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La transfiguration eucharistique d’un glacier : une construction andine de la Fête-Dieu

Antoinette Molinié

Texte intégral

1Chaque année au printemps, le jeudi dans l’octave de la Pentecôte, la Fête-Dieu qu’on appelle aussi Corpus Christi proclame pour les catholiques la transsubstantiation du pain en chair réelle du Christ par les paroles d’un prêtre. Elle exhibe le corps divin et invite à sa consommation par chacun des membres de sa communauté mystique. Les rites de cette célébration offrent un terrain particulièrement favorable à une étude sur le métissage culturel dans les sociétés amérindiennes contemporaines. Elle recèle en effet de nombreuses possibilités d’interprétation et d’adaptation à des croyances étrangères au catholicisme.

2En Europe, l’unicité du corps divin qui est célébrée par la Fête-Dieu est mise en question non seulement par d’anciens cultes solaires dont l’ostensoir a évidemment hérité, mais encore par de nombreuses hétérodoxies que l’on peut observer aujourd’hui en Espagne. Observons la copie anonyme des dessins de Nicolás de León Gordillo, qui reproduisent admirablement la procession sévillane de 1747 analysée par Vicente Lleó Cañal (1992). D’étranges paraphernalia précèdent le majestueux ostensoir de la cathédrale de Séville ; on les retrouve dans la procession de 1822 à laquelle assista José Blanco White (1822), et, pour la plupart, dans la procession contemporaine. Derrière une croix faite du premier or débarqué des Indes (partagé ainsi, selon la légende, entre la Fête-Dieu de Tolède et celle de Séville) sont portés solennellement sur des brancards : une molaire de saint Christophe, un calice en agate de saint Clément entouré de la tête de saint Laurain et des os de saint Innocent ; un bras de l’apôtre Barthélemy ; divers morceaux des corps de l’apôtre saint Paul, de saint Laurent et de saint Blaise ; la tête de sainte Ursule ; diverses urnes en argent et cristal contenant des os de martyrs ; les Tables du roi Alphonse le Sage, truffées de reliques variées ; le buste et la tête de saint Léandre, archevêque de Séville ; une épine de la couronne du Christ et un morceau de sa croix trouvé sur la poitrine même de l’empereur Constantin.

3À première vue, il y aurait une sorte de coupure théologique entre ces morceaux de corps humains éparpillés sur les brancards et la fragilité axiomatique de l’hostie enchatonnée dans l’or américain. Rappelons cependant que la transsubstantiation du pain en corps du Christ ne peut être opérée par le prêtre que sur un autel porteur de reliques. Loin de s’opposer à la transcendance de l’Eucharistie, ces fragments de corps saints, sous la pierre de la consécration d’une part, devant l’ostensoir de la procession d’autre part, exaltent au contraire par leur segmentation la totalité du corps divin.

  • 1 Cf. Macherel et Steinauer, 1989.

4C’est ainsi que l’Église a articulé le culte du dieu unique à celui des saints locaux, et qu’elle a ouvert le monothéisme à des expressions culturelles particulières figurées par des reliques qui peuvent se découvrir, se multiplier et se créer à l’infini1. Les Sévillans ont saisi cette occasion identitaire à bras le corps et portent sur leurs brancards, devant le Dieu unique, les trophées fondateurs de leur identité. C’est de cette manière que l’Eucharistie digère les spécificités du corps social en un culte monothéiste.

5Les Amérindiens ne pouvaient que tirer profit de la possibilité qui leur était offerte d’adapter leurs divinités aux reliques des chrétiens. Par rapport à l’unicité de l’Eucharistie, quelle différence entre ossements de saints et momies des ancêtres ? Il est probable que les missionnaires se sont attachés en Amérique à extirper les divinités locales, non pas tant parce qu’elles étaient incompatibles avec le monothéisme, mais bien parce qu’elles faisaient ombrage au pouvoir d’autochtonie des saints catholiques qu’ils apportaient avec eux. Cette articulation, très ancienne en Europe, entre des divinités locales et le culte d’un Dieu unique et abstrait dans sa figuration eucharistique, expliquerait pourquoi les Corpus Christi américains sont si accueillants à l’égard des éléments préhispaniques. La Fête-Dieu proclame en effet la célébration de cette compatibilité structurelle entre les divinités locales et l’Eucharistie. Celle-ci semble même dépendre de celles-là puisque, sans la présence de morceaux de reliques sous l’autel, le pain consacré ne se transforme pas en corps unique de Dieu. Le sublime est subordonné à une contingence dérisoire et même immonde.

