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Imaginaire acoustique et apprentissage d’une ontologie animiste

Le cas des Quechua d’Amazonie péruvienne
Acoustic imagination and the learning of an animistic ontology
The case of the Quechua of Peruvian Amazonia
Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca

Résumés

Cet article examine le rôle de l’imitation sonore au sein des pratiques et des représentations de la chasse et de la maladie chez les Quechua d’Amazonie (Pastaza, Pérou). L’analyse se fonde sur un ensemble de récits qui mettent en scène une interaction avec les « maîtres du gibier » dans un contexte ordinaire ou rituel. Partant de la description des techniques de chasse au leurre, l’auteur montre la pertinence d’un mode de communication fondé sur la simulation sonore au sein des interactions contrôlées et incontrôlées avec les entités tutélaires du gibier (récits d’initiation cynégétique ou biographies de rencontre d’esprit). Après avoir montré la cohérence de ce schéma dans la sphère de la praxis cynégétique, l’auteur explore un cas de maladie infantile shinkurana, dans lequel l’usage du « masque sonore » et les mécanismes de « voix citées » jouent un rôle clef dans le processus d’attribution d’une « agentivité » aux entités pathogènes. L’article analyse ainsi le phénomène de l’imitation sonore comme une stratégie perceptive et cognitive efficace, massivement mobilisée dans un contexte d’apprentissage et de validation des représentations animistes.

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Texte intégral

  • 1 Les recherches dont ce texte rend compte ont été menées en 2008 avec le soutien du musée du quai Br (...)
  • 2 Cf. aussi Kohn, 2002 ; Nuckolls, 2000, 2004. Le terme « idéophone » est retenu sous l’acception sui (...)

1En dépit d’un regain d’intérêt des études américanistes pour les productions sonores indigènes en marge du langage articulé ou des performances chantées ou instrumentales, la richesse et la productivité symbolique de l’imaginaire acoustique demeurent peu explorées1. Certes les travaux de quelques linguistes (Nuckolls, 1996) ou d’anthropologues (Kohn, 2005) ont mis en lumière l’importance du symbolisme sonore2, de l’usage des idéophones dans les récits de chasse, fournissant un indice du rapport étroit dans les processus d’apprentissage de la praxis indigène entre cognition et simulation verbale ou paraverbale (transmission du savoir par des gestes). Cependant, parmi la variabilité infinie des images sonores, certaines d’entre elles paraissent véhiculer un potentiel symbolique plus pertinent que d’autres. Quel statut accorder aux vocalises monosyllabiques, proférées d’un seul cri : « Iii » par les Matis pour se transformer en jaguar (Erikson, 2000) ? Manifestations concrètes d’une curieuse opération mystique, ces formidables raccourcis symboliques et sonores en disent, à entendre les commentaires des Matis, plus qu’il n’y paraît au premier abord.

  • 3 Les groupes quechua du Pastaza péruvien constituent un effectif total approximatif de quatre mille (...)

2Je suggère, à partir de matériaux ethnographiques recueillis chez les populations quechua de haute Amazonie péruvienne3 (fleuve Pastaza), qu’une analyse plus approfondie de la productivité cognitive de l’imaginaire acoustique permettrait de comprendre quelques raccourcis observés dans les manifestations variées de « masques sonores », et ce dans un contexte plus large que les seules productions rituelles associées au chamanisme amérindien. Si la distinction entre espèces parmi les sociétés animistes tient compte du mode de communication propre à chaque collectif (Descola, 1986 : 125), les règles d’usage de ces formules sonores ont la particularité d’introduire un doute au sein de la classification spontanée du monde en catégories spécifiées. Une réflexion sur les procédés d’attribution d’une agentivité à des entités non humaines ne saurait éluder le rôle de ces techniques linguistiques originales qui laissent l’incertitude s’immiscer au sein de la classification, et constituent un point d’ancrage de la pensée animiste.

3L’article propose d’examiner le rôle de l’imitation sonore au sein des pratiques et des représentations associées à la chasse et à la maladie chez les Quechua d’Amazonie péruvienne. L’analyse se fonde sur un ensemble de récits qui mettent en scène une interaction avec les « maîtres du gibier » dans divers contextes, ordinaires ou rituels. Partant d’une description de la chasse au leurre et de ses modalités d’apprentissage, on montrera la pertinence d’un mode de communication fondé sur la simulation sonore lors des interactions contrôlées et incontrôlées avec les entités tutélaires du gibier. Dans un cas, la simulation est réalisée dans un contexte d’initiation cynégétique centré sur la transmission de chants rituels adressés aux maîtres. Dans l’autre, par contraste, ce procédé devient l’embrayeur d’une apparition terrifiante expérimentée dans un contexte ordinaire de chasse en forêt. Quelle importance accorder à l’imitation sonore dans le processus d’attribution de la qualité d’agent amu (« maître ») à des entités préalablement indifférenciées ? Cris de bêtes, râles et chants d’oiseaux, entendus ou imités, offrent autant d’effets sonores qui donnent à percevoir la présence effective de ces entités évanescentes. Après avoir montré la prégnance des mécanismes d’imitation sonore dans le domaine de la chasse, nous aborderons un cas de maladie infantile nommé shinkurana (« vengeance »), imputé aux esprits-maîtres des animaux lors de la couvade. L’observation d’un discours étiologique permettra de dégager l’articulation entre le récit à proprement parler (diégèse) et la mimesis acoustique au sein de l’énonciation : nous verrons que les indices sonores contribuent à mettre en scène la perception du corps souffrant de l’enfant et l’identification de l’agent pathogène. Le recours au « masque sonore » témoigne d’un mode possible d’interaction avec un interlocuteur non humain (animal ou esprit-maître) fondé sur le présupposé d’une corrélation effective entre le son émis ou reproduit (donné à percevoir) et la voix de l’entité. Cet article analyse ainsi le phénomène de l’imitation sonore comme une stratégie perceptive et cognitive efficace mobilisée dans un contexte d’apprentissage et de validation des représentations animistes.

Préambule

  • 4 Ces termes génériques sont majoritairement dérivés de l’espagnol : 1) amu (dérivé de l’espagnol amo(...)
  • 5 Les exemples abondent. On peut citer encore l’attribution de la qualité de « maître des capucins » (...)

4Circonscrire le domaine de l’agentivité au sein d’une ontologie animiste relève d’une tâche laborieuse à en juger par la liste de cas éclectiques dont on dispose et par la multiplicité des masques que les esprits, maîtres et entités naturelles arborent en des contextes variés. Plutôt qu’une définition positive de ce concept à partir d’un ensemble restreint de matériaux ethnographiques, nous évoquerons ici un ensemble d’indices justifiant d’un point de vue quechua l’attribution de la qualité d’« agent » à des entités non humaines. Les termes associés à ce concept constituent des hyperonymes4 dont le sens reste tributaire de leur insertion dans un contexte d’énonciation donné, autrement dit de leur relation in situ au référent. L’expression comparative runa-shina (« comme des humains ») précisera dans certains cas la modalité singulière d’apparition de cette catégorie complexe d’« agents ». Elle dénote un champ sémantique large incluant : 1) l’appartenance probable à un collectif de semblables (le collectif des pécaris étant désigné, pour ne citer qu’un exemple, par l’expression wankana ayllu « groupe de parents pécaris ») ; 2) la possession de dispositions cognitives (faculté de se représenter un état de fait, mémoire d’un acte de violence) ; 3) des dispositions sensorielles (faculté de sentir des odeurs, d’entendre des cris d’appel, de souffrir) ; 4) des dispositions affectives (faculté d’éprouver colère, tristesse et désir de vengeance). Les conditions précédemment énoncées sont rarement satisfaites dans leur intégralité lorsqu’il est fait mention de « maître ». Ces entités font l’objet d’un gradient d’individuation, allant du discours ordinaire, relativement évasif et incertain, à un discours plus formalisé et enrichi de descriptions dans le discours mythologique ou dans le corpus de chants aux maîtres. Ainsi, le milan à queue fourchue tihiras anka (Elanoides forficatus) sera nommé, dans un contexte quotidien d’expédition en forêt, « maître des pécaris » (wankana amu) sur le critère d’une faculté supposée de rallier les hardes de pécaris, sans qu’aucune caractéristique anthropomorphe ou disposition psychologique plus complexe ne soit précisée5. En revanche, plusieurs mythes quechua énoncent les péripéties de ce même oiseau, nommé cette fois amasanka, sous une apparence humanoïde, soumis à des variations de l’humeur et obéissant à des mœurs tout à fait familières aux Quechua actuels.

  • 6 Une telle perspective centrée sur les mécanismes de transmission du savoir n’est pas étrangère aux (...)
  • 7 Cette médiation se rendra manifeste par une attitude de déférence à l’égard du contenu d’une croyan (...)
  • 8 Attitude perceptive et attitude inférentielle paraissent inextricablement liées dans le procès d’at (...)
  • 9 Bien que l’on puisse en faire abstraction dans une perspective purement ethnographique, on mentionn (...)
  • 10 Le mécanisme de simulation pourrait se décomposer analytiquement en trois temps (indépendamment du (...)
  • 11 Ces réflexions menées dans le cadre de l’anthropologie américaniste ne sauraient pour autant manque (...)
  • 12 Cf. Enfied, 2002.

5On observe donc une hétérogénéité propre à la catégorie : parmi tous les « esprits » connus ou mentionnés dans la littérature orale quechua, tous ne sont pas individués de la même manière. Selon le contexte d’apparition, ces entités peuvent être ou non anthropomorphes, hybrides (mi-humain mi-bête) ou zoomorphes. Octroyer la qualité d’« agent » à des non-humains ne constitue pas une simple « métaphore » (projection de qualités émanant du monde social humain sur la sphère naturelle ou surnaturelle). Une telle détermination implique plutôt la représentation d’un savoir susceptible ou non de s’actualiser selon certaines conditions spécifiques définies par la tradition. L’examen de l’épistémologie indigène permet de définir ces conditions selon le mode de transmission de ces savoirs, comme le suggèrent de fines analyses consacrées à la tradition orale Sharanahua d’Amazonie péruvienne6 (Déléage, 2005, 2007). Cette transmission de savoir (en particulier celle qui concerne la représentation d’un « agent ») peut s’effectuer selon trois modalités : l’ouï-dire, lorsque le savoir est acquis par la médiation d’autrui7 ; l’inférence et la perception directe de l’objet qui constituent les deux autres modalités dont nous aurons l’occasion de dégager les implications dans le développement8. L’analyse du symbolisme sonore dans la tradition orale quechua suggère une modalité particulière d’apprentissage des énoncés ayant trait aux maîtres par la mobilisation de l’imitation sonore au sein de contextes de communication ordinaires ou rituels. Quel rôle peut-on légitimement accorder aux mécanismes d’imitation9 dans le processus d’attribution de la qualité d’agent à des entités naturelles ou surnaturelles ? Loin de se restreindre à la reproduction à l’identique d’un modèle choisi (sacrifiant strictement à la règle de vraisemblance), le champ de l’imitation coïncide avec l’expression d’un savoir concernant certaines entités10. En particulier, l’acte d’imiter un son, pour le chasseur quechua, va de pair avec la représentation de l’objet comme une « voix », mais recèle aussi d’autres implications concernant les qualités implicitement attribuées à l’entité visée. L’imitation sonore serait en effet associée à la représentation d’une intention communicative attribuée à des entités non humaines, et à l’idée que la répétition d’une image sonore simple ou complexe pourrait constituer mutatis mutandis un acte de communication à part entière. C’est à ce titre, nous semble-t-il, que l’analyse des techniques de simulation corrélée à celle des variations sonores au sein du discours permet d’appréhender les mécanismes complexes de transmission des savoirs sur les maîtres au sein des traditions orales amérindiennes11. Nous distinguerons ainsi au cours de l’analyse divers contextes d’énonciation au sein desquels une attitude simulatoire est en jeu, en repérant une échelle allant des « bruits » (corrélés implicitement avec des « voix ») aux chants articulés qui font l’objet d’une complexification formelle et d’un enrichissement sémantique. L’approche ethnosyntaxique sensible à l’encodage de significations culturelles dans la construction grammaticale de la langue12 peut être mise à profit dans l’analyse des récits consacrant une part importante à l’imaginaire sonore, afin de souligner la manière dont le choix d’une forme linguistique affecte le sens des énoncés, la nature du savoir qu’ils véhiculent et l’efficacité de la transmission culturelle qu’ils opèrent. Cette méthode, applicable à des registres discursifs variés, permet ainsi d’articuler les recherches sur la notion d’agentivité propre au discours mythologique ou rituel avec celles qui ont pour objet le champ plus large de la communication et des interactions quotidiennes, dévoilant les subtiles variations observées dans l’exercice de la parole vive.

« Chasses sonores » : la voix du gibier

6Observons dans un premier temps la pertinence du champ sonore au sein de la classification des êtres en langue quechua. La taxonomie quechua des oiseaux exploite de manière intensive l’iconicité sonore de leur chant sur lequel s’opère une lexicalisation. À titre d’exemple mentionnons la pionne à tête bleue tuwishi (Pionus menstruus) reconnue par son sifflement caractéristique « twish’ twish’ twish’ » ou le pic ouentou turunka (Dryocopus lineatus) identifié par le signal « turuk’ turuk’ turuk’ ». Cette technique de nomination est favorable à la mémorisation ainsi qu’aux processus de reconnaissance et d’identification des espèces (notamment dans l’apprentissage de la chasse). Les mots participent ainsi de la nature des choses : on observe un cas similaire chez les Achuar (Descola, 1986 : 107), dans de nombreuses autres langues amérindiennes ou chez d’autres sociétés de chasseurs cueilleurs comme les Kaluli (Feld, 1982 : 71), les Kasua de Papouasie-Nouvelle-Guinée (Brunois, 2007) ou les Palawan des Philippines (Revel, 1975).

