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Introduction

Antoinette Molinié

Texte intégral

1L’ethnographie andine est marquée par le sceau de l’histoire. En effet, les sociétés qu’elle traite sont généralement considérées comme les héritières de celles qui furent dominées par l’Empire inca, puisque, à son apogée, celui-ci s’étendait sur six cent mille kilomètres carrés de cordillère, de l’Équateur au Chili. Leur homogénéité leur viendrait de la diffusion d’une culture impériale et de la langue quechua, propagée par les Incas et surtout par les Espagnols en tant que lengua general de christianisation. Les études andines ont ainsi bénéficié du prestige d’un empire dont l’organisation a séduit et attire encore les amateurs de « grandes civilisations ». D’autres auteurs mettent quant à eux l’accent sur la colonisation espagnole qui a succédé à celle des Incas, et relèvent la marque de celle-ci dans les communautés actuelles. Cette sorte d’engouement pour le passé a contribué au développement de recherches dites ethnohistoriques, mais aussi à deux distorsions de l’ethnologie andine : d’une part l’enfermement régional, et d’autre part une confusion épistémologique entre ethnologie et histoire.

  • 1 Tom Zuidema (1986) est tout de même une exception puisque ses travaux sur les Incas ont suscité des (...)

2L’horizon théorique des études andines ne révèle point de sommets. La prudence recommandée par Claude Lévi-Strauss (1964 : 184) pour l’étude des mythes des hautes civilisations, qui « en raison de leur mise en forme par des lettrés, exigeraient une longue analyse syntagmatique avant tout emploi paradigmatique », semble avoir atteint les différents domaines de l’andinisme. Pourtant, les travaux menés sur l’Empire inca auraient pu dépasser le cadre régional et proposer des concepts non pas sur la mythologie, mais sur des thèmes d’importance comme la nature religieuse du politique, les composantes rituelles de la guerre, la nature de la ville impériale ou l’historicité étatique… Mais les spécialistes de l’Empire inca se sont trop longtemps cantonnés dans une mise en perspective avec des données contemporaines1.

  • 2 Exception faite de certains travaux sur les systèmes de parenté qui ont inspiré à Françoise Héritie (...)

3De leur côté, les ethnologues, ont préféré jusqu’à présent faire dialoguer leurs données avec celles de l’histoire de leur région2. De grands anthropologues comme Tom Zuidema ou John V. Murra se sont concentrés sur les sociétés préhispaniques au détriment de l’enquête ethnographique. Loin de minimiser la portée considérable de leurs travaux, il faut constater que ceux-ci ne font appel à des données d’ethnographie que pour confirmer des thèses sur les sociétés anciennes. À l’inverse, Nathan Wachtel, qui a recueilli un remarquable matériel sur le terrain chez les Chipaya en Bolivie, est un historien de formation. Il intègre son ethnographie à une ethnogenèse à rebours (Wachtel, 1990) qui va jusqu’au mythe fondateur de l’ethnie : il part ainsi d’une étude ethnographique pour chercher une réponse aux questions que celle-ci pose dans l’histoire.

  • 3 Notons cependant comme exception à ce chassé-croisé l’œuvre de Pierre Duviols (1971) qui a étudié l (...)
  • 4 Voir le numéro spécial des Annales (1978) sur l’anthropologie historique des sociétés andines.

4Ethnologues se penchant sur des archives, historien menant des enquêtes ethnographiques, ce chassé-croisé montre bien que l’anthropologie andine se situe sur une frontière ambiguë entre l’histoire et l’ethnologie3. C’est ainsi que les comparaisons indispensables pour forger des modèles s’établissent plus sur un axe diachronique que sur un axe synchronique non seulement à l’intérieur de la spécialité, mais souvent même dans le cadre de la petite région étudiée, ce qui contribue évidemment à l’enfermement de la spécialité. Il est vrai que cette interdisciplinarité consubstantielle à l’anthropologie andine a permis de développer une anthropologie historique de qualité4, même si elle est trop souvent saturée d’idéologie.