6Cette propension de la Fête-Dieu à l’idolâtrie provient également de sa nature énigmatique. En effet, elle cumule les mystères de la Trinité, de l’Incarnation et de la Rédemption dans l’impénétrabilité desquels peuvent s’infiltrer toutes sortes d’interprétations telles qu’on peut les observer dans la croyance en la transsubstantiation. Celle-ci peut être instrumentalisée au-delà de son symbole : cataplasme pour soigner les blessures ou philtre d’amour, l’hostie s’est prêtée avec une délicieuse fantaisie à toutes sortes d’idolâtries avant même de traverser l’Atlantique.

7De plus, la Fête-Dieu ne célèbre pas comme les autres fêtes chrétiennes un épisode particulier de la vie de Jésus-Christ, tels que Noël, la semaine sainte ou Pâques. Il y a en elle ce qu’on pourrait appeler un vide narratif : un abîme entre un signifiant très matériel qui s’exprime dans la somptuosité de l’ostensoir et un signifié particulièrement insaisissable qui fait référence à une croyance démesurée. En effet, l’hostie qu’exhibe l’ostensoir se caractérise dans sa matérialité par l’absence de Dieu, qui va de soi dès lors qu’elle est incorporée dans l’hostie elle-même, dans son image absente, dans sa blancheur de couleur absente, dans sa rondeur de forme absente, dans son épaisseur absente. Si la Fête-Dieu proclame la présence triomphale du corps de Dieu dans l’hostie, ce n’est que pour mieux figurer l’absence physique du divin dans le minimalisme de sa représentation. L’Eucharistie est ainsi fondée sur la notion fondamentale de l’Absence, qu’elle exprime plus que toute autre divinité. Elle exhibe en effet la chair attirante d’un dieu ontologiquement caché et invite à la consommer, entretenant ainsi, à chacune de ses manifestations, une nostalgie et une quête sans fin du dieu qu’elle ressuscite. Ce que les catholiques appellent la « Présence réelle » n’est rien d’autre que la « Présence du Manque ». Et en définitive, la procession de la Fête-Dieu promène dans la ville ce Manque qu’elle essaie de meubler avec la truculence de présences culturelles spécifiques.

8Ainsi, le vide de matière et de sens de l’hostie, le mystère intellectuel de l’Eucharistie et la truculence des reliques que celle-ci requiert, ont fait de la Fête-Dieu un refuge pour les « païens » amérindiens, une sorte de poche d’idolâtries pour les extirpateurs qui voyaient ainsi rassemblées avec commodité, en une seule et même cérémonie, un grand nombre de « superstitions » qu’ils avaient pour mission de réprimer.

  • 2 Cf., par exemple, Arriaga [1621] 1968 : 213 ; Taylor [1598] 1987 : 179 ; Cobo [1653] 1956 : 270-271 (...)
  • 3 Hase de aduertir que esta fiesta cae quasi al mismo tiempo que los Christianos hazemos la solemnida (...)

9La Fête-Dieu est particulièrement accueillante pour les idolâtres andins2. Déjà le second Concile de Lima en 1567-1568 donne l’alerte : les indigènes pratiqueraient des cultes anciens sous couvert de Corpus Christi. La duplicité des rituels est de plus en plus reconnue à mesure que les missionnaires ont une meilleure connaissance des religions anciennes. Au Synode de Lima de 1613, les restrictions se multiplient, atteignant même des danses et des costumes jusqu’alors admis. La mobilité de la date de cette célébration favorise son adaptation à des rituels préhispaniques correspondant à cette époque de l’année. Le solstice de juin que célébraient les Incas se prête particulièrement bien à une telle assimilation, et l’ostensoir est si proche d’une divinité solaire ! Polo de Ondegardo, l’un de nos meilleurs informateurs sur les religions andines préhispaniques, pensait que Corpus Christi avait remplacé la fête inca du Soleil3. Sa date est proche également de celle du lever héliaque des Pléiades qui marquait le début de l’année incaïque. Tom Zuidema a montré comment la Fête-Dieu est venue se substituer à la fête inca des moissons (1996). Quoi qu’il en soit, il est certain que les témoignages d’idolâtries sont particulièrement nombreux dans les processions andines. Au cours de l’une d’entre elles à Chinchaycocha, Arriaga, célèbre « extirpateur » décrit comment les indigènes portaient des lamas sur les trônes pour les sacrifier, et cachaient des idoles dans l’ostensoir (1968 : 223). Probablement avec l’accord des autorités ecclésiastiques, les cérémonies de Corpus Christi rassemblaient des pratiques qui auraient été plus subversives si elles avaient été disséminées dans de nombreux cultes chrétiens.

  • 4 Hobsbawn et Ranger, 1983.