7La taxonomie de certains esprits, qualifiés par une lexicalisation de leurs émissions sonores, illustre un procédé similaire. Ce dernier facilite non seulement la mémorisation, mais aussi l’insertion de ce savoir dans une expérience sensorielle, puisque la caractéristique principale de ces esprits est d’être « audible ». L’impact sonore de l’esprit kuku (croque-mitaine) est si redouté qu’il suffira aux mères de prononcer « ku’ ku’ » pour faire obéir des enfants récalcitrants. Le rôle de la dimension acoustique peut dans ce contexte se manifester de deux manières. Associé à des entités naturelles, le son peut exprimer le vecteur anticipé d’une action pathogène. Il en va ainsi du chant de certains oiseaux comme le piaye-écureuil miyaturi (Piaya cayana) qui, selon la nature du signal, constitue un présage aisément déchiffrable : « chí’ chí’ chí’ kwa » (annonce néfaste d’une attaque de sorcellerie ou d’une morsure de serpent) ou « wêek wêek » (signal neutre). Dans d’autres contextes, le son manifeste une intention en acte (un pouvoir d’agir sur), car il est investi du pouvoir de provoquer des émotions notoires chez l’auditeur (la frayeur pour l’esprit poilu sisi supay et le démon petit duc aux yeux brillants urkututu, Otus choliba) ou susceptible de se stabiliser dans une expérience pathogène (comme la dépression dans le cas de l’ibijau gris warantu, Nyctibius griseus). Voyons de quelle manière les Quechua utilisent les sons pour engendrer cette fois quelques émotions chez le gibier qu’ils convoitent.

8Une première modalité d’imitation sonore intentionnelle consiste à reproduire à l’identique des formules sonores identifiées comme la « voix du gibier », afin d’établir une relation de « congénères » entre l’homme et sa proie. L’entreprise cynégétique, à laquelle les Quechua font pudiquement référence par le terme purina (« marcher »), désigne un parcours aléatoire dont le déroulement dépend de l’habileté technique et de la ruse du chasseur. Toutefois, l’existence d’entités tutélaires connues sous les termes de « maître » (amu) ou « mère » (mama) du gibier justifient l’attitude précautionneuse et l’importance des pratiques rituelles attenantes, les bonnes grâces de ces derniers étant considérées comme indispensables au succès d’une telle entreprise. Chefs d’un collectif d’individus d’une même espèce, parfois dotés d’une apparence physique sommairement évoquée, ils apparaissent sous des masques variés, dans les rêves de chasseurs, dans les mythes et plus curieusement dans un certain nombre de récits de rencontre en forêt. Ces figures tutélaires du gibier constituent également les destinataires d’incantations magiques (kayachina) où elles sont exhortées à « prêter leurs enfants » au chasseur, les animaux rencontrés en forêt étant considérés comme leurs « enfants », leur « cheptel » docile ou parfois désignés par l’expression « petits soldats ». Constatant l’importance du registre sonore dans l’interaction avec ces entités, il s’agit de rendre visible au sein du savoir cynégétique élémentaire le socle cognitif favorable à la stabilisation de telles représentations et les procédures pragmatiques en jeu dans les relations mystiques que les chasseurs engageront avec les maîtres. C’est dans le registre prosaïque mais subtil des imitations sonores employées dans la chasse à l’affût que s’observe le fondement empirique de ce savoir. Voyons dans un contexte ordinaire de chasse à l’affût de quelle manière le gibier est pris à parti, de telle sorte qu’il devient l’allocutaire d’un authentique dialogue entre le chasseur et sa proie. Quelles sont les modalités techniques de cette relation de connivence intime ?

  • 13 Parmi les oiseaux dont nous avons pu enregistrer des imitations figurent l’agami (Psophia crepitans (...)

9Il faut distinguer la chasse à la traque (de gros gibier terrestre : pécaris, tapirs et gros rongeurs) désignée par le terme apanakuna (« poursuivre ») de la chasse à l’affût (chapana désignant l’attitude d’« être aux aguets »). L’usage des sons n’est guère utile dans la traque (sinon pour rabattre le gibier) et l’approche exige une grande discrétion conjuguée au souci de chasser contre le vent afin de pouvoir surprendre le gibier. À l’affût du gibier arboricole cependant, entendre sans être vu ne suffit guère, il faut encore verser dans le langage des bêtes. L’habileté du chasseur à manier ses armes (le fusil ou la sarbacane dépendant de l’approvisionnement en curare) est certes un réquisit indispensable à la chasse, mais l’amplitude de son savoir éthologique et sa capacité à reproduire les signaux émis par le gibier seront par-dessus tout décisives. Inutile de rappeler les conditions pratiques des activités cynégétiques, la densité du couvert forestier et l’épaisse canopée séparant le chasseur des proies arboricoles rendent l’approche de visu problématique. Le repérage sonore préliminaire est conforté par quelques indices visuels ou olfactifs. Une fois le gibier repéré, le chasseur, debout ou accroupi, se dissimule derrière un épais couvert de végétation, puis lancera au moment opportun un appel qu’il identifie lui-même comme une véritable « feinte » acoustique (sous le terme pantachihuni « je fais se tromper »). Cette compétence de la chasse au leurre est appelée katichina « faire suivre, imiter » et consiste à produire des sons, sifflements, cris nasaux ou gutturaux, râles avec ou sans instrument (feuille) censés reproduire à l’identique les signaux sonores du gibier. Adaptés à des contextes variés, ils peuvent s’accompagner de gestes, comme quelques coups donnés sur un tronc d’arbre pour simuler le vacarme du singe qui frappe un fruit ou une coque sylvestre pour l’ouvrir. Feignant la présence d’un congénère (en quechua le terme systématiquement usité est ayllu, un « membre du groupe de parenté »), ces signaux offrent un large éventail de simulations possibles : l’excitation d’un congénère qui a trouvé de quoi manger, la détresse éprouvée à l’approche d’un danger (le signal d’alarme est alors suivi d’un autre signal visant à écarter l’inquiétude), la rivalité liée à la présence de femelle, un chant nuptial visant à attirer un partenaire, un signal de défense du territoire, etc. Les appels sont espacés de plusieurs secondes parfois plusieurs minutes, temps nécessaire au chasseur pour approcher la proie convoitée à portée de tir. Gibiers à plumes, singes et rongeurs sont les principales proies visées13. La réponse du gibier est immédiate (sauf cas de rencontre de « maîtres » animaux), et les chasseurs disent volontiers de leur art qu’il consiste à « faire répondre » leurs proies (paykunata aynichinchi), à leur « faire sentir la présence d’un de leurs parents » (ayllunta musyachinchi), cela incluant le souci de générer en leur personne des états exprimant l’affection (chant de parade), la jalousie (rivalité), la mélancolie (chant alterné femelle/mâle), l’effroi ou le soulagement. Les proies sont décrites comme des sujets de désirs, êtres sensibles en tout point, et l’on confiera à la feinte sonore le rôle de susciter en elles quelque émoi. Un ami, Wahai, m’expliqua un jour en forêt que, en imitant si fidèlement son chant nasal, il « attendrissait le hocco » (llakichihuni pawshita), lointaine réminiscence du mythe du soleil qui attribue à cet oiseau le rôle ambigu de proie idéale et d’initiateur de chasse. Cette technique de simulation, telle qu’explicitée par les chasseurs, admet donc spontanément l’idée d’une activité mentale et sociale chez les espèces concernées, et leur attribue un certain nombre de « représentations » dont le contenu émane d’un savoir éthologique approfondi. Hurlements de singes alouates kutu (Alouatta seniculus), glapissements enroués ou nasillards du marail karuntsi (Penelope jacquacu), brourissements du tinamou yunkururu (Tinamus major), cris vrombissants de l’agami yami (Psophia crepitans), caquetages variés et autres piaillements d’oiseaux sont investis d’une valeur sémantique spécifique dans un contexte où le chasseur épouse au plus près la perspective mentale de la proie pour simuler une action qu’il saura tourner à son avantage.

  • 14 L’apprentissage de cette grammaire de signaux sonores s’effectue par une attention soutenue, lors d (...)
  • 15 En particulier les odeurs émanant de rhizomes de plusieurs variétés de Cypéracées (connues sous le (...)

10Les jeunes chasseurs cependant ne versent pas tous avec d’égaux talents dans l’art de la feinte sonore14. Certains ont la bouche « trop sucrée » (mishkiyashka), euphémisme signifiant à la fois l’empâtement ou la mollesse de leur voix, et accessoirement leur manque de souffle pour ficher un dard bien ajusté, les substances sucrées contrevenant violemment à l’usage du curare. L’une des techniques employées pour délier les langues consiste à prélever la langue d’un petit oiseau au plumage gris cendré tsuyatsi (espèce non identifiée, semblable au tangara des palmiers) et à l’absorber crue dans une potion épaisse et amère à base de feuilles de tabac macérées. Le chasseur infortuné bénéficiera alors par un habile transfert métonymique de la réputation d’une langue semblable à celle de ce fabuleux petit volatile imitateur, et la technique de feinte sonore n’aura plus de secret pour lui. L’oiseau transmettra ainsi son souffle ikara au chasseur — pishku ikarata pukushpa millpun kallunta « l’oiseau ayant soufflé son chant ikara, [le chasseur] avale sa langue ». Cette capacité à subtiliser la voix de l’autre se voit confortée par une manipulation particulière des odeurs15 dont l’objet est d’apprivoiser le gibier, bien que le terme employé, mansuyachina « rendre docile », paraisse en l’occurrence procéder d’une sournoise hypocrisie. Masques d’odeurs, ingestion de substances matérialisant une compétence vocale animale se conjuguent avec la technique du masque sonore, comme si le corps même du chasseur était soumis à un façonnage dont le dessein explicite était de le rendre moins humain et plus semblable à ces proies convoitées, prêt à investir le champ d’une relation prétendue de « congénères ». Ce processus est validé par la mythologie quechua qui décrit les transformations provisoires de chasseur en pécari à la suite des alliances nouées avec une maîtresse du gibier.

Simulation rituelle : la voix des « maîtres »

  • 16 Un témoignage similaire a été recueilli par Jean-Marc Mercier, missionnaire franciscain dans le vil (...)
  • 17 Le nourrissage du gibier figure par ailleurs comme un argument prépondérant au sein des incantation (...)

11Voyons à présent quelle importance revêt l’imitation sonore dans l’économie des relations aux maîtres du gibier. Cette disposition à adopter le point de vue de l’animal est développée au sein de pratiques rituelles de simulation du gibier chez les Quechua du Napo16 réalisées la veille d’une expédition de chasse collective (trois à cinq chasseurs) en vue de la préparation de fêtes rituelles (au mois de février). À cette occasion, les chasseurs s’enivrent de bière de manioc, servie à flot par les femmes en l’honneur des maîtres du gibier akama ou sacha runa. S’ensuit une curieuse parade : sautillant en diagonale à travers la maison, d’un poteau porteur à l’autre, les jeunes chasseurs s’engagent dans une danse frénétique qui parodie les gestes du gibier convoité, et vocifèrent en reproduisant explicitement le cri (« rire ») de l’animal : « ahahay » — le sapajou machin, Cebus sp. Les hommes mimeront alors le geste de casser des coques de fruits comme le sapajou, ils sautilleront à la manière du singe écureuil warisa (Saïmiri sciureus) et hurleront le menton dressé en avant comme le singe alouate kutu (Alouatta seniculus). Ces gesticulations sont parfois accompagnées par des battements de tambour ou des mélodies jouées à la flûte piwano. Enfin, des offrandes de bière de manioc sont effectuées aux esprits du gibier, et la bouillie de manioc, enveloppée dans des feuilles maytuna panka (Renealmia alpina), sera jetée sur le chemin de chasse afin d’établir une relation symbolique de nourrissage du gibier17. Il s’établit ainsi une relation triangulaire, dans laquelle les chasseurs animalisés s’identifient au gibier, lors d’une parade collective et publique, tandis qu’ils pourront nourrir symboliquement les maîtres avec de la pâte de manioc, substance à la base de l’alimentation humaine. L’appropriation d’une voix animalisée et d’une allure ensauvagée prend dans ce contexte une dimension exhortative. Leurs vociférations hisseront les chasseurs au rang d’« interlocuteurs » des maîtres dans un contexte d’énonciation spécifique contrastant radicalement avec les pratiques de chasse ordinaires, par l’exagération des vocalises d’une part, et par le caractère collectif et public de la mise en scène d’autre part.

  • 18 Le breuvage est préparé à partir de la sève pure extraite de l’écorce de la tige ou par décoction d (...)

12La virtuosité dans l’imitation de la voix des maîtres est encore requise dans le rapport de connivence plus intime que les chasseurs solitaires noueront avec ces derniers. Les chasseurs bredouilles, dont l’incompétence glottique fait la risée du village, s’adresseront aux maîtres du gibier au cours d’une initiation plus audacieuse, favorisée par l’ingestion d’une plante psychotrope : une variété de stramoine arbustive18 nommée marikawa (Brugmansia suaveolens). L’ingestion de ce puissant narcotique constitue une étape cruciale dans l’acquisition d’une voix. L’état hallucinatoire recherché a pour dessein la quête d’une initiation par les maîtres de la plante (marikawa amu), puis dans un rêve par les maîtresses du gibier mi-femme mi-oiseau, identifiées par la saillance de leur voix. Il s’agirait tantôt du cotinga wiskunchu (Cotinga cayana), de la chevêchette brune pumputa (Glaucidium peruanum) ou du petit duc urkututu (Otus choliba). L’interpellation du chasseur par des signaux sonores constitue le passage invariant de tous les récits d’initiation. Ces maîtresses du gibier interviennent au moment où les visions hallucinatoires font place à une expérience onirique imposée par l’esprit (muskuchina) — le chasseur épuisé sombre dans un sommeil profond après avoir erré plusieurs heures, hagard, dans les bois. S’annonçant comme une nièce du chasseur, l’esprit lui verse alors en guise de paroles dans le creux de l’oreille des sons difficilement audibles, semblables à un bourdonnement intense. Elle lui transmet ainsi une mélodie sifflée — une sorte d’icône ou de formule sonore synthétique dont la version développée constitue une incantation magique que, le moment venu, le chasseur lui adressera afin d’exhorter ses faveurs. Voici le court épilogue formulé par l’esprit d’après le témoignage d’un initié :

Extrait d’un récit d’initiation en rêve par H. Arawanaza Kumayra (Capawari, Pastaza)

Chay pumputa warmi muskuchin : « Maypichari kantani chaypi katichiwanki » nin
« maypichari kantani chaypi kuska shamunki apanakuwanki ».