5Cependant, cette interdiscipline s’est fondée trop longtemps sur des notions discutables. Celle de « lo andino » est l’héritière du courant indigéniste des années 1920. Formalisée par J. Murra (1975) dans les années 1970, elle a donné aux études andines une impulsion incontestable, en soulignant l’originalité des organisations sociales de la région. Elle suggère, d’une part, une certaine homogénéité des cultures des hautes terres andines, d’autre part, une continuité entre la culture préhispanique et les cultures contemporaines, la première étant induite par la seconde : « Qu’est ce que lo andino ? Avant tout une culture ancienne qui devrait être pensée en termes semblables à ceux qu’on utilise pour les Grecs, les Égyptiens ou les Chinois » (Flores Galindo, 1986 : 12). Même si l’auteur ajoute « pour cela il faut que ce concept se défasse de toute mystification », on note le caractère apologétique de la définition, et l’on entrevoit la volonté d’élever la culture andine au rang de ce qu’il est convenu d’appeler une « haute civilisation ». La notion de lo andino appelle en effet une réhabilitation des Andins ensauvagés en indios par la culture nationale.

6Cette généralisation hâtive des données ethnographiques, sous le couvert d’une andinité plus rêvée que démontrée, s’accompagne d’une approche monographique : la « communauté » n’est pas seulement une délimitation méthodologique du travail ethnographique, elle est aussi un autre concept clé de la tradition des études andines. Celui-ci est l’héritier de deux tendances apparemment contradictoires : d’une part l’autre versant de la fiction indigéniste de lo andino, soit la construction de sociétés locales fermées à la culture occidentale, égalitaires parce que héritières de l’empire « socialiste » des Incas, d’autre part l’importation de la notion de folk community que Robert Redfield (1941) a proposée aux études mexicaines pour ces sociétés qui ne sont pas des tribus, mais qui ne sont pas non plus des parties d’une nation, et dont la filiation linguistique permet de donner une identification ethnique. À l’inverse des idées indigénistes de lo andino, mais suivant une épistémologie comparable puisque l’objet étudié est défini par rapport à une idée préétablie — degré d’andinité d’un côté, degré de folk de l’autre —, Redfield place la folk community dans un continuum entre le rural et l’urbain, et la situe à mi-chemin entre une culture propre et une culture nationale, entre une little tradition et une greater tradition. Les travaux que la folk culture a influencés dans les Andes, menés essentiellement par des Nord-Américains dans les années 1950, ont eu l’avantage de fournir enfin des données ethnographiques et l’inconvénient d’un fonctionnalisme qui tentait de se démarquer de l’indigénisme antérieur. Les études qui ont succédé, des années 1960 jusqu’à nos jours, ont recueilli les deux défauts de ces deux tendances conceptuelles de la « communauté » et de lo andino. D’un côté, leur objet d’étude est isolé d’un contexte beaucoup plus ample qu’il n’y paraît. Ainsi, on ignore trop souvent qu’une société locale intègre dans les Andes de multiples réseaux qui la dépassent : son territoire est aujourd’hui dispersé en îles sur différents étages écologiques à travers différentes tactiques comme le fermage ou le travail salarié ; son univers mythique et rituel intègre des représentations du « sauvage » habitant le piémont amazonien ; ses partitions temporelles anciennes sont travaillées par des découpages d’origine européenne ; ses chamanes ont recours à des divinités des montagnes très lointaines et font des « stages » dans la forêt tropicale, etc. D’un autre côté, cet objet d’étude, frappé d’autisme sociologique, est soumis à une généralisation historique dépersonnalisée selon l’a priori de lo andino. Cette double tendance va caractériser plusieurs travaux.

7À partir des années 1970, les études d’unités ethniques par des anthropologues britanniques (Harris, 1978 ; Platt, 1978), notamment en Bolivie, montrent l’intérêt d’une analyse au niveau régional. Ces travaux permettent aussi une approche structuraliste qui se révèle particulièrement féconde dans les études andines, l’organisation sociale et beaucoup de représentations étant ici généralement dualistes, opérant par dédoublement de moitiés en niveaux successifs disposés en gigogne. Du coup, la double tentative de désenclaver la « communauté » et de localiser lo andino a abouti à des recherches de qualité, souvent envisagées comme des monographies d’ethnies mais ouvertes à des questionnements plus amples.