10Il importe de souligner que la Fête-Dieu a été et continue à être une occasion idéale d’« invention de la tradition »4 à partir de deux cultures. Ses rituels se prêtent admirablement à l’étude des mécanismes structurels de métissage, en particulier quand elle est fondée sur des observations contemporaines. Celles-ci permettent en effet de mener des analyses structurales de productions culturelles en termes d’organisation d’éléments d’origines hétérogènes. C’est ainsi que je vais envisager à présent une célébration andine de la Fête-Dieu.

11Elle est célébrée à Qoyllurit’i, au pied d’un glacier situé à l’est de Cuzco (Pérou) où s’est produite une apparition miraculeuse en 1780. Elle attire chaque année des milliers de pèlerins qui s’y rendent à pied. Les communautés de la région, qui vivent selon la tradition andine en habitat dispersé, envoient ici des délégations qui représentent ce que les pèlerins appellent des « nations ». À l’époque coloniale, ce mot désignait les différentes ethnies. Aujourd’hui, il n’est employé qu’à l’occasion de certains pèlerinages : comme si les communautés, à travers la rencontre de leurs délégations respectives, retrouvaient ici, à travers le rituel, leurs identités perdues.

12Le sanctuaire de Qoyllurit’i est situé sous un glacier à cinq mille deux cents mètres d’altitude. Le circuit rituel mène les pèlerins jusqu’aux limites de l’altitude supportable. Les pics enneigés qui dominent le sanctuaire marquent les confins des hautes terres qui, au-delà, plongent dans la plaine amazonienne. Le lieu saint signale ainsi la frontière avec la forêt tropicale, et l’on peut voir dans ces rituels une manifestation de la religion préhispanique qui sacralisait souvent les lieux de transition.

  • 5 Chaque danseur du pèlerinage assume une « charge » religieuse dans la communauté dont il est le dél (...)

13L’organisation des danseurs de Qoyllurit’i illustre l’importance que les Andins accordent à l’opposition entre étages écologiques. Deux ensembles, les q’ara ch’unchu et les capac qolla, jouent un rôle essentiel dans les célébrations. Ils sont formés par les groupes chorégraphiques qu’envoient les « nations » dont les délégations sont ainsi constituées par ces deux catégories de danseurs. Théoriquement, chaque délégation est composée d’un groupe de q’ara ch’unchu et d’un groupe de capac qolla, ce qui constitue, au niveau de l’ensemble du pèlerinage, un grand ensemble de q’ara ch’unchu et un grand ensemble de capac qolla5.

14Nous avons vu que le lieu de pèlerinage correspond à une frontière entre deux étages écologiques opposés, les terres hautes andines et les terres basses amazoniennes. Leur rencontre est figurée par celle des principaux ensembles de danseurs qui symbolisent, chacun d’eux, un étage écologique. Les q’ara ch’unchu représentent les Indiens de la forêt tropicale : en quechua ch’unchu signifie « sauvage », et c’est ainsi qu’on désigne aujourd’hui les Indiens des basses terres. Les q’ara ch’unchu portent une coiffe en plumes d’ara, un oiseau tropical. Par opposition, les capac qolla représentent les terres hautes, et plus précisément les commerçants des hauts plateaux.

15Mais le symbolisme des danseurs va encore plus loin. Leur opposition a une dimension spatiale, mais aussi temporelle. En effet, dans les Andes, temps et espace sont confondus dans la notion de pacha, que l’on pourrait traduire par « univers » dans le sens d’« espace-temps ». Pacha signifie à la fois un lieu et une ère de l’évolution du monde, les Andins ayant une conception cyclique de l’histoire. Ainsi, les q’ara ch’unchu représentent l’époque qui a précédé l’Empire inca, celle des préhumains qui vivaient sans soleil. À l’arrivée des Incas civilisateurs, les préhumains se sont réfugiés dans la forêt tropicale pour ne pas être brûlés vifs par la lumière de l’astre divin. Par opposition, les capac qolla, qui représentent les hautes terres, symbolisent aussi le temps de l’humanité présente et socialisée. La position de frontière du lieu de pèlerinage et l’opposition entre les deux groupes de danseurs évoquent le passage du chaos obscur à la civilisation apportée par les Incas. Ces deux groupes représentent ainsi deux ères de l’histoire du monde, en espace et en temps. Cette structure dualiste de l’ensemble des danseurs est dramatisée lors d’un combat rituel entre q’ara ch’unchu et capac qolla célébré le dernier jour de la fête, dans le village d’Ocongate.