Cette femme chevêchette (Glaucidium peruanum) fait rêver : « Où que je chante, là, imite-moi, dit-elle, où que je chante, là viens tout droit, poursuis-moi. »

Chawpima ña kantashpa awapi uyariiin : « puh puh puh puh puh puh ».

Dans la forêt profonde déjà son chant résonne en haut : « puh puh puh puh puh puh puh ».

Chasna takishpan wankana amu nishpa :

Chantant ainsi le maître du pécari dit :

« Ñukata chasnalla kayashpaykika ñukata uyashpaykika katiwanki takishpayki kanraykumi llukshipushkayki wawaynita. »

« Si tu m’appelles ainsi, m’ayant entendu, suis-moi, en chantant cela et pour toi vraiment je lâcherai mes enfants. »

  • 19 Il s’agit d’une décoction d’écorce de la plante urku tsikta (espèce non identifiée) et d’une potion (...)

13C’est à la voix de l’oiseau-maître (les onomatopées de son chant : « puh puh puh etc. ») qu’est accordé le pouvoir de fixer l’apprentissage, voix que le chasseur se doit littéralement d’« imiter » en en reproduisant la formule sonore (le terme katichina désigne aussi l’imitation dans la chasse au leurre). Certains témoignages évoquent au moment de l’expérience onirique l’ingestion d’autres substances végétales amères (préparées par l’initiateur) destinées à « alléger » la langue du chasseur afin de libérer sa voix19. Toute expérience sexuelle, onirique, avec l’initiateur (féminine) réduirait à néant cet apprentissage, et la divulgation du secret (notamment du lieu imaginaire de la rencontre avec l’esprit) dissiperait pour de bon le « charme » littéral et figuré de la rencontre. À l’issue de l’expérience solitaire de narcose, le jeune chasseur aura acquis une maîtrise parfaite de l’imitation des cris animaux, ainsi qu’une ou plusieurs incantations magiques kayachina (« faire appeler » en quechua) qui seront adressées au maître du gibier la veille ou à l’aube d’un départ à la chasse. Le propre de ces incantations est de procéder d’une formule condensée que les chasseurs identifient strictement comme la voix de l’esprit-oiseau. Le terme de l’initiation est ainsi représenté comme l’intériorisation d’une voix non humaine.

14L’imitation de la voix des maîtres dans ce contexte rituel ne se fonde en aucun cas sur la ressemblance terme à terme entre un modèle et son double : ce qui est imité et qui fait l’objet d’une transmission au cours de l’apprentissage, c’est la disposition à engager une relation (en l’occurrence sonore) entre des termes caractérisés initialement par une distance ontologique marquée. Il est confié à la voix et aux images sonores le pouvoir d’affecter et d’agir sur. On ne sera donc guère surpris du caractère hétérogène des signaux reproduits et considérés par les initiés comme « homologues », car participant d’un même type de relation. Il existe en particulier des équivalents sifflés ou mélodieux des incantations, exécutés à la flûte traversière pupuchi. Quant à l’effet performatif des images sonores au sein des chants, il mobilise un large éventail de possibilités expressives, allant de l’imitation du véhicule du maître du gibier (représenté par le son d’un moteur hors bord) à celle de la voix du gibier, formule répétée de manière lancinante tout au long de la récitation. En voici un court extrait :

Extrait du chant wankana kayachina adressé au maître des pécaris (H. Arawanaza Kumayra, Capawari, Pastaza).

1 /kurun kurun kuruuun uyarimunki

« kurun kurun kuruuun » tu te fais entendre [= ta voix retentit]

2 atun turu washamanta

de derrière les vastes marécages

3 kurun kurun kuruuun uyarimunki

« kurun kurun kuruuun » ta voix retentit

4 wankananchi kurakayyy/

grand maître [kuraka « chef politique, seigneur »] de nos pécaris

[…]

5 /atun urku puntamanta

de la cime de la grande colline

6 kurun kurun kuruuun uyarimunki

« kurun kurun kuruuun » ta voix retentit

7 wankananchi kurakayyyy/

grand maître de nos pécaris

[…]

8 /atun pampa chawpimanta

depuis le cœur de la vaste plaine

9 kurun kurun kuruuun uyarimunki

« kurun kurun kuruuun » ta voix retentit

10 wankananchi kurakayyyy/

grand maître de nos pécaris

[…]

  • 20 D’autres incantations acquises en rêve, que les Quechua nomment llakichina (« attrister, attendrir  (...)

15La variation porte sur la localisation du gibier (l. 2, 5 et 8) déclinée au cours du chant, tandis que l’invariant est constitué par ces deux éléments : la formule sonore imitant la voix rauque du gibier accompagnée du prédicat /uyarimunki/ (« tu te fais entendre » ou « ta voix retentit », l. 1, 3, 6 et 9) et la nomination de l’esprit /wankananchi kurakay/ (« grand maître de nos pécaris », l. 4, 7 et 10). Le parallélisme syntaxique et de nombreuses répétitions lexicales sont caractéristiques de ces chants aux maîtres du gibier. En poursuivre l’analyse en détail nous mènerait bien au-delà des objectifs de cet article20. Nous retiendrons le rôle performatif des images sonores dans l’établissement d’une communication avec les agents considérés comme des maîtres et l’importance de l’imitation dans la transmission de ce savoir. L’efficacité de la transmission de ces énoncés repose sur une mise en abyme invariante dans les récits d’initiation, précisant la nature et l’« autorité » de la voix proférée, voix d’un oiseau-maître, voix d’un esprit. Cette manière de spécifier la source du savoir — procédé par ailleurs commun à de nombreux apprentissages chamaniques — accorde un rôle majeur à la répétition verbatim d’icônes sonores identifiées comme la voix de l’esprit.

16De la chasse sonore à l’initiation en rêve sous l’empire de la stramoine, l’enjeu consiste bien en un contrôle symbolique ou réel, mais toujours sonore, de l’interaction avec le gibier ou avec ses maîtres placés comme allocutaires directs. La corrélation spontanée entre images sonores et voix constitue un paramètre indispensable de validation des représentations de maîtres, favorable à l’attribution d’un pouvoir agentif sur le critère de la disposition expressive qui leur est accordée. Les exemples brièvement évoqués illustrent une gradation des procédés sonores qui évoluent du cri-sifflement vers une mélodie sifflée, puis un chant encore reproductible sous forme condensée par le son d’une flûte. Cet enchâssement de formules sonores a pour horizon référentiel les onomatopées associées à des entités naturelles (gibier, oiseaux). Par la suite se met en place une gamme progressive d’icônes sonores sifflées (produites par les maîtres en rêve) qui donnent lieu à un développement articulé sous la forme d’une incantation magique. La répétition d’icônes sonores, dont la technique de la chasse au leurre fournit une utile propédeutique, constitue la pierre de touche d’un système plus vaste de relations acoustiques avec les non-humains. Le degré de « réduction » ou de « dilatation » d’une image sonore et la possibilité même de recourir à une formule condensée (les onomatopées décrivant la voix de l’oiseau) semblent garantir la fixation et la mémorisation de l’apprentissage. Les différents procédés n’endossent pas la même valeur sur le plan rituel, ils partagent cependant ces deux présupposés : le fait empirique qu’imiter une voix constitue une forme embryonnaire de « communication » avec des entités naturelles ou surnaturelles ; l’hypothèse normative d’une théorie de l’esprit implicite accordant à la « voix » le rôle d’embrayeur cognitif dans l’attribution d’un pouvoir agentif à des entités non humaines.

17Néanmoins, quoique ces techniques ordinaires ou rituelles de simulation sonore contribuent à rendre l’entreprise de la chasse moins hasardeuse, elles ne sont pas sans péril pour le chasseur. Si l’on attribue à la feinte acoustique le pouvoir d’ouvrir un espace de communication avec les non-humains, l’incertitude pèse encore sur l’identité réelle de l’interlocuteur. À tel point que le chasseur risquerait, en croyant s’adresser à un animal auquel il prête certaines qualités « mentales », de s’adresser à un autre type d’agent secrètement dissimulé dans la végétation. Voyons de quelle manière l’usage de l’imitation sonore dans la chasse à l’affût peut être réversible et dévoiler la position liminale du chasseur simulant une communication avec un partenaire non humain.

Apparition terrifiante : la voix des spectres

  • 21 Les qualités d’une apparence anthropomorphe ne constituent pas une condition nécessaire des apparit (...)
  • 22 On note parmi les fautes sakra usuellement sanctionnées : la ponction démesurée de gibier, le non-r (...)

18Parmi les divers registres discursifs engendrés par les activités cynégétiques (plaisanteries, récits de chasse en parade prononcés lors de fêtes collectives, etc.), les récits d’apparitions de « maîtres du gibier » occupent une place particulière, dans la mesure où ils rendent palpables, sur le mode d’un savoir empirique directement restitué en dehors de tout contexte rituel ou d’état de conscience altéré, la manifestation phénoménale d’un esprit. Ces récits autobiographiques narrent des aventures de chasse somme toute banales, dont la monotonie est rompue par l’irruption surréaliste d’un spectre hybride21 identifié par un signal sonore saillant, devant qui le chasseur devient une proie de choix. La solitude du chasseur n’est pas une condition déterminante, bien qu’elle soit favorable à l’enrichissement de l’histoire en détails insolites. L’occurrence de ces apparitions terrifiantes est interprétée par les Quechua comme une mesure de représailles exercée à la suite de la transgression des prescriptions cynégétiques22.

19Le schéma narratif de ces récits présente une remarquable stabilité dans l’ordre des événements narrés. Pour présenter sommairement leur forme canonique, ils débutent par la mention d’une feinte perceptive : le chasseur, croyant duper le gibier en imitant sa voix, est lui-même berné par les appels sonores d’un maître du gibier qu’il n’identifie que tardivement, après réitération d’éléments contradictoires.

Extrait d’un récit d’apparition du maître du gibier (J. Chino Butuna, Sabalo Yacu, Pastaza)

  • 23 Le narrateur emploie ici le terme dérivé de l’espagnol perdiz correspondant au terme quechua yunkur (...)

1 Rishkani… pirtiz23 pirtizshina kantashka yaku kucha mayanpi kantashka « shunkur shu shu shu ».

J’y suis allé… et un grand tinamou, quelque chose comme un grand tinamou, se mit à chanter près de la rive du lac : « shunkur shu shu shu ».

2 Illapata apishkani, sikashkani illapanaynipa.

Je saisis le fusil, je suis monté pour viser.

3 Total kuti washastupi « shu shuur shuuur » kantashka… chayta rishkani…

Alors il se mit à chanter de nouveau juste derrière : « shu shuur shuuur »… et je m’en fus dans cette direction.

4 Pirtiz « shunkur shunkur shunkur » nin pirtiz chayka kuti

Le tinamou dit : « shunkur shunkur shunkur » encore une fois ce tinamou [se met à chanter].

5 Kutikatichinchi : « shunkur shun… kuur » mana shamunchu ashwa washaman.

Nous imitons de nouveau [le chant du tinamou] : « shunkur shun… kuur » mais il ne vient pas, [il se trouve] plus [loin] derrière.

6 Chaypi wayra shamushka « uuuuhhhhr » wáyra !

À ce moment-là le vent se mit à souffler : « uuuuhhhhr » une bourrasque !

7 Chaypina ña umayni : « púmmmh ! » shinkurarishkani…

Alors, ma tête : « púmmmh » [= j’éprouvais un malaise dans mon crâne] j’étais ensorcelé…

8 Tutamantalla alli puncha kashka ám’sayarimushka puncha

À l’aurore, c’était une belle journée, le jour s’obscurcit…

9 I chaytana « mm’páh » (na)… animal kay kahun nihushkani.

Et cela… « mm’páh ! » [étonnement-frayeur] ça alors c’est une créature me suis-je dit.

10 Kutimurkani, washayahurkani, runashina kalpamushka washaynipi…

Je revins, je fis demi-tour, [je sentais] comme un homme qui se précipitait à mes trousses…

11 Kunkaymanta waktawashka kikin runashina

Soudain il me frappa, comme un homme véritable,

12 kayka « Tuuuu » waktawashka… allpaman.

celui-là me fit voler à terre d’un coup [lit. : « il me frappa… à terre »] : « Tuuuu » [bruit de coup].

  • 24 Le terme quechua désignant les rêves forcés emploie le suffixe causatif /-chi/ qui traduit la « coe (...)

20À la déception des attentes perceptives du chasseur succède une apparition terrifiante identifiée comme celle d’un « maître » : les deux termes mentionnés ici sont animal (l. 9, emprunté au lexique espagnol dans l’acception de « créature ») et runa (l. 10 et 11, « humain ») ; chimères velues, parfois humanoïdes, décrites dans de nombreux récits avec des membres disproportionnés (des mains ou des pieds de géants) ou disloqués… L’intensité émotionnelle et l’effet de frayeur sur l’échine rendent propice la sensation de « grand coup » se soldant parfois, comme dans l’exemple cité, par un affrontement avec l’entité. L’expérience somatique de cette rencontre insolite se traduit par un évanouissement, des symptômes de céphalée aiguë et tenace, un obscurcissement de la vision, la sensation d’un engourdissement corporel (littéralement d’un « alourdissement » llashayashka) traduisant une sorte d’état cataleptique (rigidité des muscles, du visage et des membres), une crispation des extrémités qui interdit à la victime de se dérober ou de rebrousser chemin. Comme dans les récits d’expériences hallucinatoires, l’apparition des maîtres s’articule avec un rêve24 dans lequel le spectre terrifiant, cette fois d’aspect anthropomorphe, s’adresse au chasseur en livrant les raisons de son courroux. La suite du récit mentionné raconte comment battue à mort par la « mère de la lagune » (kocha mama), la victime aurait trouvé son corps recouvert de larves blanches après s’être évanouie en forêt : à son retour au village, ses parents auraient noté la transformation de la couleur de ses pupilles, devenues jaune comme celles de la créature. L’effet de stupéfaction produit par ces rencontres se traduit par un engourdissement de la bouche et l’impossibilité de communiquer pendant plusieurs jours. Un tel effet est caractéristique d’une situation de chasse au leurre où l’inversion de la relation prédatrice entraîne la privation provisoire de l’usage de la voix. L’intercession d’un chamane est alors requise pour dissiper les effets pathogènes de telles rencontres.