8Une autre difficulté guette alors cette quête d’ensembles ethniques ou régionaux : la construction d’« ethnies » peut répondre à une demande de la société nationale ou même des Indiens concernés, sous l’influence d’un indianisme plus ou moins urbain et international. Souvent, on ne sait plus si l’on suit les contours d’un objet ethnologique « vrai », ou si celui-ci a été « inventé » par l’informateur, et si l’on a la chance d’assister ainsi à une ethnogenèse. La pertinence de la construction de l’objet pose alors un problème qu’on ne peut résoudre qu’avec une souplesse comparable à celle des identités concernées.

9Dans le Nord-Potosi par exemple, des ayllu traditionnels se fédèrent, peut-être sous l’impulsion des syndicats, mais quoi qu’il en soit en se structurant aujourd’hui en moitiés au moyen d’outils propres à leurs cultures, telles les batailles rituelles : comme dans le passé on meurt pour produire une ethnie (Molinié, 1988), même si la création de celle-ci a été décidée de l’extérieur. Dans la région de Cuzco, saisie par un néo-incaïsme de type New Age, les communautés traditionnelles se voient peu à peu impliquées, plus ou moins à leur insu, dans des ensembles « ethniques » dont elles ignorent les limites, celles-ci étant tracées sur internet par des agents externes jusqu’aux confins d’une indianité pan-américaine sur laquelle il faut apprendre à surfer.

10Mais on ne saurait dissimuler un handicap plus terre à terre au développement de l’ethnographie andine : la guerre. Dans les années 1980, les offensives du Sentier lumineux rendent le travail d’enquête pratiquement impossible dans de nombreuses régions du Pérou où l’ethnologie est institutionnellement mieux ancrée. Les chercheurs se replient alors en Bolivie et parfois au nord du Chili et de l’Argentine. Les études ne concernent plus des Quechua mais des Aymara dont les revendications culturelles s’expriment de manière radicale. Du coup, le lien avec l’Empire inca et l’ethnohistoire s’estompe : curieusement, si la guerre civile a tari l’ethnologie péruvienne en interdisant le terrain, elle aura peut-être permis à l’anthropologie andine de se libérer de l’histoire. C’est ainsi que l’essentialisme des études andines s’estompe avec les variations que prend le thème de lo andino grâce à la diversification des régions étudiées ; et apparaissent peu à peu des thématiques plus proprement anthropologiques (voir par exemple Abercrombie, 1986, 1998 ; Allen, 1988 ; Arnold, 1997, 1998 ; Cereceda, 1987 ; Dover et al., 1992 ; Gose 1994 ; Molinié, 1999 ; Rösing, 1991 ; Urton, 1981).

11Ce volume voudrait témoigner modestement d’une reprise de l’ethnographie andine libérée de la guerre, de l’ethnohistoire et de l’apologie nationale de l’Indien. Ce projet a une double limite qui, au regard de l’immensité de la cordillère, sollicite un regard bienveillant : celle des auteurs cantonnés pour leur bonheur à l’université Paris X et au Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative ; celle de la région de Cuzco qui les a accueillis, pour leur plus grande joie.

12Ce volume regroupe autour de moi des travaux d’étudiants préparant une thèse ou ayant préparé une maîtrise sous ma direction. Il ne prétend pas dépasser définitivement les difficultés méthodologiques ci-dessus présentées, mais simplement donner une impulsion à une ethnographie qui ne s’encombre ni de préalables historiques ni d’encerclements monographiques.

13L’autre limite est d’ordre géographique puisque les travaux proposés portent tous sur le sud du Pérou et particulièrement sur la région de Cuzco. On peut penser que cette spécialisation a une origine idéologique : une ethnographie à l’ombre des Incas ! C’est surtout qu’elle permet une homogénéité, non pas tant celle d’une culture andine spécifique qui cultiverait un souvenir impérial, mais plutôt par les définitions identitaires régionales qui ont pris souvent les Incas en otages idéologiques. Mais peut-être ce choix vient-il simplement de l’attachement de la responsable de ce volume à une région qu’elle aime depuis trente ans et où elle invite les étudiants à se rendre.