16Les ukuku, appelés aussi pauluchu, forment un troisième groupe rituel essentiel. Leur cagoule en laine aux yeux cerclés de noir et les exégèses indigènes les identifient comme des ours à lunettes. Or celui-ci est un animal du piémont tropical : son territoire est donc intermédiaire entre les deux étages écologiques que figurent les deux autres groupes de danseurs. Ainsi, l’organisation de l’ensemble des danseurs du pèlerinage se présente comme l’opposition entre les q’ara ch’unchu et les capac qolla médiatisée par la catégorie intermédiaire des ukuku.

17Plusieurs caractéristiques de l’ukuku font de lui un véritable modèle de frontière. Son rôle dans la fête est profondément ambigu : il est chargé de maintenir l’ordre avec un énorme fouet en cuir dont il n’hésite pas à se servir, mais à d’autres moments il sème le chaos par ses pantomimes, ses simulacres de vols et ses blagues. Sa fonction oscille donc entre l’ordre et le désordre.

18Le mythe rapporte que l’ancêtre de l’ukuku était le fils d’un ours et d’une Indienne : il est donc mi-animal, mi-homme, et se situe ainsi entre les catégories du « sauvage » et du « domestique » représentées respectivement par les q’ara ch’unchu et les capac qolla.

19Les ukuku ont la réputation de défendre les hommes contre les condenados qui rôdent dans le glacier. Ces morts vivants escaladent éternellement la montagne pour expier le péché d’inceste qu’ils ont commis de leur vivant. L’ukuku et le condenado sont tous deux à la limite entre le monde sauvage et le monde civilisé, puisque le premier est engendré par un humain et un animal tandis que le second a commis un inceste.

20Par ailleurs, les ukuku s’expriment dans une voix de fausset pendant toute la durée du rituel : il s’agit bien d’une voix féminine dans un corps masculin et il en résulte une formule intermédiaire entre les deux sexes.

21Enfin, chacun des ukuku porte à la main son double figuré par une poupée en miniature, comme s’il voulait exhiber lui-même sa dualité ontologique.

22Ainsi, l’ukuku occupe une position intermédiaire entre les espaces/temps que représentent les q’ara ch’unchu et les capac qolla par leur position liminale, c’est-à-dire
– par l’étage écologique auquel il correspond,
– par sa fonction entre l’ordre et le désordre,
– par son mythe d’origine entre nature (son père ours) et société (sa mère humaine),
– par sa voix intermédiaire entre les deux sexes,
– par son lien avec le personnage incestueux du condenado.

23Cette nature intermédiaire le prédispose à jouer un rôle particulier dans l’élaboration du métissage culturel de Corpus Christi, spécialement dans les rituels nocturnes célébrés dans le glacier et dont les ukuku sont les principaux protagonistes.

24La nuit centrale du culte, des ukuku masqués escaladent les pentes glacées du Colquepunku au risque de leur vie. Ils transforment le glacier en chapelle ardente ornée de bougies, et se livrent à des acrobaties et à des combats particulièrement dangereux. Mais leur activité principale consiste à découper des morceaux de glace : le cœur même de leur dieu. Ils les chargent sur leur dos et, à l’aube, ils les portent au sanctuaire auprès du Christ. L’eau du dégel guérit les maladies les plus graves, et les morceaux de glace seront transportés dans les communautés d’origine des danseurs rituels.

25Cette séquence rituelle est liée à la sacralité du glacier Colquepunku, qui fait partie du culte des montagnes que pratiquent les Andins depuis l’époque préhispanique. Les Quechua vénèrent les sommets qui entourent les terres de leurs communautés : ils racontent les mythes qui leur sont liés, ils leur font des offrandes de coca et d’alcool et ils les sollicitent éventuellement par l’intermédiaire d’un chamane qui a le pouvoir de communiquer avec eux. Ces divinités entretiennent entre elles des relations de parenté et de hiérarchie. Près de Qoyllurit’i s’élève Ausangate, l’un des plus puissants sommets des Andes méridionales. Le glacier Colquepunku qui s’élève au-dessus du sanctuaire est également un dieu important. C’est pour lui que les ukuku dressent des cierges sur la glace, et c’est bien des morceaux de son corps qu’ils découpent pour les transporter au sanctuaire.

26Quand on voit défiler sur les crêtes du Colquepunku puis entrer dans l’église, les uns derrière les autres, les ukuku portant des fragments de leur dieu-Glacier, comment ne pas songer à la file des communiants qui, devant l’autel, vont recevoir l’hostie des mains du prêtre ? Les deux substances, l’eau du dégel et le pain eucharistique, transfigurent le corps des célébrants. De plus, dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de corps divins, blancs resplendissants, de glace ou de pain. Si les ukuku font leur quête du sanctuaire au glacier, les communiants dessinent un mouvement inverse, de l’extérieur à l’intérieur de l’église. À travers ces mouvements en file, homologues et inverses, danseurs et communiants, souvent alternativement les mêmes individus, s’approprient les corps de leurs dieux, du Glacier pour les uns, du Christ pour les autres.