  • 25 La langue quechua fait un usage particulièrement intéressant du symbolisme sonore (l’ensemble des i (...)
  • 26 Du point de vue de la modalité épistémique de ces récits, on observe l’emploi récurrent de l’assert (...)

21Quel est le rôle des images sonores dans ce contexte ? Elles fournissent d’abord une véritable scansion du récit25. La procédure d’identification des signaux « cités » par le témoin se confond avec celle de démonstration efficace d’un compte rendu perceptif. La construction parataxique de la scène vive favorise en outre l’exploitation des compétences inférentielles de l’auditoire et parvient à conférer au discours une tonalité inquiétante, comme s’il subsistait encore quelque doute sur la nature de l’apparition. Cris de bêtes, voix de maîtres ? On observe dans ce type de narration une articulation étroite entre diégèse (récit à proprement parler) et mimesis (démonstration) : l’enchâssement d’un compte rendu perceptif dans la narration livre une description qualitative de la présence des maîtres sous leurs avatars prédateurs. La présence des idéophones met en abyme la disposition du chasseur à percevoir et à décrypter les signaux proférés par des entités surnaturelles tout en soulignant l’ambiguïté de toute voix dont le porteur reste invisible. Ces récits offrent ainsi un point d’ancrage aux représentations de maîtres sous la modalité d’une présence sonore simulée au sein même du discours. Les esprits-maîtres du gibier acquièrent dans ces descriptions une forme de validation épistémique26 qui les range dans le domaine des expériences quasiment « ordinaires » faisant l’objet d’un savoir factuel par opposition à d’autres contextes d’énonciation (Déléage, 2005 : 76-77). Ici, comme dans le premier contexte d’imitation intentionnelle mentionné plus haut (dans la chasse), l’imitation sonore est soumise à une règle de vraisemblance garantissant la cohérence du discours.

22Le message de ces récits est par ailleurs tout à fait congruent avec l’ensemble des prescriptions cynégétiques qui visent à maintenir une juste mesure dans l’action sournoise sous peine d’une sanction violente. Ces récits de chasseurs chassés élaborent discrètement les « règles du jeu » des pratiques de feintes acoustiques. Ils corroborent un ensemble de règles associées à la chasse, modérant l’usage de la ruse et enjoignant de ne prélever le gibier qu’avec un souci de parcimonie évident. Un effet de miroir s’établit entre le chasseur passé maître dans l’art d’imiter les voix du gibier et l’esprit terrifiant qui le piège par cette même technique de feinte. Les infortunes des chasseurs solitaires viennent ainsi conforter l’idée répandue que la mise à mort n’est jamais accomplie totalement impunément, on risque d’être soi-même happé dans une relation de prédation inversée, idéologie par ailleurs répandue chez de nombreuses sociétés amazoniennes (Karadimas, 2003).

23Tantôt protecteurs ou initiateurs, tantôt démons, ces maîtres du gibier qui apparaissent sous des masques variés manifestent un constant effort pour s’inscrire dans un échange acoustique. La technique de l’imitation dans la chasse à l’affût et celle de la feinte sonore décrite dans les récits d’apparitions terrifiantes ont pour dénominateur commun une même emphase accordée à la simulation sonore d’une identité étrangère. Ces récits autobiographiques établissent ainsi une théorie implicite du « masque sonore » qui attribue à certaines productions acoustiques la qualité de voix émanant d’une entité surnaturelle, élément de validation décisif des représentations d’esprit.

24Serait-ce là toute la faculté de nuire dont disposent les maîtres du gibier ? Si les Quechua accordent une importance majeure à ces entités pourvoyeuses de gibier, cajolées par maintes incantations destinées à s’en attirer les faveurs, ce n’est guère sans raison. L’acte de mise à mort de la proie et la consommation de sa chair laissent planer comme une menace qui vient rompre la relation d’alliance provisoirement instaurée entre le chasseur et le gibier, et, dans un contexte rituel, avec ses maîtres. Nous allons voir que la contrepartie de cette rupture est susceptible de se manifester dans un contexte d’apparence fort éloigné de l’univers cynégétique : les rites associés à la naissance. Nous montrerons que la disposition d’un dédoublement volontaire du soi (se faire passer pour) par l’appropriation d’une voix animale trouve dans le système nosologique quechua un écho incontrôlé, produisant un véritable brouillage des frontières ontologiques. Nous tenterons ici d’en restituer quelques enjeux.

Pathologies sonores et vengeances des maîtres : de l’imitation sonore incontrôlée

  • 27 Aussi traduit par cutipa dans l’espagnol métis régional, terme dérivé du quechua kutipana signifian (...)
  • 28 Deux points sont à noter : 1) d’un point de vue extensif, parmi les infortunes pouvant survenir pen (...)

25Le système nosologique quechua dispense de riches témoignages de pathologies infantiles dont le principe étiologique est explicitement associé à des espèces de gibier, et dont la manifestation somatique se traduit par l’adoption étrange d’une voix animale par la victime de l’ensorcellement. Cette appréciation de la maladie est le fait quasi exclusif des mères et des consanguines classificatoires. Elle donne lieu à un discours étiologique décrivant les symptômes et livrant le diagnostic — l’identification de l’agent pathogène, sous la forme d’une accusation. Il s’agit toujours d’un acte de « vengeance », d’où le terme assigné à ces pathologies shinkurana27. Ces maux s’articulent explicitement avec l’univers cynégétique dans la mesure où cette vengeance est perçue comme la contrepartie de la mise à mort du gibier par le proche parent de la victime28. Elle prend la forme d’un acte intentionnel de captation du principe vital de l’enfant au profit d’une nouvelle forme d’épiphanie acoustique des maîtres à travers les symptômes perçus dans le corps souffrant du petit patient. Nous décrirons brièvement le contexte d’apparition de ces maladies, puis tâcherons d’en dégager les implications sociologiques et symboliques en relevant la pertinence de l’imitation sonore dans le discours étiologique.

  • 29 Les Quechua incluent parmi ces activités le football pratiqué au village. Le père est également ten (...)
  • 30 Son alimentation, pendant les premiers mois qui suivent la naissance, se compose préférentiellement (...)
  • 31 On consultera sur le thème les travaux de S. Hugh-Jones (1996) et de P. Erikson (1997). On trouvera (...)
  • 32 Cf. note 24.
  • 33 Ainsi l’aigle harpie est présent dans plusieurs mythes décrivant l’obtention de charmes de chasse p (...)

26Déjà identifié comme parent et marqué sur le front d’une croix tracée avec le sang de sa mère à la naissance, le nouveau-né quechua participe d’un enjeu complexe dans lequel l’individuation de sa personne est en suspens. De nombreuses pratiques visant à façonner le corps de l’enfant de multiples manières, par des caresses (le massage des crânes et du nez), des ablutions odorantes, l’établissement d’une relation tendre de commensalité, des atours (bracelets de perles blanches), ont pour objet commun son insertion dans le cercle restreint et consubstantiel de ses proches parents. L’enjeu est bien d’éviter sa captation par tout autre collectif humain ou non humain, autrement dit de réduire l’ambiguïté de son statut de nouveau venu si proche et si « intimement étranger ». Ces préoccupations caractérisent une époque de la vie appelée wiñachina (« faire croître » l’enfant) supposant une astreinte des parents tenus de respecter un certain nombre de prescriptions associées à la parturition (chichuyana) pendant un laps de temps indéterminé suivant la naissance. L’intensité de ces précautions va décroissante au fur et à mesure des étapes physiologiques de la croissance : chute du cordon ombilical, redressement du cou, station assise, marche à quatre pattes, puis station debout que les Quechua nomment celle de « l’enfant qui peut » (ushyana wawa). Pendant les trois semaines suivant la naissance, le père s’abstient de multiplier les sorties en forêt au risque de faire une rencontre imprévue et décline les invitations à des activités physiques intenses réputées engendrer, par une violente exsudation, un affaiblissement général de sa substance vitale29. La mère observe également une courte période de claustration (trois semaines) et de diète (sasina). Parmi les aliments prohibés, on trouve les substances fortes : la catégorie asna aycha des « viandes à odeur », incluant le daguet kuyapisi (Mazama americana), le cabiai unkumayu (Hycholearis hycholearis) ou le coati achuni (Nasua nasua) ; diverses espèces de poissons qui disposent d’une mâchoire de carnassier et appartiennent à la catégorie kiruyu aycha « viande à dents ». Cette dernière catégorie inclut des espèces de la famille des Characidées tel le piraña paña (Serrasalmus spp.), des Cynodontidées tel le poisson champira challwa (Raphiodon vulpinus), et, parmi les Gymnotiformes, une espèce de poisson couteau wancha (Rhamphichthys rostratus) que la mythologie quechua identifie à la machette des esprits aquatiques en raison de sa forme effilée. D’autres espèces de poissons ne disposant pas de mâchoire notoire sont aussi évitées, tels le myleus argenté kapawari (Mylossoma duriventre) et le poisson shuyu (Erythrinus erythrinus) réputés faire pourrir les dents de l’enfant, tandis que les poissons karachama (Pseudorinelepis genibardis ou Acanthicus hystrix) ou shikli (Ancistrus sp.) empêcheraient la cicatrisation des plaies de la mère et pourraient faire tourner son lait. La mère consent enfin à s’abstenir de consommer les charançons de palmiers tuku (Rynchophorus palmarum) réputés nuire à la consolidation des os du nourrisson jugés encore trop « mous »30. Outre les catégories alimentaires faisant l’objet d’un tabou explicite, on observe une méfiance notoire à l’égard de l’alimentation carnée, dont la mère pourrait transmettre par le lait les qualités à l’enfant31. Les maux de vengeance shinkurana traités ici sont liés à la transgression des prescriptions associées au gibier, ou à l’infraction de certaines règles cynégétiques32. La consommation de venaison par les parents (en particulier d’individus mâles), le contact visuel fugace avec l’animal dans les secondes précédant la mise à mort ou parfois même le seul contact physique du père ou de la mère avec un individu ayant lui-même mis à mort un animal constituent les modes de contagion privilégiés. La contamination émane donc d’un contact par ingestion indirecte (par un parent) ou directe (l’enfant consommant la chair ou quelques gouttes de graisse tombées sur un plantain), d’un contact visuel (le chasseur apercevant un animal étrange ou l’enfant ayant fixé du regard la dépouille d’un animal mort) ou tactile (le fait de toucher la dépouille d’un animal décédé d’une mauvaise mort ou le contact d’une personne ayant tué un jaguar). Les animaux concernés, s’ils ne constituent pas directement des proies consommables, font l’objet d’une association explicite au registre symbolique de la chasse33. Le motif invoqué est, parmi l’ensemble des cas observés, le « courroux » de l’esprit-maître de l’animal mort (impliquant le non-respect de l’une des règles citées dans les rencontres d’esprits).

27Ces actes d’agression par les esprits animaux ont en commun de se manifester sur un registre sonore, notamment pour la plupart des pathologies associées à des maux respiratoires qui modifient la « voix » du patient. Plus exactement, on observe une symptomatologie généralisée d’emprunt de la voix des maîtres-animaux auxquels sont imputés les signes de troubles corporels. La description du corps souffrant se traduit alors par l’emploi codifié d’onomatopées censées décrire le cri ou le chant de l’animal dont il est dit qu’il « parle dans la bouche » de l’enfant souffrant, ces signaux acoustiques présentifiant de manière iconique la transformation de l’enfant en animal. Les manières de pleurer et la façon de respirer sont rapportées à divers cris et chants d’animaux. Le toucan de Cuvier (Ramphastos sp.) inspire à l’enfant des pleurs semblables à ses cris : « shiyá’ shiyá’ shiyá’ hón’ hón’ ». En cas de maladies affectant l’appareil respiratoire, le souffle de l’enfant se confond avec le cri vrombissant de l’oiseau-trompette yami (Psophia crepitans) : « tsiii tsiii tsiii… », il siffle comme la pionne à tête bleue tuwishi (Pionus menstruus) : « twiiish’ twiiish’ twiiish’… » ou pousse des glapissements nasillards comme l’oiseau Pénélope karuntsi (Penelope jacquacu) : « kiipun’ kip’ kiip’ kiipun’ kip ». Les ronflements de l’enfant sont parfois rapportés au grognement du pécari à lèvres blanches wankana (Tayassu pecari) : « wooahhhr’… uuuhr’… uuuhr’ ». Les mères affirment reconnaître dans les pleurs d’un nourrisson le cri strident du singe alouate (Alouatta seniculus) : « ooohón… hón… hón… ohón ».

Tableau : Espèces de gibiers (ou espèces naturelles associées à la chasse) fréquemment invoquées dans le diagnostic des pathologies sonores shinkurana et symptômes généraux afférents.