14Ce qui est certain c’est que, grâce à leur spécialisation régionale, ces articles se répondent l’un à l’autre : non pas qu’ils portent sur une même communauté, mais parce que chacun fait référence, dans le thème qui est le sien, à des spécificités traitées dans les articles voisins. Une culture particulière se dessine ainsi en échos successifs d’un sujet à l’autre, avec une communauté de méthode : l’enquête de terrain approfondie, la connaissance du quechua et l’éloignement des concepts fondateurs que furent lo andino et la communauté.

15Trois articles reflètent une pensée andine que l’on peut qualifier de traditionnelle au regard des modifications qu’elle subit aujourd’hui. Valérie Robin décrit des rites funéraires dans deux régions où elle a longtemps vécu, les hautes terres de Calca et à Chumbivilcas. Des caractéristiques communes se dégagent qu’elle analyse en termes de construction des défunts. Son travail apporte des données nouvelles au culte des morts qui a été trop persécuté depuis la colonisation pour qu’il en subsiste des manifestations explicites, mais qui prend ici tout son sens.

16Palmira La Riva rapporte un mythe original recueilli dans la région de Canas, qui met en scène la création de l’agriculture et de l’élevage par le personnage du renard. Ce choix est particulièrement judicieux car cet animal mythique a une importance particulière dans de nombreuses cultures andines. L’auteur transcrit le mythe en quechua, le traduit, l’annote avec finesse et l’analyse : son travail intéressera les linguistes (par exemple, Itier, 1997), mais aussi les ethnologues qui ont travaillé sur ce thème dans d’autres régions.

17Je présente pour ma part un rituel dans lequel l’analyse ethnologique entrevoit deux moments de l’histoire de la région : les croyances andines et les apports chrétiens se combinent pour transfigurer un glacier sacré en superbe ostensoir, apportant ainsi au christianisme une nouvelle formule eucharistique. Ce sont les procédés de cette construction que je me suis ici attachée à démonter.

18La chorégraphie décrite par Patricia Gaillard est partie intégrante de la plupart des cultes de la région, et plus particulièrement de celui de la Vierge de Paucartambo. La danse des chukchu rappelle les liens que les Andins des hautes terres entretiennent avec les habitants des basses terres tropicales. C’est un thème qui a été peu abordé par l’ethnologie andine et qui témoigne du renouveau de celle-ci.

19Cet article met en scène les métis d’une petite ville andine, tandis que celui de Delphine Vié décrit ceux de la région de Chumbivilcas à travers leurs chansons. La figure du qorilazo qui en ressort incarne les valeurs de la classe dominante des « Blancs » qui sont en fait largement perméables à la culture andine. On entrevoit les Indiens, ou du moins les représentations qu’en ont les mistis, à travers une poétique qui n’a jamais été analysée jusqu’à présent.

20Enfin, deux articles prennent pour cadre les représentations urbaines des Indiens, et les identités métisses, essentiellement à travers leurs fantaisies incaïques. Martina Avanza a étudié la quête identitaire des habitants actuels de la ville impériale de Cuzco qui s’approprient avec une intéressante insolence l’Indien impérial dans lequel ils voient un ancêtre. Elle étudie ici l’expression de cette recherche dans un journal de cette ville.

21Yann Le Borgne, quant à lui, examine ces fantasmes sur un terrain particulièrement intéressant. Les Q’eros constituent en effet la dernière ethnie péruvienne qui se vit en tant que telle, et ils sont l’objet actuellement non seulement d’une récupération identitaire en termes de « derniers Incas », mais encore d’une exploitation qui leur fait jouer ce rôle dans le cadre d’un tourisme mystique lié au New Age, très juteux pour des ethnologues devenus tour operators.

22Un fil rouge devrait ainsi conduire le lecteur dans cette région dont la richesse culturelle réside tant dans les communautés traditionnelles que dans les réélaborations récentes. Du chemin des morts andins et de l’origine de la fertilité humaine (V. Robin et P. La Riva) jusqu’aux représentations de la culture indienne dans la ville des Incas en quête de l’Indien impérial et la découverte de ce dernier dans la plus lointaine des ethnies (M. Avanza et Y. Le Borgne), en passant par des inventions métissées de rituels (A. Molinié, P. Gaillard, D. Vié), il pourra suivre à travers l’ethnographie non pas les étapes d’une ethnogenèse, mais peut-être simplement des aspects complémentaires de la richesse de la culture andine au sud du Pérou.