27Cette hypothèse d’équivalence entre le corps eucharistique de Jésus-Christ qu’abritent le sanctuaire et le corps gelé de Apu (« Seigneur ») Colquepunku qui irradie le soleil du solstice est confirmée par plusieurs données ethnographiques.

  • 6 Flores Ochoa, 1990 : 77.

28Le nom du Christ de Qoyllurit’i donne une première piste. Qoyllur est généralement traduit par « étoile » et rit’i par « glace ». On a pris en effet l’habitude à Cuzco de dire non pas Qoyllurit’i, mais Qoyllur Rit’i que l’on traduit par « Étoile de neige ». Or, cette traduction est erronée puisque le quechua inverse la position espagnole du nom et de l’adjectif, ce qui donnerait « Neige d’étoiles ». Par ailleurs, si qoyllur veut bien dire « étoile », qoyllu signifie « blanc immaculé et resplendissant ». Ce mot est utilisé en particulier pour désigner les alpacas blancs dont les bergers de haute altitude font un usage rituel6. Le nom du Christ vénéré dans le sanctuaire est donc « Glace blanche resplendissante ». Il fait référence au mythe d’origine du pèlerinage.

Dans un hameau de la région, le petit Mariano Mayta est envoyé par son père garder son troupeau d’alpacas au pied du Sinakara qui domine le centre actuel du pèlerinage. L’enfant rencontre le petit Manuel, un enfant blanc dont il devient l’ami. Depuis lors, les animaux se multiplient mystérieusement. Pour récompenser les enfants, les parents de Mariano décident de leur offrir des vêtements neufs (les dons de tissus sont caractéristiques des échanges de réciprocité chez les Andins). Mais ils n’en trouvent pas d’aussi beaux que ceux que porte le jeune Manuel : ils ressemblent en effet à ceux que les saints portent dans les églises.
Alerté par cet étrange événement, l’évêque de Cuzco ordonne une enquête sur place. Des prêtres partent à la recherche des enfants. Au moment où ils s’approchent de Manuel, ils sont aveuglés par une lumière blanche resplendissante (qoyllu). Quand ils tentent de saisir ce mystérieux enfant, ils trouvent à sa place un Christ crucifié devant lequel ils tombent à genoux. Mariano croit qu’on vient de tuer son ami et meurt d’émotion. Il est enterré sous le rocher d’où émanait la lumière fulgurante, et qui porte aujourd’hui la fresque du Christ.

  • 7 Les Indiens disent que le Christ fit son apparition non sur une croix mais sur un rocher qui est à (...)

Le miracle est bientôt connu de tous et l’on érige un sanctuaire pour le commémorer. Le pèlerinage le célèbre chaque année au moment de la Fête-Dieu7.

29Quand on a suivi le pèlerinage de Qoyllurit’i et qu’à l’arrivée au site du mythe de Mariano Mayta on a été aveuglé par l’éclat du glacier Colquepunku, sous le feu du soleil de juin, on ne peut s’empêcher de penser que c’est bien ce dernier qui a ébloui les enquêteurs ecclésiastiques du mythe. Manuel disparaît en laissant un crucifix et l’éclat du glacier blanc resplendissant, soit deux figures adéquates pour cristalliser les mystères de la Rédemption et de la Présence réelle. Le « glacier éclatant de blancheur » (qoyllurit’i) sur lequel est célébrée une grande partie du rituel peut ainsi apparaître comme une figure eucharistique. Cette transfiguration du glacier en hostie est confirmée par les pratiques rituelles.

  • 8 Pour une transmission de la culture en termes d’épidémiologie, cf. Sperber, 1996.

30Sommes-nous en présence de deux divinités ou d’un dieu double ? Le dualisme de ce culte n’est pas seulement structurel, il est aussi fonctionnel. Le procédé de divinisation d’une entité par l’autre est observable dans les gestes rituels : une face du dieu transfigure l’autre. La veille, des danseurs avaient porté des croix sur les sommets du glacier transformés en chapelles ardentes : ils ont ainsi christianisé le dieu-Glacier des Andins. À présent ils apportent le Glacier divinisé, ou du moins ses fragments, sur l’autel du sanctuaire : ils « andinisent » le Christ. Cette double démarche de divinisation non seulement maintient chacune des faces de la double divinité, mais encore les met en action de transformation réciproque, puisque chacun des dieux de chacune des cultures apprivoise l’autre, « contamine »8 l’autre pour créer un ostensoir à deux faces, l’une andine l’autre chrétienne.