  • 34 Nous n’avons pas pu obtenir plus de détails concernant la spécificité en contexte de ces signaux so (...)

nom vernaculaire

nom courant

identification zoologique

signal sonore34

symptomatologie associée

sikwanka, pinsha

toucan de Cuvier

Ramphastos sp.

shiyá’ shiyá’ shiyá’ hón’ hón’

respiratoire

pleurs

karuntsi

oiseau Pénelope

Penelope jacquacu

kiipun’ kip’ kiip’ kiipun’ kip

respiratoire

pleurs

montiti

hocco nocturne

Nothocrax urumutum

uuh uuh uuh mmh…

uuh uuh uuh mmh…

respiratoire (ronflements)

pleurs

yami

agami ou oiseau-trompette

Psophia crepitans

tsiii tsiii tsiii… ñak ñak

respiratoire

pleurs

pawshi

hocco à bec de rasoir

Crax mitu

hán… hán… hán…

respiratoire

pleurs

tuwishi

pionne à tête bleue

Pionus mentruus

twiiish’ twiiish’ twiiish’…

respiratoire

pleurs

taran tara

amazone à tête jaune

Amazona ochrocephalus

kawar’ kawar’ kawar’…

respiratoire

pleurs

churuwali

milan des marais, aigle harpie

Rostramus sociabilis, Harpiya harpija

ffíiiiih ffíiiih ffíiiih

dysenterie

pleurs

urkututu

petit duc

Otus choliba

kur ku ku ku…

kur ku ku

fièvre

pleurs

infections des yeux

tikrillu

muru puma

ocelot, jaguar

Leopardus pardalis, Panthera onca

rrrh… rrrh… rrh…

iyahh iiyahh…

dysenterie

insomnie

démangeaisons, maladies de peau

pleurs semblables au feulement du jaguar

wankana

pécari à lèvres blanches

Tayassu pecari

wooahhhr’… uuuhr’… uuuhr’…

hum’ hum’ mmh’…

respiratoire (ronflements)

diarrhée

fièvre

vomissement

sacha wakra

tapir

Tapirus terrestris

piyáa piyá

dysenterie sanglante

fièvre, pleurs, insomnie

kutu

singe hurleur

Alouatta seniculus

ooohón… hón… hón… ohón…

dysenterie

pleurs stridents

churu

singe laineux

Lagothrix lagothricha

chúulu chúur’ chúur’

dysenterie

pleurs

yura machin

singe capucin (sapajou)

Cebus albifrons

ahayay… ayay

anémie

fièvre

pleurs

28L’attitude mimétique qui caractérise ces vengeances par les maîtres animaux se voit confortée par la description d’autres symptômes corporels jouant un rôle également décisif au cours du diagnostic. Ainsi, le discours étiologique établit fréquemment une corrélation entre des affections intestinales ou parasitaires et le régime alimentaire de certaines espèces : il s’agit le plus souvent d’oiseaux de proies, tels que l’aigle harpie churuwali (Harpiya harpija), et de prédateurs comme le jaguar muru puma (Panthera onca) qui se nourrit de chair crue. Les symptômes affectant les surfaces corporelles, les maladies de peau et les altérations notoires du teint sont mis en relation avec le « vêtement » ou l’extériorité de certains animaux, tels que le capucin yura machin (Cebus albifrons) doté d’un élégant masque blanc ou l’ocelot tikrillu (Leopardus pardalis) à la robe mouchetée. Dans le cas d’ensorcellement par le singe capucin, le visage blafard de l’enfant ne laisse de rappeler à son entourage les ombres pâles des esprits aquatiques, les apparitions de morts et d’étrangers, mauvais augure pour les vivants et signe d’anémie avancée. Quant au phénomène de dépigmentation liée à certaines infections bactériennes de la peau, elles évoquent sans l’ombre d’un doute les ocelles de la robe du jaguar… Poursuivant ce bestiaire, d’autres affections des yeux, tsukni ñawi « conjonctivite », seront attribuées à certaines espèces d’oiseaux nocturnes, tels la chevêchette brune pumputa (Glaucidium peruanum) ou le petit duc urkututu (Otus choliba). Parmi d’autres symptômes cités, on observera, selon la nature de l’agent pathogène identifié, des attitudes corporelles caractéristiques. Au paresseux siwi (Bradypus tridactylus) sont associées des attitudes de crispation du corps, des crampes musculaires, et la manière dont certains enfants affectent de rester en position couchée dans un hamac… Au tapir sacha wakra (Tapirus terrestris) seront associées, en sus d’un signal sonore perçu dans les pleurs de l’enfant (piyáa piyáa), des inclinations à l’insomnie, liées à la vie nocturne effrénée de l’animal.

29Pour clore cet inventaire à la Borges, le dénominateur commun de ce type de pathologie est une logique de marquage du corps souffrant au sens littéral. Le critère de transmission des qualités sensibles du principe étiologique au malade suit la logique de l’identique, les symptômes se déclinant par une identité de couleur, de forme, d’indice sonore. Cette logique du concret opère sur le double plan métaphorique et métonymique : ressemblance par analogie de traits (propriétés physiologiques, comme la pâleur de l’enfant analogue au masque blanc du primate), ressemblance par contiguïté métonymique, puisque l’acquisition des traits du jaguar implique la consommation « abstraite » de chair crue impliquant à son tour des désordres intestinaux liés à l’impossibilité pour les humains de digérer la chair fraîche. La transmission des qualités sensibles de l’animal vers l’humain relève sur ce point d’une logique participative de type pars pro toto dans laquelle un élément suffit, par défaut, à signifier une transformation intégrale de l’individu.

  • 35 Plusieurs témoignages mentionnent l’intrusion d’un sang étranger, identifié par son odeur semblable (...)

30Que signifie cette transformation intégrale de l’enfant et de quelle manière s’effectue l’accès du principe pathogène au statut d’agent intentionnel ? Ce transfert de qualités sensibles de l’animal vers l’enfant est l’indice d’un double processus de transformation du corps de l’enfant et, en retour, d’affectation d’un non-humain à la catégorie d’« agent » auquel la maladie sera imputée lors du diagnostic. La description de la chair transformée de l’enfant signale un processus de désingularisation ou de morcellement de son identité corporelle. Tout au long du discours, l’enfant est décrit de manière fragmentaire, comme un agrégat de symptômes pathologiques : un cœur pesant, des yeux brillants ou larmoyants, une maigreur insolite, un ventre gonflé, des mains crispées, un visage pâle… De tels symptômes entraînent couramment la perte du souffle samay qui s’échappe de la fontanelle korona de l’enfant, à l’instant même où, de sa bouche, s’échappent des sifflements d’oiseaux. Lorsque la pathologie est imputée à des animaux de plus grande taille (jaguars, tapirs…), les symptômes de diarrhée sanglante et de vomissements sont analysés par les Quechua comme une forme d’« hémorragie » métaphorique : la perte de liquide par le haut ou par le bas évoque une perte de vitalité équivalente à la perte de sang yawar35, cette substance étant doublement signe de santé et d’appartenance substantielle à un groupe de parents (pour les nourrissons, à la plénitude du corps de la mère). Citons le court extrait d’un discours étiologique prononcé lors d’un ensorcellement par l’esprit du singe hurleur :

Extrait d’un discours étiologique (I. Pinche Butuna, Sabalo Yaku, Pastaza)

1 Kunkaymanta chay… wawayni unkushka

D’un seul coup cet… mon enfant est tombée malade

2 chayka nanaaak’nanaaakta kaywa wañúuhun…

d’une douleur intense, avec ça, celle-là (elle) dépérit

3 chayka wañunayan… aychanpi nanahun. […]

cela [elle] désire mourir [se meurt]… dans son corps [elle] souffre. […]

4 Chaykami « hón hón hón »…

Cela même fait « hón hón hón »…

5 yaaaaaanka kí’cha kí’cha kicháhun…

elle ne cesse d’avoir la diarrhée à chaque instant

6 Kutuka shinkuran… kichachin payka

Le singe hurleur se venge… il fait avoir la diarrhée

7 kutu amu shinkurashka piñarayku.

le maître singe hurleur (Alouatta seniculus) s’est vengé de colère.

8 Tutapi chaykaña uyariiiin « ohón ohón ohón » wakaahun wakan pakariiikta

Dans la nuit sa voix retentit déjà : « ohón ohón ohón » elle [l’enfant] pleure encore jusqu’à l’aube.

9 Shiminpi rimanayan kutu amu.

Le maître du singe hurleur désire parler dans sa bouche.

10 Chaykami kutushina tukun chayshina wakahun : « ohón ohón hón hón… » kaparihun.

Celle-là même se transforme comme le singe hurleur, comme celui-là, elle pleure : « ohón ohón hón hón… » elle hurle.

11 Kutú’ka shinkurashka chaykami kutuka.

Le singe hurleur s’est vengé, c’est cela même le singe hurleur.

  • 36 Ce rapprochement peut être généralisé à de nombreuses sociétés amazoniennes (A.‑C. Taylor, 1996 ; S(...)

31Dépourvu de volonté propre, muet (l’enfant en âge de parler ne laisse plus entendre que des gémissements indistincts), l’enfant est réduit à sa réalité de corps souffrant et se dissout dans un ensemble de signes extérieurs équivoques. La substitution des termes de parenté affectueux (fils, fille wawaynistu), du prénom le cas échéant, ou encore du terme générique non moins affectueux de nourrisson llullustu, dont il est fait usage habituellement, par l’expression déictique chayka « cela, la chose », qui prédomine désormais dans le discours étiologique, est caractéristique de la transformation opérée. La récurrence du lexème « écraser » (nitina) dénotant le phénomène par lequel le double immatériel de l’enfant (sa corporéité invisible alma ou l’émanation impalpable de son corps) est réduit et littéralement compressé, amené à disparaître, confirme d’ailleurs l’emploi d’un même syntagme verbal36 pour dire « il souffre » et « il meurt » ou « il désire mourir » : chayka wañuhun… wañunayan (/wañu-naya-n/ : mourir-désidératif-3Pers., l. 3). Sur le plan morphologique, on observera l’emploi du suffixe comparatif /-shina/ pour désigner la transformation de l’enfant et la nouvelle identification au singe l. 10, l’emploi du suffixe désidératif /-naya/ sur les verbes décrivant l’état altéré de l’enfant : /wañu-naya-n/ mourir-désidératif-3Pers. (« elle désire mourir » animée par une intention étrangère, l. 3) ou la prise de parole du singe « dans la bouche » de l’enfant /rima-naya-n/ parler-désidératif-3Pers. (« il désire parler » dans sa bouche, l. 9). Le désidératif exprime ici la tension et l’accès à un nouvel état, ou la transformation en cours. On notera également l’emploi du causatif /-chi/ sur la racine verbale du terme /kicha-/ (avoir de la diarrhée) exprimant l’action imposée par un tiers (l’esprit du singe) sous la modalité d’un acte de « coercition » (l. 6). Enfin, on observe un effet de redondance avec la répétition de l’image sonore l. 8 et 10 : « ohon ohon hon hon » identifiant les pleurs de l’enfant au cri du singe hurleur. La fréquence de l’assertif /-mi/ validant ces énoncés est également l’indice d’une situation de perception directe par le locuteur l. 4, 10 et 11.

32Parallèlement, les critères d’affectation de l’agent pathogène à la catégorie d’agent intentionnel sont au nombre de trois : la nomination (l’apposition du terme amu « maître » à la mention de l’espèce animale responsable sous la forme « x-amu », l. 7 et 9), l’attribution d’une émotion caractéristique (la colère ou le désir de vengeance l’élève à la position d’agent intentionnel, l. 6 et 7), enfin l’usage du symbolisme sonore (les onomatopées décrivant la voix, l. 8 et 10) rendant perceptible l’expérience phénoménale des maîtres. Une double procédure est donc à l’œuvre dans ces discours étiologiques : la mise au banc de l’enfant comme une entité désingularisée et l’accès du principe pathogène au statut d’agent, par une sorte d’inversion de la balance.

Voix « citées »

  • 37 L’hypothèse accordant une certaine efficacité cognitive à la combinaison « optimale » d’éléments in (...)

33Quel statut est-on en droit d’accorder à l’imitation sonore dans ce contexte précis ? La simulation sonore dans le discours des mères constitue une modalité spéciale de discours rapporté effectuant une double citation :
– citation de la voix de l’enfant, d’une part, puisque la mère décrit ce qu’elle « entend » dans les pleurs ou la respiration haletante, c’est-à-dire la voix de l’enfant altérée : les images sonores revêtent ici une valeur indexicale ;
– citation d’un esprit, d’autre part, car c’est la voix du maître « parlant dans la bouche » de l’enfant qui est décrite explicitement : les images sonores revêtent alors une valeur iconique et expriment une forme de « présence ».
L’effet produit par la mimesis verbale sur la cohérence narrative du discours se double d’un effet sur la perception des symptômes du corps souffrant de l’enfant. Le schéma de récognition se fonde sur un phénomène perceptif rapporté au sein du discours étiologique : la mère témoigne de ce qu’elle entend comme la « voix » d’un esprit. Ce discours livre un compte rendu perceptif de la présence de l’esprit animal tout en fournissant les indices de la déviance corporelle de l’enfant. Les signaux ambigus de l’enfant malade offrent un socle expérimental d’ostension cognitivement suffisant ou optimal pour classer l’entité perçue dans la catégorie d’« agent » susceptible d’être investi d’une intentionnalité prédatrice37. L’étude des modalités onomatopéiques de description du corps met donc en évidence la relation intime entre la manipulation du langage et la perception sensible du monde.

34Le discours rapporté de la mère effectuant le diagnostic réalisera un enchâssement de la citation de l’enfant malade (citation des vocalises émises ou plutôt entendues dans sa bouche) dans un dispositif de citation de la voix d’un esprit, dont la présence est définie par un coagulum de qualités sensibles observées dans les symptômes de ces pathologies sonores. En d’autres termes, le discours étiologique effectue une double mise en abyme : il représente la corporéité de l’enfant en prise à cette captation mimétique ; il met en évidence une stratégie perceptive apportant une consistance et une « autorité » symbolique à la représentation d’un esprit. Un esprit qui existe est un esprit perçu. Ce qui est perçu ne l’est pas « innocemment », ce qui est perçu est d’abord montré. C’est dans une telle dialectique du dire et du percevoir que s’effectuent l’adhésion et la transmission d’un tel savoir.

  • 38 On consultera les travaux de J. Nuckolls (1996, 2000, 2004) pour une analyse plus détaillée des str (...)

35Cependant, le statut sémiotique spécial des expressions idéophoniques38 omniprésentes dans le discours étiologique (un ensemble hybride empruntant tant au domaine du verbal que du gestuel) révèle l’impuissance de la voix humaine ou de la parole commune à décrire qualitativement cette épiphanie. La force perlocutoire du discours étiologique se fonde sur un continuum de possibilités expressives incluant des mouvements d’intonation de la voix, des mouvements du corps et des mains. Indices abondants de la transition qui s’opère, les signes prosodiques deviennent la trace d’états physiques et mentaux ; les changements dans l’intonation et l’accentuation fournissent les index de la transformation ontologique de l’enfant et son symétrique inverse, l’assomption d’une épaisseur intentionnelle par les maîtres du gibier.

36Gestes dans la narration, cris de bêtes, chants et sifflements d’oiseaux, ces intensificateurs poétiques de l’expérience sensorielle ordinaire manifestent la nécessité d’un détour aux frontières du langage pour communiquer une rencontre d’esprit dans la chair souffrante. La particularité du diagnostic (la spécificité « indexicale » du discours ou la perception orientée des objets décrits par les idéophones) conforte l’idée développée par R. Hamayon dans le cadre du chamanisme sibérien selon laquelle la notion d’« esprit » constituerait avant tout une « hypothèse possible retenue dans une interaction » (2007). Le schéma narratif invoqué dans le discours étiologique (la reconstitution d’une chaîne de causalité invoquant la transgression de tabou, la biographie éventuelle de l’animal abattu…) ne suffit pas en tant que tel à produire l’efficacité de cette représentation. C’est à la simulation sonore performative des mères que seront confiées l’adhésion à de telles représentations et l’efficacité du diagnostic.