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Bibliographie

Abercrombie, Thomas A.
1986 The politics of sacrifice : An Aymara cosmology in action (Chicago, The University of Chicago Press).
1998 Pathways of memory and power. Ethnography and history among an Andean people (Madison, The University of Wisconsin Press).

Allen, Catherine
1988 The hold life has. Coca and cultural identity in Andean community (Washington, Smithsonian Institution Press).

Arnold, Denise (éd.)
1997 Más allá del silencio : las fronteras de género en los Andes (La Paz, ilca y ciase).
1998 Gente de carne y hueso : tramas de parentesco en los Andes (La Paz, ilca y ciase).

Cereceda, Verónica
1987 Aproximaciones a una estética andina : de la belleza al tinku, in Tres reflexiones sobre el pensamiento andino (La Paz, Hisbol) : 113-231.

Dover, Robert V., Seibold, Katharine E. et McDowell, John H.
1992
Andean cosmologies through time. Persistence and emergence (Bloomington, Indiana University Press).

Duviols, Pierre
1971 La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial. L’extirpation de l’idolâtrie de 1532 à 1560 (Lima, Institut français d’études andines).

Flores Galindo, Alberto
1986 Europa y el país de los Incas : la utopía andina (Lima, Instituto de Apoyo Agrario).

Gose, Peter
1994 Deathly waters and hungry mountains. Agrarian rituals and class formation in an Andean town (Toronto, University of Toronto Press).

Harris, Olivia
1978 De l’asymétrie au triangle. Transformations symboliques au nord de Potosi, Annales esc, 5-6 : 1108-1125.

Héritier, Françoise
1981 L’exercice de la parenté (Paris, Gallimard).

Itier, César
1997 El zorro del cielo : un mito sobre el origen de las plantas cultivadas y los intercambios con el mundo sobrenatural, Bulletin de l’Institut français d’études andines, XXVI, 3 : 307-346.

Lévi-Strauss, Claude
1964 Le cru et le cuit (Paris, Plon).

Molinié, Antoinette
1988 Sanglantes et fertiles frontières. À propos des batailles rituelles andines, Journal de la Société des américanistes, 74 : 49-70.
1999 Te faire la peau pour t’avoir dans la peau : lambeaux d’ethnopsychanalyse andine, L’Homme, 149 : 113-134.

Murra, John V.
1975 Formaciones económicas y políticas del mundo andino (Lima, Instituto de Estudios Peruanos).

Platt, Tristan
1978 Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les Macha de Bolivie, Annales esc, 5-6 : 1081-1107.

Redfield, Robert
1941 The folk culture of Yucatan (Chicago, The University of Chicago Press).

Rösing, Ina
1991 Las almas nuevas del Mundo Callawaya. Análisis de la curación ritual callawaya para vencer penas y tristezas (Cochabamba/La Paz, Estudios Callawayas).

Urton, Gary
1981 At the crossroad of the earth and the sky : An Andean cosmology (Austin, The University of Texas Press).

Wachtel, Nathan
1990 Le retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, xxexvie siècles. Essai d’histoire régressive (Paris, Gallimard).

Zuidema, Tom
1986 La civilisation inca du Cuzco (Paris, Presses universitaires de France).

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Notes

1 Tom Zuidema (1986) est tout de même une exception puisque ses travaux sur les Incas ont suscité des comparaisons intéressantes avec d’autres royautés sacrées.

2 Exception faite de certains travaux sur les systèmes de parenté qui ont inspiré à Françoise Héritier des généralisations intéressantes (1981).

3 Notons cependant comme exception à ce chassé-croisé l’œuvre de Pierre Duviols (1971) qui a étudié la religion andine en historien à partir de documents d’archives coloniales. Ce travail a été particulièrement fécond pour les ethnologues.

4 Voir le numéro spécial des Annales (1978) sur l’anthropologie historique des sociétés andines.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 7-15.

Référence électronique

Antoinette Molinié, « Introduction », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/8703 ; DOI : 10.4000/ateliers.8703

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Auteur

Antoinette Molinié

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