  • 9 Cf. Platt, 1987.

31Ce n’est pas tout. La quête des morceaux de glace est extrêmement dangereuse : les crevasses sont nombreuses et profondes et les danseurs sont sans défense dans l’exaltation mystique qui les transporte vers les sommets sacrés. De plus, ils se livrent à des batailles rituelles qui, ailleurs dans les Andes, sont célébrées régulièrement et doivent se conclure par la mort d’un combattant. Le plus souvent, le culte du Glacier se solde par quelques morts qui restent ensevelis à jamais dans les failles des rochers, dans le sein de leur dieu. On ne fait pas grand-chose pour sauver les blessés et l’on dit même que les victimes portent chance à leur communauté. Or, dans les batailles rituelles andines (tinku) que se livrent les moitiés d’une société dualiste, ces victimes représentent des sacrifices à la divinité de la Terre. Les ukuku sont traditionnellement divisés en deux groupes régionaux, l’un originaire de Paucartambo, l’autre de Quispicanchis. Ce sont bien ces moitiés qui se battent rituellement sur les pentes glacées du Colquepunku, donnant ainsi au glacier divinisé une dimension oblative qui rapproche l’action rituelle du sacrifice de la messe et plus particulièrement de l’Eucharistie. Ici comme dans d’autres régions des Andes où des batailles rituelles sont célébrées lors de la Fête-Dieu9, les pèlerins ont intégré, dans leur propre chair, le sacrifice humain qui est à la base de l’Eucharistie. Les victimes du Qoyllurit’i rappellent les sacrifices humains pratiqués par les Incas et à la fois font référence au sacrifice humain de Jésus-Christ. Ils contribuent ainsi à l’épiphanie de la double divinité Glacier/Eucharistie.

32On comprend à présent comment la fête du Saint-Sacrement des pèlerins de Qoyllurit’i a été intégrée au culte du Glacier Colquepunku « blanc resplendissant » comme l’hostie. Pour transformer leur Glacier sacré en grandiose ostensoir, les pèlerins combinent les instruments suivants :
– le nom du Christ de Qoyllurit’i vénéré en ce lieu ;
– le mythe d’origine qui s’y rattache ;
– les vertus attribuées à l’eau du dégel ;
– la pratique de la segmentation individuelle de ce corps divin en parcelles attachées aux corps des croyants, et sa relation avec la communion des chrétiens ;
– le sacrifice de chair humaine qui accompagne l’appropriation du corps divin du Glacier.

33S’il nous faut encore une preuve de la transfiguration eucharistique d’un dieu des montagnes, elle nous est apportée par les pèlerins sur le plateau de Tayankani le dernier jour du pèlerinage. Les danseurs ont marché toute la nuit sur des pentes glacées. Somptueusement vêtus, ils sont à présent face à l’Ausangate, le sommet le plus haut de la région, mais surtout le plus puissant. Quand l’aube s’annonce, les plus courageux dansent au rythme de chacune de leurs « nations ». La cacophonie, totale en cette lumière intermédiaire de l’aube, est celle des préhumains (ñawpa machu) qui ont précédé l’apparition du Soleil civilisateur des Incas. Quand l’astre surgit juste derrière le sommet de l’Ausangate, les danseurs se jettent à terre pour vénérer le créateur de l’humanité, la divinité des Incas. Comme nous sommes la veille du dimanche de la Fête-Dieu, le disque solaire au-dessus de l’Ausangate évoque le plus gigantesque et le plus sublime des ostensoirs. Sur la steppe de la cordillère où l’on a posé l’image sous verre du Christ de Tayankani, dans un délire de froid et d’épuisement, on assiste à la fusion de Apu Ausangate et du Saint-Sacrement, dans une séquence plus brève mais tout aussi saisissante que celle du Glacier Colquepunku. C’est à cette double divinité que s’adressent les prières murmurées sur le sol glacé de la cordillère et les danses frénétiques qu’illumine peu à peu le soleil en s’élevant au-dessus de l’Ausangate dont il se détache peu à peu.

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34Tout le travail sémantique que nous venons d’observer dans les rituels du Qoyllurit’i évoque un véritable design élaboré à des fins de christianisation, comme si l’entreprise coloniale avait sollicité une agence publicitaire pour créer et promouvoir de nouvelles productions culturelles. De la même manière qu’en 1264 Thomas d’Aquin formula la liturgie Corpus Christi pour le pape Urbain IV, un jésuite a pu imaginer, élaborer, suggérer et fomenter la transfiguration eucharistique du Glacier Colquepunku. Faute de documents, nous ne connaîtrons probablement jamais la genèse de cette invention. Néanmoins, elle constitue un admirable témoignage des moyens termes culturels élaborés au Nouveau Monde et aussi un maillon de la mémoire andine.