  • 39 Pour un cas de cure suivant une logique d’inculpation publique similaire, on consultera certains ch (...)

37De quelle manière l’enfant sera-t-il délivré de son identification chimérique avec le gibier abattu ? La cure consiste (dans la majorité des cas observés) en un acte d’inculpation publique de l’esprit de l’animal vengeur identifié (nommé comme tel), par la répétition d’énoncés assertifs de type : « C’est celui-là le pécari qui se venge », « C’est lui, le capucin qui se venge », « C’est le tapir en colère », etc.39

Extrait d’un discours thérapeutique (I. Pinche Butuna, Sabalo Yaku, Pastaza)

Chaykami wankana amu shinkurashka

C’est cela le maître pécari qui s’est vengé

chay wankanaka wañuchinayashka

c’est le pécari qui désirait tuer

wankanaka piñarishpan shinkurashka…

le pécari en colère s’est vengé…

(répétition)

Wawakami chayta mikun.

C’est l’enfant vraiment qui mange cela.

Mikunki… aychata chayta mikunki… mikuy !

Tu manges cette viande c’est cela que tu manges… mange !

Wankana mikuna kahun wawarayku.

Le pécari est la nourriture de l’enfant.

  • 40 Cette modalité thérapeutique se situe totalement en marge du système de soins chamaniques. Ici, ce (...)

38L’accusation verbale s’accompagne de l’ingestion de vapeurs ou d’éléments matériels empruntés à la dépouille de l’animal : le corps des très jeunes enfants est exposé sous toutes ses coutures à la fumée « puante » (asnaaaa) qu’exhale un morceau de peau ou de poils brûlés de l’animal. Il est ensuite baigné dans une décoction refroidie de plantes odorantes censée diminuer la fièvre (shinkurana panka, Cyperaceae sp.). On prépare également un breuvage, à l’aide d’une poudre obtenue en râpant des sabots de pécari ou des os conservés de l’animal, devant être ingéré par l’enfant. Un procédé de logique similaire s’opère avec le toucan sikwanka (Ramphastos sp.) : cette fois, c’est le bec ou les plumes qui sont consumées et absorbées par les vapeurs. Enfin, des opérations de succion à base de jus de tabac vert constituent l’étape ultime de purification du corps. Le procédé logique à l’œuvre dans la cure coïncide avec la restitution du statut respectif des membres de chaque espèce. Cette restitution de la qualité d’humain pour l’enfant passe par l’évocation de la position légitime qu’il doit occuper, celle de « mangeur », par une radicalisation de la dichotomie impliquée dans la relation prédateur-proie. On remarquera au passage que cette thérapeutique (hors contexte chamanique) quechua se fonde sur un principe « homéopathique » au sens large — le semblable soigne le semblable similia similibus curantur — et que l’ingestion de substances d’origine animale intervient seulement après une première tentative thérapeutique par les plantes40.

L’enfant et le maître du gibier : parcours d’une identification meurtrière

  • 41 On trouvera, pour ne citer que quelques exemples dans l’ethnographie des Juruna (Lima Andrade, 1995 (...)
  • 42 Cette thématique a stimulé de nombreux débats dans l’anthropologie américaniste (Erikson, 1986 ; Me (...)
  • 43 Sans m’attarder sur le débat d’une bonne ou mauvaise conscience du chasseur (Hugh-Jones, 1996), je (...)

39Ce que nous apprennent les infortunes de la couvade quechua concerne moins la relation consubstantielle de l’enfant avec les membres de son réseau social immédiat, que celle qui se tisse malgré lui avec des espèces naturelles (ou leurs représentants) investies d’un pouvoir de nuire et d’absorber son individualité propre d’être humain au sein de leur collectif41. Dans la couvade quechua, ce n’est donc pas exclusivement la relation sociale à proprement parler, mais le contrôle symbolique de la labilité interspécifique qui est en cause, et le destin biologique de l’enfant semble être plutôt un indicateur de l’instabilité des frontières entre espèces. L’acquisition incontrôlée par l’enfant d’une voix étrangère mentionnée par le discours étiologique actualise une relation symétrique entre la « victime » et le « bourreau », livrant ainsi une illustration oblique des menaces qui pèsent sur le chasseur et son entourage en conséquence de la mise à mort du gibier. Si l’emploi du masque sonore dans l’échange cynégétique mettait à nu l’ambiguïté de cette relation entre le chasseur et sa proie, partenaires d’un échange sonore, l’acquisition d’une identité en miroir de l’enfant et des maîtres animaux semblerait conforter, « par personne interposée », les implications d’une idéologie de la prédation, le péril procédant de la fusion identitaire entre le meurtrier et sa victime42, en supposant que l’enfant soit absolument « assimilé » à la personne de son père et subisse à sa place la rétribution méritée par l’acte de mise à mort du gibier. Faut-il lire en filigrane, dans l’institution de la couvade et dans l’édifice nosologique des vengeances animales, la tension inhérente à la prédation cynégétique, celle d’un équilibre fragile entre, d’une part, l’établissement d’une relation de connivence idéale (suggérée par l’imitation sonore et les incantations rituelles) et, d’autre part, la rupture inéluctable de cette relation impliquée par la mise à mort du gibier43 ?

40La transformation périlleuse de l’enfant met en œuvre une logique de condensation s’appliquant, d’une part, à l’identité de ce dernier, assimilé à la proie abattue par le père, et, d’autre part, de manière plus implicite, à celle du chasseur identifié en tant que prédateur au maître du gibier abattu. Notons que la capture du principe vital de l’enfant est bien pensée par les Quechua comme la dérivation d’une forme d’« appropriation » (amuyana) des enfants par les esprits-maîtres du gibier. L’expression quechua amuyana « se rendre maître » (également employée pour désigner les captures de femmes) est l’indicateur de la modification en jeu de l’économie relationnelle préexistante. L’enfant est au père ce que la proie est au maître du gibier ; les statuts de maître et de père coïncident dans le contrôle d’un rapport d’engendrement. Devenant pathologiquement semblable au gibier, l’enfant victime est capté par un nouveau « père » (le maître du gibier) tandis que le gibier prendra la place métaphorique du nourrisson humain dans le hamac. D’autre part, la captation de l’enfant par le maître actualisera une relation croisée au sein de laquelle père et maître du gibier occupent la position symétrique de coprédateurs et virtuellement de coaffins par substitution ou permutation de l’enfant victime et de la proie mise à mort. La rupture de cette relation d’identification ne pourra être opérée que par les femmes qui mettront un terme à la symétrie engendrée par ces pathologies shinkurana.

  • 44 Cf. Fausto, 1999.
  • 45 Si l’on tient pour admise l’étroite corrélation des schèmes d’affinité et de prédation au sein des (...)

41La captation de l’enfant par un nouveau « père » pourrait fournir l’illustration domestique d’une modalité de « prédation familiarisante » (familiarizing predation44) dans laquelle le contrôle symbolique du maître du gibier sur l’enfant serait schématisé sous la forme d’une familiarisation engendrée par le partage d’une chair commune et d’une voix. Suivant le fil de cette hypothèse, on peut suggérer que ces maladies shinkurana opèrent un rééquilibrage (feed-back a posteriori) conceptuellement utile au maintien d’une réciprocité (tout idéale qu’elle soit) des relations entre humains et non-humains, dont le caractère virtuellement affinal dans la chasse a été souligné plus haut45. On verrait alors dans l’édifice nosologique de ces vengeances une rétribution « nécessaire », une contrepartie quasi sacrificielle que l’idéologie de la chasse imposerait au profit du maintien de l’illusoire réciprocité des relations entre l’homme et le gibier. Toute plausible qu’elle apparaisse, cette hypothèse ne peut entièrement nous satisfaire.

42Ne serait-ce pas réduire par un tour de main fonctionnaliste l’institution de la couvade et l’enjeu de la procréation à ce qu’ils ne sont pas : la simple « annexe » des rites cynégétiques ? Ces maladies ne sont-elles que l’exutoire détourné de la violence impunément commise par le père ou l’expression désabusée de la « mauvaise conscience » du chasseur animiste ? Si le caractère problématique du processus d’individuation de l’enfant exige bien de la part du chasseur un renoncement provisoire à l’épanchement du sang, comme pour mettre un terme à l’anthropophagie symbolique qui se dégage de la relation prédatrice, l’enjeu de ces métamorphoses semble d’un autre ordre. On ne saurait faire abstraction du rôle constituant que ces pathologies sonores endossent dans la biographie des individus d’une part, et du rôle cognitif régulateur des discours étiologiques afférents dans l’apprentissage des représentations de « maîtres » par un auditoire essentiellement enfantin d’autre part.

  • 46 Ce lien mystique pourrait marquer chez certains individus une prédisposition à devenir chamane. Par (...)

43En effet, une fois opérée l’éviction de tout caractère prédateur, la figure animale retrouve ses vertus symboliques et devient un ingrédient constitutif de la biographie des individus. Les sujets ayant fait l’objet d’une vengeance animale conservent dans la plupart des cas le sobriquet de l’animal, mémoire d’un événement tragique s’il n’eut été surmonté par la perspicacité du diagnostic maternel. La perte de soi par ensorcellement marque un passage positif dans l’individuation de l’enfant. Elle signe, plutôt que la captation symbolique de son identité par un collectif non humain à cette époque révolue de son existence, la nécessité d’avoir recours dès le départ à un point d’altérité radical (animal) pour penser la construction du soi. Ces figures animales « éponymes » fournissent le marqueur idiosyncrasique des identités individuelles et l’indice d’un « tempérament ». Ainsi le « petit ocelot » restera un enfant turbulent ou un adulte irascible, l’adolescent « petit duc » dont la particularité du visage réside dans une grande paire d’yeux noirs légèrement disproportionnés est réputé avoir une vision nocturne exceptionnelle et détecter la présence de pécaris, etc. Les Quechua soulignent l’existence d’un lien mystique potentiel de l’individu avec l’esprit de son animal éponyme46.

  • 47 D. Sperber décrit ainsi les croyances réflexives, acquises par déférence (information provenant d’u (...)

44Par ailleurs, la fréquence des discours étiologiques dans les conversations quotidiennes, en particulier les conversations féminines en présence de jeunes enfants, suggère qu’il pourrait s’agir d’une modalité de transmission du savoir sur les maîtres au moyen d’énoncés peu formalisés, si ce n’est par la stabilité du schéma narratif mobilisé à ce propos et l’emploi systématique du symbolisme sonore. La pertinence ou l’intérêt que présentent pour les enfants ces discours étiologiques relatant la transformation des jeunes malades ressortissent à l’univers symbolique familier qu’ils dénotent en filigrane. Les transformations décrites présentent en effet de nombreuses affinités avec des épisodes mythologiques. Certaines espèces naturelles (le pécari, le tapir, le toucan, le hocco…) sont plus susceptibles que d’autres de figurer parmi les prédateurs d’enfants, car elles offrent un potentiel d’inférence symbolique plus pertinent qui fait écho aux nombreux récits de métamorphoses d’humain en animal, ou l’inverse, présents dans la mythologie. L’origine mythique des voisins ethniques est d’ailleurs thématisée sur un mode similaire à la spéciation : les Achuar ont comme ancêtres les pécaris et les Kandoshi se prévalent, sous l’humour délectable des Quechua, de créatures sous-marines de la lagune Rimachi. La métamorphose animale se présente dans la tradition quechua comme un aspect de la spéciation au cours de laquelle l’altérité sociale ou ethnique vient se superposer sur le plan de l’altérité « naturelle » ou animale. Elle relève d’une logique animiste prégnante dans les mythes, encline à exploiter l’identification homme-animal pour produire de la différence et, de ce même pas, l’identité « spécifique » des individus. En ce sens, le traitement de la maladie par les Quechua constitue dans de nombreux cas une forme atténuée d’« oubli des guillemets »47 ou de décitation dans laquelle un épisode, qui ne devrait arriver que dans l’univers mis à distance du mythe, se trouve soudain transposé dans l’expérience quotidienne. Ce potentiel d’inférence symbolique véhiculé par les représentations quechua de la maladie infantile pourrait constituer un point d’ancrage pour l’apprentissage des représentations d’esprit dans un contexte ordinaire sous la modalité d’une présence. La réaction des enfants assistant à une scène de cure ou attentifs aux discours étiologiques coïncide avec l’appréhension de la dangerosité possible de certaines espèces naturelles en tant qu’elles sont susceptibles d’être toujours « un peu plus » que ce qu’elles sont d’ordinaire, « quand on les mange ». Cette présomption du caractère potentiellement prédateur de certains représentants des espèces naturelles familières constitue une accroche sur laquelle pourront se greffer de nouvelles représentations animistes ayant trait à d’autres entités surnaturelles (les démons supay).


