

54 Cf. Sakurai, ibid. ; Inoue, 1994 ; Oma et al., 1975 : 158-159.

55 Il s’agit d’une soirée (une nuit) où l’on parlait beaucoup, de choses et d’autres, comme en témoigne la célèbre expression : « Si tu dois me parler, faisons-le la nuit de Kôshin » (cf. Yanagita, [1955] 1990 ; Nishitsunoi, ibid. ; Kubo, 1961 : 688-691).

56 Par exemple, le « Recueil de récits anciens et modernes », Kokon chomonjû, écrit par Tachibana no Narisue en 1254, dépeint, par le texte et l’illustration, des scènes de la vie réelle de personnages appartenant à toutes les classes. La nuit de Kôshin, d’octobre 953, elle-même y est appelée « le divertissement de Kôshin », moment où l’on réunissait amis et connaissances, où l’on jouait de la musique toute la nuit.

57 Le 19 juin 1991, j’ai pu y assister à une veille de Kôshin (canton de Hidaka, département de Wakayama).

58 Il faut « ouvrir » à la hachette le sentier de montagne, envahi d’herbes et de lianes, qui mène à l’oratoire. Depuis deux mois, c’est-à-dire depuis la précédente veille, personne ne semblait s’y être rendu.

59 Pour une symptomatologie précise, voir Araki (1964), qui la définit en 27 points.

60 Cf. Araki, 1964. Il peut signifier aussi bien la douceur du sucre que celle des sentiments. L’expression peut ainsi faire référence à un besoin d’écoute, de tendresse, d’affection chez ces enfants dits « difficiles », signe en tout cas d’un problème d’ordre psycho-affectif.

61 Mushi-gusuri, litt. « médicament [pour] mushi », est utilisé pour guérir mushike ou kan mushi chez l’enfant. Mushi osae, litt. « maintien, maîtrise, répression de ses mushi », parfois synonyme de mushigusuri, peut aussi désigner le fait de manger un peu pour tromper sa faim, en dehors des repas.

62 Indifféremment Ursus arctos L. ou Selenarctos thibetanus Cuvier.

63 On basara yakisha un. Formule dérivant du sanskrit, que le moine ne connaissait pas par cœur et qu’il a dû lire dans un cahier manuscrit empli de formules magiques (citée ici avec son accord).

64 Le phénomène est assez surprenant, notamment par sa brièveté. Durant la scène, j’ai eu le loisir d’observer à la loupe les doigts de la fillette.

65 Comme le révéla l’analyse chimique effectuée lors de cette émission, qui permit également de préciser que ces fibres étaient de nature différente des poils du pinceau utilisé ou du tissu des vêtements.

66 Cf. Laurent, 2000. L’expression « nature proche », mijikana shizen, caractérise en termes à la fois écologiques et culturels l’habitat des lucioles (Kankyô-cho…, 1989 ; Oba, 1993). On peut l’élargir ici à l’ensemble des mushi, dont plusieurs indices permettent de penser qu’ils sont une métonymie de la nature proche (Laurent, 1995, 1998 : 522-524). La « nature lointaine » peut être considérée comme un espace qui relève de l’ordre du sauvage et du sacré, largement inhabité, parfois vécu comme inaccessible et dont l’accès exige souvent quelques précautions, comme des purifications.

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Table des illustrations

Légende ill. 1 — Rite de renvoi des mushi à Shizuhara (Kyôto) (© E. Laurent).
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/84/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Légende ill. 2 — Rite de hyakumanben à Nyûno (Wakayama) (© E. Laurent).
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/84/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 36k
Légende ill. 3 — Monastère de Kumedera (Kashihara, département de Nara) (© E. Laurent).
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/84/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 43k
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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 30 (avril 2006), pp. 166-191.

Référence électronique

Érick Laurent, « Sacrés mushi ! Des rites consacrés aux insectes », Ateliers [En ligne], 30 | 2006, mis en ligne le 08 juin 2007, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/84 ; DOI : 10.4000/ateliers.84

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Auteur

Érick Laurent

Université des sciences économiques de Gifu, département d’anthropologie culturelle, Japon

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Droits d’auteur

Licence Creative Commons
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