35Les ukuku sont bien les acteurs essentiels de cette transfiguration eucharistique du Glacier sacré. Modèles de frontière dans leur nature intermédiaire entre l’homme et l’animal, soulignée par leur étage écologique mitoyen, par leur mythe d’origine, par leur voix, par leur lien avec les condenados, ils jouent un rôle intermédiaire entre la chrétienté et l’andinité : ils christianisent le Glacier en y portant des croix, et andinisent le sanctuaire du Christ en y portant des fragments du Glacier. Ils se divisent en moitiés combattantes pour donner la dimension sacrificielle au Glacier eucharistique. Ils vont chercher les corps de leurs dieux, ou plutôt les deux corps, de pain et de glace, en deux mouvements complémentaires :
– de l’intérieur du sanctuaire où ils se prosternent avant leur escalade, vers l’extérieur le plus extrême du Glacier où ils vont tailler des morceaux du corps de leur divinité de glace ;
– de l’extérieur le plus extrême, c’est-à-dire du Glacier sacré vers l’intérieur le plus intime non seulement de l’autel du sanctuaire sur lequel ils déposent leurs blocs de glace, mais de leur propre corps digestif puisqu’ils vont recevoir la communion.

36Le rôle médiateur des ukuku trouve ainsi son accomplissement dans l’« invention » d’une expression culturelle médiane. Le dualisme caractéristique de la pensée andine a trouvé, dans les moyens termes qu’exigeait la situation coloniale, un mode d’expression original mais surtout une forme de coexistence de deux religions que l’on aurait pu croire incompatibles. Cette médiation a pour porte-parole le caractère ontologiquement liminal des ukuku.

37Comme on l’a déjà observé dans d’autres manifestations de la culture andine, il semble que la Colonie ait produit un télescopage de l’opposition sauvage/domestique avec l’opposition andin/chrétien. Souvent les Andins voient dans l’arrivée de Jésus-Christ l’apparition de la divinité solaire civilisatrice des Incas. Ici les ukuku se présentent à la fois comme les médiateurs entre deux ères de l’humanité, celle des préhumains représentés par le q’ara ch’unchu et celle des humains symbolisée par les capac qolla, et comme les médiateurs entre deux visions du monde, andine et chrétienne. La Fête-Dieu apparaît bien comme un terrain privilégié pour la reproduction de la religion amérindienne et la construction d’un catholicisme spécifiquement andin.

38L’étude de ce rituel nous donne une leçon méthodologique. Sans le moindre document historique, l’analyse anthropologique nous a permis de déterminer les mécanismes de métissage de divinités. On les trouve dans le mythe d’origine, dans la nature des divinités et dans l’action rituelle qu’il suffit de relier par une structure et un projet communs. Trop souvent l’ethnohistoire de la religion a pour seul but de retrouver les origines de croyances ou de rites contemporains : s’agit-il de tel trait culturel andin ou de telle caractéristique espagnole ? s’interroge-t-on dans les colloques et séminaires. Comme si l’on expliquait une croyance ou un rituel en remontant à son origine ! L’analyse anthropologique des faits ethnographiques contemporains, si elle n’établit pas la chronologie des métissages, permet en revanche d’expliquer l’agencement actuel de traits d’origines diverses et de tracer en filigrane le processus d’édification d’une culture contemporaine.

39Nous avons vu que ce qui favorise le caractère inventif des rites de Corpus Christi est probablement le caractère abstrait de cette célébration. Les Andins ont profité des mystères du christianisme pour vénérer leurs anciens dieux qu’ils cachent, non plus dans le trône de l’ostensoir comme Arriaga en fut témoin il y a quatre siècles, mais dans le vide figuratif de l’Eucharistie, dans l’immensité d’un sommet aussi blanc qu’une hostie gigantesque, dans la transfiguration d’un Glacier sacré en corps de Jésus-Christ. Ils envahissent ainsi de leur tradition andine l’Absence du dieu des monothéistes, et confèrent à leurs ancêtres l’éternité du Saint-Sacrement.

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Bibliographie

Arriaga, Pablo José de
[1621] 1968 Extirpación de la idolatría del Perú, in Crónicas peruanas de interés indígena (Madrid, Biblioteca de Autores Españoles), CCIX.

Blanco White, José
1822 Letters from Spain.

Cobo, Bernabé
[1653] 1956 Historia del Nuevo Mundo (Madrid, Biblioteca de Autores Españoles).

Flores Ochoa, Jorge
1990 El Cuzco, resistencia y continuidad (Cuzco, Centro de Estudios Andinos).