*

* *

45En somme, nous soutenons cette hypothèse : l’imitation sonore, dont l’influence est décisive dans la construction des énoncés sur les « maîtres » — du parler ordinaire aux énoncés les plus formalisés de la tradition orale quechua —, pourrait constituer une condition de validation et de transmission de ces savoirs favorable à l’attribution d’une « agentivité » à des entités naturelles ou surnaturelles. La propension à verbaliser de manière simulatoire les qualités sensibles attribuées à ces entités paraît fournir une propédeutique indispensable à l’apprentissage des représentations animistes dans la tradition orale quechua. En parcourant divers contextes d’énonciation, on aura mis en évidence deux modalités d’imitation sonore : contrôlée (ou intentionnelle) et incontrôlée (ou non intentionnelle). L’imitation peut être le fait d’un énonciateur humain ou non humain, mais constitue dans tous les cas une modalité d’interaction entre deux partenaires idéalement considérés comme « congénères » ou entretenant un rapport virtuel d’identification. La manipulation possible des images sonores données à percevoir comme des « voix » engendrera une modification de la configuration relationnelle entre les entités en présence. Qu’elle permette l’acquisition d’un savoir ésotérique ou qu’elle entérine une identification mortelle entre l’enfant victime et la proie mise à mort, la simulation sonore semble conforter dans la tradition quechua le décloisonnement (tout « fictif » qu’il puisse paraître) des frontières communicationnelles entre les êtres. Ce décloisonnement suppose et établira à la fois trois aspects : 1) la possibilité d’une réversibilité des positions de prédateur et de proie, comme le mettent en évidence les récits d’apparitions terrifiantes des maîtres du gibier (le chasseur étant à tout moment susceptible de devenir lui-même la proie) ; 2) la neutralisation provisoire de la pertinence des distinctions entre espèces : recherchée dans la chasse à l’affût ou involontaire dans les pathologies infantiles shinkurana issues de la vengeance des maîtres ; 3) enfin une théorie de l’esprit implicite qui effectue une corrélation intuitive entre l’acte de production sonore et la « voix » émise par un agent, impliquant dans certains cas l’attribution de pouvoirs spécifiques. Ce parcours invite à accorder davantage d’importance aux modalités sonores des interactions avec les agents surnaturels ainsi qu’au rôle essentiel des mécanismes de simulation dans la validation d’un tel savoir.

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Notes

1 Les recherches dont ce texte rend compte ont été menées en 2008 avec le soutien du musée du quai Branly et du cnrs (Legs Bernard Lelong), que je souhaite remercier ici. Je tiens également à exprimer ma gratitude à l’Institut français d’études andines pour son soutien tout au long de l’enquête de terrain au Pérou.

2 Cf. aussi Kohn, 2002 ; Nuckolls, 2000, 2004. Le terme « idéophone » est retenu sous l’acception suivante définie par J. Nuckolls (2000 : 235) : « Ideophone (…) refers to words that communicate iconically, by imitating ideas of sound, rythm, magnitude, shape, as well as variety of subjective impressions spanning a range of sensory domains. […] they communicate not by referring but by simulating the most salient perceptual qualities of an action, event, process or activity. » Le champ de l’énonciation rituelle a bénéficié d’analyses plus approfondies. On consultera à titre indicatif les travaux de Basso (1985 : 64-75), Chaumeil (1993) et Severi (2007 : 243-255) accordant une attention particulière à la manipulation des images sonores performatives dans l’élaboration du discours rituel.

3 Les groupes quechua du Pastaza péruvien constituent un effectif total approximatif de quatre mille individus regroupés sur les rives du fleuve Pastaza et de ses affluents (Manchari, Huasaga). Comme c’est le cas en Équateur, ces sociétés pluriethniques se sont formées en période coloniale grâce à l’adoption spontanée ou « sollicitée » de la langue quechua comme lingua franca par les membres de groupes ethniques d’origine Zaparo ou Jivaro (principalement d’origine Achuar ou Kandoshi dans le cas de la zone du Pastaza péruvien). Dans la région du haut Pastaza péruvien, ces groupes ont vu leur démographie augmenter par l’absorption de membres originaires de groupes ethniques quasiment éteints de nos jours (le groupe Andoa, Shimigaye et Gaye à l’embouchure des fleuves Bobonaza et Pastaza ; et le groupe Pinche sur le moyen Pastaza). Le dialecte inga parlé sur le Pastaza péruvien diffère du dialecte équatorien sarayaku ainsi que de celui du Napo, variantes du quechua II B.

4 Ces termes génériques sont majoritairement dérivés de l’espagnol : 1) amu (dérivé de l’espagnol amo « maître » désignant les patrons) subsumant dans la tradition quechua un champ sémantique large incluant a) un rapport d’appartenance, b) le contrôle d’une action concertée (un pouvoir de ralliement impliquant un contrôle des individus), c) le contrôle d’un signal sonore par imitation (impliquant le pouvoir de ralliement pour certaines espèces naturelles), d) le contrôle d’un pouvoir de modifications des données sensorielles (pathogène ou non) ; 2) le terme mama exploite a) le contrôle d’un rapport d’engendrement (indiquant éventuellement, appliqué à des insectes, une aptitude à se transformer), b) le contrôle d’une relation nourricière ou d’un potentiel de fécondité, c) un pouvoir de mobilisation, avec ou sans signal sonore (s’agissant des maîtres du gibier en particulier) ; 3) le terme alma (dérivé de l’espagnol alma « âme »), s’appliquant habituellement au double intangible des individus vivants et aux morts récents en tant que « visibles » (équivalent de « reflet »), dénotera dans certains contextes les apparitions terrifiantes des maîtres du gibier sous forme de spectres anthropomorphes ou hybrides. Deux remarques sur cette terminologie : d’une part, les termes amu et mama s’appliquant spécifiquement aux esprits-maîtres du gibier sont permutables dans la plupart des cas sauf ceux d’ensorcellements par le maître du gibier désigné unilatéralement par le terme amu. D’autre part, le terme mama ne sera pas nécessairement attribué à une figure féminine et se réfère de manière plus abstraite à un contrôle par engendrement sans spécification des « appâts » de l’entité désignée.

5 Les exemples abondent. On peut citer encore l’attribution de la qualité de « maître des capucins » (machin amu) au trogon rosalba (Trogon collaris) émettant des signaux sonores saillants ayant le pouvoir de rallier les bandes de capucins, sans que nulle autre qualité intentionnelle ne soit précisée. Au même titre, la sittine à queue rousse (Xenops milleri) dont le signal vibrant (« chiirrr chiirr ») imite l’alerte du singe laineux reçoit le qualificatif de churu amu « maître des singes laineux ». Le caracara à gorge rouge akankawa (Ibycter americanus) sera également nommé « maître des toucans » (sikwanka mama) d’après son aptitude supposée à imiter le chant de ces oiseaux. Le principe de simulation sonore constitue le motif principal de pareilles créations lexicales. On observe ainsi jusque dans la taxonomie l’importance d’un tel mode relationnel et le glissement qui s’opère vers l’attribution d’un degré minimal d’agentivité.

6 Une telle perspective centrée sur les mécanismes de transmission du savoir n’est pas étrangère aux investigations menées par D. Sperber (1996) et P. Boyer (1990, 1994), entre autres, favorables à la réconciliation des approches de la psychologie cognitive et de l’anthropologie sociale. L’analyse développée par M. Bloch sur la transmission culturelle souligne en outre l’importance de la citation (une attitude globale de « déférence ») au cœur du dispositif rituel (2005 : 123-137). On inclura la réflexion de philosophes contemporains comme Origgi (2004) problématisant le rôle, sur un plan cognitif, de la médiation d’autrui dans les processus d’apprentissage-transmission de savoir.

7 Cette médiation se rendra manifeste par une attitude de déférence à l’égard du contenu d’une croyance ou de la validité d’une représentation : c’est le cas dans l’apprentissage de certaines notions d’« esprit » qui sont apprises avant d’être comprises — par déférence sémantique et épistémique, comme c’est le cas de l’esprit kuku, croque-mitaine, dont les enfants ne possèdent qu’un savoir approximatif auquel ils accordent crédit par une sorte de charité interprétative spontanée. De manière plus marquée, l’emploi systématique dans le discours mythologique du suffixe reportatif (/–shi/ en quechua) fait de ce type de représentations culturelles la citation explicite d’une parole des ancêtres. Ces réflexions sur la distinction cruciale entre mécanismes d’ostension et de déférence dans l’apprentissage du savoir animiste font l’objet d’une excellente analyse pour le cas sharanahua (Déléage, 2005).

8 Attitude perceptive et attitude inférentielle paraissent inextricablement liées dans le procès d’attribution de la qualité de « maître » par les Quechua et par nombre de sociétés amazoniennes. Je tiens pour acquise la distinction opérée par Dretske (1995 — dans le contexte de la perception visuelle) entre perception simple sense data et perception épistémique, c’est-à-dire médiée par un jugement réflexif. Nous observerons exemplairement dans les récits autobiographiques de rencontre des maîtres du gibier ainsi que dans la description des pathologies infantiles qui leur sont imputées une confusion entre la perception sonore si l’on peut dire sense data et l’inférence implicite à partir de ces signaux de l’identité de l’instance citée : un processus de « construction » d’une donnée perceptive est en jeu dans le discours qui exploite l’ambivalence de la description iconique-indexicale des symboles sonores.

9 Bien que l’on puisse en faire abstraction dans une perspective purement ethnographique, on mentionnera à titre heuristique le rôle de la simulation dans la formation des processus mentaux du point de vue cognitif. Nous n’entrerons pas ici dans le détail des débats philosophiques concernant le rôle de l’imitation dans la genèse des facultés mentales (Proust, 2000 ; Jeannerod et Pacherie, 2004). Un seul point, commun à ces différentes versions, sera retenu : le rôle de l’imitation dans l’apprentissage de métareprésentations et surtout de l’attribution d’états intentionnels à autrui, notamment à travers le jeu de « faire semblant » constituant une étape décisive chez l’enfant (Leslie, 1987). L’imitation joue un rôle clé chez l’enfant dans la genèse de la faculté de former des concepts mentaux, notamment le concept d’agent favorisé par l’acquisition d’une « perspective mentale » étrangère (Proust, 2002 ; Gordon, 1995).

10 Le mécanisme de simulation pourrait se décomposer analytiquement en trois temps (indépendamment du choix de l’objet/entité visée) : 1) la sélection préalable d’un ou de plusieurs éléments saillants parmi les connaissances dont le sujet dispose sur la « cible » (l’entité visée) ; 2) la représentation de cet(ces) élément(s) comme constitutif(s) ou emblématique(s) de l’identité de l’instance visée ; 3) la mise en œuvre motrice ou verbale de la reproduction de cet(ces) élément(s) sélectionné(s). Il va de soi qu’aucun élément n’est jamais reproduit avec une absolue fidélité et que c’est d’abord l’intention simulatrice qui est reconnue par autrui, l’aiguillonnant vers la cible.

11 Ces réflexions menées dans le cadre de l’anthropologie américaniste ne sauraient pour autant manquer de trouver écho parmi d’autres aires culturelles où pareils dispositifs de simulation sont observables (cf. entres autres Hamayon, 1993 : 344 sq. ; Brunois, 2005 : 370, 2007).

12 Cf. Enfied, 2002.

13 Parmi les oiseaux dont nous avons pu enregistrer des imitations figurent l’agami (Psophia crepitans), le toucan (Ramphastos sp.), le hocco à bec de rasoir (Crax mitu) et le hocco nocturne (Nothocrax urumutum), l’oiseau pénélope (Penelope jacquacu), le grand tinamou (Tinamus major), etc. Parmi les singes, il s’agissait principalement des sapajous (Cebus sp.), du singe laineux (Lagothrix lagothricha), du singe araignée (Ateles paniscus), du singe nocturne (Aotus sp.) ou encore du singe hurleur (Alouatta seniculus), etc. Parmi le gibier terrestre : des rongeurs (agouti Dasyprocta sp., paca Agouti paca, etc.). Nous avons également observé l’emploi de signaux sonores pour attirer le poisson dans un contexte de pêche à la nivrée.

14 L’apprentissage de cette grammaire de signaux sonores s’effectue par une attention soutenue, lors des sorties en binôme père-fils ou frère cadet-frère aîné dès l’âge de dix ans. La répétition verbatim de ces formules sonores est un réquisit indispensable de l’art cynégétique quechua. Plus tard, laissant pour quelques jours le monde familier du village, ils s’isoleront en forêt où ils disent « essayer leur voix » (shiminta kamachinahun).

15 En particulier les odeurs émanant de rhizomes de plusieurs variétés de Cypéracées (connues sous le terme générique piri piri) râpés ou écrasés et appliqués sur les jambes, les avant-bras, les mains et la bouche du chasseur à l’aube afin de camoufler son odeur humaine. Une autre espèce végétale appelée yami chaki « pied d’agami » dont on utilise les feuilles pour masser le corps du chasseur est réputée avoir une efficacité notoire pour dissimuler l’odeur humaine au gibier.

16 Un témoignage similaire a été recueilli par Jean-Marc Mercier, missionnaire franciscain dans le village d’Angoteros (1978). Cette coutume est visiblement en déclin dans la région d’Angoteros (haut Napo péruvien) où nous avons pu réaliser quelques mois d’enquête et n’avons pu directement observer ces pratiques, bien que de nombreux témoignages nous aient confirmé l’importance de ces rituels propitiatoires.

17 Le nourrissage du gibier figure par ailleurs comme un argument prépondérant au sein des incantations adressées aux maîtres du gibier dans le corpus que nous avons recueilli parmi les Quechua du Pastaza.

18 Le breuvage est préparé à partir de la sève pure extraite de l’écorce de la tige ou par décoction de l’écorce de la tige. L’ingestion de cette plante est fort répandue parmi les sociétés de l’ensemble Jivaro-Candoa pour favoriser les apparitions d’arutam (je renvoie à l’analyse de Taylor, 1993 et Surrallés, 2003 : 182 sq.). On note l’emploi de la maikiua chez les Shuar (Harner, 1973 : 135-143), la plante mareva en kandoshi (Surrallés, 2003 : 186), toutes des espèces de stramoine Brugmansia sp. La même plante serait également utilisée par les Yagua pour favoriser l’acquisition d’une voix (Chaumeil, 1993). En raison du degré de toxicité de la plante, les jeunes chasseurs peuvent être accompagnés lors de ces expériences visionnaires de leur père ou d’un proche, veillant à ce qu’ils ne s’égarent totalement en forêt. L’ingestion s’effectue toujours en dehors de l’espace domestique, dans les abris tambu dressés au milieu des essarts les plus reculés (purina chakra).

19 Il s’agit d’une décoction d’écorce de la plante urku tsikta (espèce non identifiée) et d’une potion à base du flegme du fruit nauséabond de l’arbre des morts aya uma, Couroupita amazonica.

20 D’autres incantations acquises en rêve, que les Quechua nomment llakichina (« attrister, attendrir ») — plus proches du registre des anent de leurs voisins Achuar (Taylor et Chau, 1983) —, visent à établir une connivence immédiate entre le chasseur et sa proie. Ainsi, le chasseur pourra interpeller le singe laineux comme son « petit beau-frère » dont il est dit qu’il ne verra dans la silhouette du chasseur que son propre reflet, sa « petite âme ». L’effet sournois est encore de simuler l’établissement d’une relation entre congénères ou affins, dont le charme sera rompu par la mise à mort. Les incantations kayachina et llakichina participent d’un effort semblable de manipulation émotionnelle ou auditive de l’interaction avec le gibier ou ses maîtres.