Hobsbawn, Eric et Ranger, Terence
1983 The invention of the tradition (Cambridge, Cambridge University Press).

Lleò Cañal, Vicente
1992 Descripción de una liturgia, Ocho tiras dibujadas de la procesión del Corpus de Sevilla (1747) (Sevilla, Ayuntamiento de Sevilla).

Macherel, Claude et Steinauer, Jean
1989 L’État de ciel. La Fête-Dieu de Fribourg (Fribourg, Méandre).

Platt, Tristan
1987 The Andean soldiers of Christ. Confraternity organization, the mass of the sun and regenerative warfare in rural Potosi (18th-20th centuries), Journal de la Société des américanistes, 73 : 139-191.

Polo de Ondegardo, Juan (Lic.)
[1584] 1916 Los errores y supersticiones de los indios sacados del tratado y averiguación que hizo el Licenciado Polo (Lima) [Colección de libros referentes a la historia del Perú, III].

Sperber, Dan
1996 La contagion des idées (Paris, Éditions Odile Jacob).

Taylor, Gerald
[1598] 1987 Ritos y tradiciones de Huarochiri, manuscrito quechua de comienzos del siglo xvii (Lima, Instituto de Estudios Peruanos/Instituto Francés de Estudios Andinos).

Zuidema, Tom
1996 Fête-Dieu et fête de l’Inca. Châtiment et sacrifice humain comme rites de communion, in A. Molinié (éd.), Le corps de Dieu en fêtes (Paris, Le Cerf) : 175-222.

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Notes

1 Cf. Macherel et Steinauer, 1989.

2 Cf., par exemple, Arriaga [1621] 1968 : 213 ; Taylor [1598] 1987 : 179 ; Cobo [1653] 1956 : 270-271 ; Polo de Ondegardo [1584] 1916 : 19 et 26.

3 Hase de aduertir que esta fiesta cae quasi al mismo tiempo que los Christianos hazemos la solemnidad de Corpus Christi, y que en algunas cosas tienen alguna apariencia de semejança (como es en las danças, representaciones, ó cantares) y que por esta causa á auido y ay oy día entre los Indios que parecen celebrar nuestra fiesta de Corpus Christi, mucha superstición de celebrar la suya antigua del Intiraymi (Lic. Juan Polo de Ondegardo, [1584] 1916 : 21-22).

« Il faut vous avertir que cette fête tombe pratiquement au moment où nous, chrétiens, fêtons Corpus Christi ; et que sur certains points les deux fêtes se ressemblent en apparence, comme les danses, les représentations et les chants, et c’est pour cette raison qu’il y a eu et qu’il y a encore parmi les Indiens qui semblent célébrer notre fête de Corpus Christi beaucoup de superstition qui les pousse à célébrer leur fête ancienne de l’intiraimi » (notre traduction).

4 Hobsbawn et Ranger, 1983.

5 Chaque danseur du pèlerinage assume une « charge » religieuse dans la communauté dont il est le délégué, charge à laquelle correspond une position hiérarchique dans la chorégraphie. Ainsi, pendant le pèlerinage, la structure sociale locale de la communauté qui envoie une délégation se reproduit grâce au système de « charges » annuelles que chacun assume à tour de rôle. Ce pèlerinage contribue ainsi à la reproduction de chaque « nation » par le biais des charges assumées par la délégation de celle-ci. Ce processus identitaire lié au rituel est accentué par le rôle joué par la divinité protectrice que chaque nation transporte avec elle. Ces retables portatifs (des saints patrons ou des répliques du Christ ici célébré) sont déposés dans le sanctuaire auprès du rocher où Jésus fit son apparition miraculeuse, pour être rechargés d’énergie reproductrice et identitaire, un peu comme des batteries qu’on branche sur le secteur.

6 Flores Ochoa, 1990 : 77.

7 Les Indiens disent que le Christ fit son apparition non sur une croix mais sur un rocher qui est à l’intérieur du sanctuaire et sur lequel on peut effectivement admirer une fresque d’une grande beauté sauvage. Or, on sait que beaucoup de divinités andines préhispaniques se présentaient sous forme de rochers, et que la lithomorphose est très courante dans la mythologie andine. En fait, le lieu de l’apparition, aujourd’hui sanctuaire du pèlerinage, faisait probablement l’objet d’un culte préhispanique.

8 Pour une transmission de la culture en termes d’épidémiologie, cf. Sperber, 1996.

9 Cf. Platt, 1987.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 61-74.

Référence électronique

Antoinette Molinié, « La transfiguration eucharistique d’un glacier : une construction andine de la Fête-Dieu », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/8708 ; DOI : 10.4000/ateliers.8708

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Auteur

Antoinette Molinié

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