21 Les qualités d’une apparence anthropomorphe ne constituent pas une condition nécessaire des apparitions.

22 On note parmi les fautes sakra usuellement sanctionnées : la ponction démesurée de gibier, le non-respect des dépouilles animales (abandonner sans « sépulture » les tripes ou le fœtus de pécari extrait du ventre de la mère, ou encore adopter une conduite hilare au moment du dépeçage). Une partie des tripes devra être enterrée à l’endroit où l’animal a été abattu, car son maître sera ainsi obligé d’y retourner, attiré par la « voix » de son « enfant » qui pleure (garantissant le retour du gibier). D’autres raisons peuvent être invoquées pour justifier la vengeance des maîtres, telles que l’abandon d’un animal blessé (l’épanchement absurde de sang est aussi mal vu que la vente abusive de viande boucanée, notamment à des étrangers), l’usage abusif de la feinte sonore, considéré comme un excès d’hypocrisie portant atteinte aux règles implicites de la chasse au leurre, ou encore le passage en forêt d’une femme en période de menstruation (l’odeur du sang empoisonne les enfants du peuple des esprits sylvestres sacha runa). Une dernière raison mentionnée est la malédiction d’un chamane accomplissant sa vengeance par la médiation des maîtres du gibier, ces derniers jouant alors un rôle similaire à celui des esprits auxiliaires du chamane (supaywiwa).

23 Le narrateur emploie ici le terme dérivé de l’espagnol perdiz correspondant au terme quechua yunkururu(Tinamus major).

24 Le terme quechua désignant les rêves forcés emploie le suffixe causatif /-chi/ qui traduit la « coercition » imposée au rêveur : /musku-chi-na/ rêver-causatif-infinitif. Ces rêves ne sont pas de l’autorité du rêveur, mais relèvent d’une forme d’intrusion violente dans son intimité.

25 La langue quechua fait un usage particulièrement intéressant du symbolisme sonore (l’ensemble des idéophones) pour décrire des scènes vives, des événements ou des entités dont la présence est rendue « en chair et en os » par la dissolution de la distance séparant l’acte d’énonciation des événements narrés (on consultera l’analyse de Nuckolls pour le quechua du Pastaza équatorien, 1996).

26 Du point de vue de la modalité épistémique de ces récits, on observe l’emploi récurrent de l’assertif /-mi/ qui atteste une expérience personnelle d’ostension apportant une forme de validation aux énoncés décrivant ces rencontres (contrastant nettement avec le registre mythologique). Le rapport entre fiction et réalité dans ces récits autobiographiques de rencontre d’esprits fait l’objet de brillantes analyses chez les Achuar septentrionaux (Taylor, 1993) et les Sharanahua (Déléage, 2005 : 68-79 ; 2007), en particulier concernant la condition de non-partage de l’ostension qui caractérise ces récits.

27 Aussi traduit par cutipa dans l’espagnol métis régional, terme dérivé du quechua kutipana signifiant : « replanter, bouturer » ou également, dans un autre registre, « répondre » — ce qui suggère donc la pertinence du modèle de la communication pour interpréter de tels troubles.

28 Deux points sont à noter : 1) d’un point de vue extensif, parmi les infortunes pouvant survenir pendant la période de couvade quechua, certaines sont associées à des végétaux (une variété de pomme de terre sauvage, des plantes à usage tinctorial, des arbres Chorisia sp.) ou à des objets (ballon de football, tambour, machette) sans pour autant être qualifiées de « vengeance » intentionnelle. La distinction entre agent pathogène et agent intentionnel est donc nécessaire pour comprendre la spécificité de la catégorie shinkurana ; 2) d’un point de vue intensif, certains actes de vengeance sont imputés à d’autres entités : les morts, et certains esprits aquatiques, sans que leur manifestation emprunte nécessairement au registre sonore caractéristique des maladies provoquées par les maîtres du gibier.

29 Les Quechua incluent parmi ces activités le football pratiqué au village. Le père est également tenu de décliner l’invitation à des fêtes de boisson trop laborieuses (quête de troncs de pona, Iriartea spp. pour confectionner par exemple le plancher des maisons).

30 Son alimentation, pendant les premiers mois qui suivent la naissance, se compose préférentiellement de végétaux (tubercules comme le manioc, le taro, certaines variétés de pommes de terre sauvages et fruits de palmiers achwa muyu, Mauritia flexuosa, chunta muyu, Bactris gasipaes, etc.).

31 On consultera sur le thème les travaux de S. Hugh-Jones (1996) et de P. Erikson (1997). On trouvera dans l’ethnographie des Txikao du Brésil central une brillante illustration des enjeux posés par la circulation de substances entre la mère, l’enfant et le réseau des parents proches de la couvade (Menget, 1979). Les prescriptions alimentaires deviennent ainsi « un moyen de confirmer, de nier ou de créer des relations classificatoires, de réarranger l’univers cognatique dans l’idiome des substances » (op. cit. : 260).

32 Cf. note 24.

33 Ainsi l’aigle harpie est présent dans plusieurs mythes décrivant l’obtention de charmes de chasse par des ancêtres initiés. Les oiseaux nocturnes (chevêchette ou petit duc) sont d’autre part les initiateurs par excellence des chasseurs (cf. infra). Le jaguar ou l’ocelot sont fréquemment considérés par les Quechua comme les « chiens » du maître du gibier et mentionnés comme tels dans les chants de chasse propitiatoires.

34 Nous n’avons pas pu obtenir plus de détails concernant la spécificité en contexte de ces signaux sonores (à savoir s’il s’agissait de signaux de détresse ou autres). Il est plus probable que ces signaux correspondent à une lexicalisation dans la langue quechua de la production sonore émise par ces espèces et constituent par conséquent des versions « appauvries » ou du moins stylisées des émissions sonores usitées effectivement dans la chasse au leurre (ces dernières obéissant à la règle stricte de la vraisemblance).

35 Plusieurs témoignages mentionnent l’intrusion d’un sang étranger, identifié par son odeur semblable à celle de l’animal mort, qui provoquerait alors le renflement de l’estomac (par une sorte de regorgement de sang). Paradoxe de l’effusion et du renflement, la symptomatologie complexe de ces pathologies fait intervenir une logique physiologique qui s’apparente à celle observée dans le registre des maladies provoquées par des attaques sorcellaires (maladies dont l’agent pathogène est appelé wiruti, dard envoyé par un chamane dans le corps de la victime, provoquant également effusion de sang de la victime et remplissage par un sang étranger).

36 Ce rapprochement peut être généralisé à de nombreuses sociétés amazoniennes (A.‑C. Taylor, 1996 ; Surrallés, 2000). La maladie comme la mort impliquent un trajet ontologique particulier de détachement d’une enveloppe corporelle humaine, mais non symétrique : si la mort n’entraîne pas la dissolution complète de la personne qui survit sous une autre forme, dans les figures de son ombre (double visuel) ou de son double animal (purikalma), la maladie est comprise de manière on ne peut plus matérialiste comme un processus de morcellement subjectif où le corps est réduit à ses symptômes, perdant ainsi toute épaisseur psychologique.

37 L’hypothèse accordant une certaine efficacité cognitive à la combinaison « optimale » d’éléments intuitifs et contre-intuitifs dans la stabilisation des concepts religieux trouve son développement théorique dans les travaux de P. Boyer (1994 : 121 sq.). Loin de réduire l’analyse à ce principe explicatif, notre approche retiendra de cette perspective une attention particulière aux éléments contextuels contribuant au caractère « saillant » et « mémorable » des représentations d’esprits.

38 On consultera les travaux de J. Nuckolls (1996, 2000, 2004) pour une analyse plus détaillée des stratégies perceptives mises en jeu par le symbolisme sonore dans la langue quechua. Pour d’autres analyses du symbolisme sonore parmi les langues amérindiennes, cf. Basso, 1985 ; Koehn et Koehn, 1986 (langues Carib) ; Popjes et Popjes, 1986 (Ge) ; Crofts, 1984 (Tupi) ; Hendriks, 1993 (Jivaro).

39 Pour un cas de cure suivant une logique d’inculpation publique similaire, on consultera certains chants thérapeutiques kandoshi désignés pour la cure des enfants malades dont l’agent reste néanmoins incertain : « Le jaguar shiya shiya ensorcelle l’enfant ; le puma kovitsama ensorcelle l’enfant […] le fourmilier makina ensorcelle l’enfant parce que son père l’a vu, c’est pour cela qu’il l’a ensorcelé… » (Surrallés, 2003 : 221-222). L’effet de sériation constitue une variante possible de l’accusation, à la différence de la cure quechua au sein de laquelle tout l’intérêt réside dans l’identification « arrêtée » du coupable.

40 Cette modalité thérapeutique se situe totalement en marge du système de soins chamaniques. Ici, ce sont des femmes qui soignent, qui imitent la voix du gibier (les onomatopées diffèrent des cris réalistes utilisés par les chasseurs dans la chasse à l’affût, elles sont stylisées/lexicalisées — de la même manière qu’elles apparaissent dans les récits mythiques p. ex.). En cas de mort du nourrisson, l’hypothèse privilégiée n’est pas nécessairement la captation de l’enfant par les maîtres du gibier : pour la majorité des morts infantiles, l’hypothèse retenue est celle d’une attaque de sorcellerie dirigée par une personne humaine de l’entourage ou de passage (action commanditée). On notera que les diagnostics sont toujours susceptibles d’évoluer.

41 On trouvera, pour ne citer que quelques exemples dans l’ethnographie des Juruna (Lima Andrade, 1995), des Suya (Seeger, 1981), des Yekuana (Guss, 1989) ou encore des Wari (Vilaça, 2002), des descriptions similaires d’une fusion identitaire de l’enfant avec les animaux responsables de la maladie. Un cas semblable est observé chez les Kasua de Papouasie-Nouvelle-Guinée (Brunois, 2007 : 184) parmi lesquels la relation d’« empathie » que les humains entretiennent avec les animaux qu’ils chassent est le support de nombreuses identifications symboliquement productives.

42 Cette thématique a stimulé de nombreux débats dans l’anthropologie américaniste (Erikson, 1986 ; Menget, 1996 ; Viveiros de Castro, 1996). Le corps du meurtrier, rempli du sang ou de l’âme de sa victime, est soumis à une transformation que seuls des rites de purification appropriés pourraient réfréner. Ces analyses mettent en lumière la métamorphose du meurtrier en sa propre victime dans une sorte de fusion paradoxale impliquant le traitement rituel de l’homicide à la place de sa victime et celui de la victime comme un guerrier victorieux, mécanismes illustrés dans un contexte jivaro par le traitement de la chasse aux têtes (Taylor, 1994).

43 Sans m’attarder sur le débat d’une bonne ou mauvaise conscience du chasseur (Hugh-Jones, 1996), je me contenterai de supposer avérée l’existence d’un « malaise conceptuel » lié à la prédation et à la consommation de venaison chez des populations pour qui la tension entre un modèle de réciprocité relationnelle et celui de la prédation sans contrepartie est irréductible (Erikson, 1997 ; Descola, 1999).

44 Cf. Fausto, 1999.

45 Si l’on tient pour admise l’étroite corrélation des schèmes d’affinité et de prédation au sein des pratiques cynégétiques (affleurant notamment dans les incantations rituelles s’adressant au gibier tel un « petit beau-frère », ou encore le décrivant comme une proie aussi désirable qu’une femme). Pour l’explication du dédouanement d’un malaise conceptuel engendré par la rupture de la réciprocité homme/gibier, je fais ici allusion à l’interprétation qui a été donnée de l’apprivoisement comme une possible forme de compensation de la prédation sans contrepartie de la chasse, moyen d’une réinsertion symbolique du gibier sous le signe de la consanguinité (Erikson, 1987).

46 Ce lien mystique pourrait marquer chez certains individus une prédisposition à devenir chamane. Par ailleurs, le souvenir post mortem de ces noms par les parents proches et distants (y compris par les groupes voisins Achuar) suggère le rôle mnémonique de ces noms. Du point de vue du système de nomination quechua, ils pourront se substituer à l’emprunt de noms de la génération des aïeux connus (g+3).

47 D. Sperber décrit ainsi les croyances réflexives, acquises par déférence (information provenant d’un tiers), devenues intuitives par un processus inconscient d’« oubli des guillemets » (procédé qualifié de « disquotationnal incontinence » ; cf. Sperber, 1997). L’attention accordée aux mécanismes possibles de « décitation » de la parole mythique au sein d’une tradition orale est clairement inspirée des travaux de P. Déléage (2005 : 138-142). Comme dans d’autres langues amérindiennes, la source d’énonciation des énoncés mythologiques est spécifiée en quechua par l’emploi du suffixe évidentiel -shi (citatif) exprimant le recours dans le discours à une autorité qui est celle des « ancêtres » au sens large (ñawpa runa). On observe ainsi dans les récits mythologiques quechua une dilution linguistique des responsabilités où le locuteur affirme un savoir qu’il tient médiatement de la parole d’un autre (les mythes Quechua sont scandés par la formule « nishpashi » /ni-shpa-shi/, /participe présent « dire »+citatif/ : « on dit qu’ils racontent »). Pour une étude plus approfondie des modalités évidentielles de la langue quechua, on consultera, entre autres, Nuckolls (1993) pour une variété de quechua équatorien, Faller (2003) pour l’analyse du quechua de Cuzco, Howard-Malverde (1988) pour l’étude du quechua central de Pariarca, et l’analyse de G. Taylor (1996). Par contraste, la déférence est totalement absente dans les discours étiologiques, laissant place à l’expérience vécue.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca, « Imaginaire acoustique et apprentissage d’une ontologie animiste », Ateliers du LESC [En ligne], 34 | 2010, mis en ligne le 27 septembre 2010, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/8553 ; DOI : 10.4000/ateliers.8553

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Auteur

Andréa-Luz Gutierrez Choquevilca

Doctorante, lesc-umr 7186 (erea), cnrs/université Paris Ouest Nanterre La Défense

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