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Deuxième partie : Identité, ethnicité et violence

Présentation

Christian Gros

Texte intégral

1Les textes présentés sous ce titre traitent de sujets dont l’actualité n’échappera à personne : la montée d’affirmations identitaires et des réclamations ethniques, et l’usage de la violence, parfois la plus extrême, utilisée à des fins politiques au nom d’intérêts communautaires que l’on estime menacés. Ethnicité et violence, donc. Cette problématique n’est pas totalement nouvelle, mais elle se pose avec une intensité particulière dans un monde « post-moderne » marqué par l’accélération d’un processus de globalisation affectant les États dans leur souveraineté et leurs attributions. Un processus qui questionne les acteurs de classe dans leur historicité et vient provoquer au sein des pays de nouvelles demandes, de nouvelles fractures, de nouvelles frustrations. Mais, si dans un tel contexte le lien est facile à faire entre exacerbation identitaire et violences ethniques — tout le monde a en mémoire les atrocités commises au nom de la pureté ethnique au sein même de l’Europe —, on aurait tort de penser que l’affirmation d’une identité culturelle (sa construction ?) et sa politisation éventuelle devraient déboucher inéluctablement sur le rejet de l’autre, l’usage des armes, la terreur.
 

21. L’Amérique latine, où la « question indigène », vieille histoire, prend une autre dimension avec l’apparition d’un « acteur » ethnique fort actif sur la scène publique, est là pour nous montrer qu’il n’y a aucune fatalité et que, contrairement à ce qui peut se passer ailleurs, ce qui se joue ici est l’intégration pacifique d’une population trop longtemps subordonnée et stigmatisée pour son appartenance à des « cultures » (voire des « races ») jugées inférieures et inaptes à la modernité. Elle est là aussi pour nous dire que la violence et la barbarie n’ont nul besoin d’un support ethnique ou identitaire pour se manifester si l’on considère l’usage qui a pu en être fait par des États répressifs ou des acteurs armés (guérillas, paramilitaires, narcotrafiquants) en lutte pour le contrôle du pouvoir et généralement insensibles aux clameurs provenant de la société « civile ». Pensons aux dictatures du Cône sud, au cas du Guatemala, au Pérou du Sentier lumineux, à la Colombie des farc et des paramilitaires.

3Pourquoi cette retenue face à l’usage de la violence (quand ce n’est pas son rejet pur et simple) de la part d’un acteur ethnique par ailleurs mobilisé ? Pourquoi cette exception américaine alors que l’on observe pourtant les mêmes ingrédients qui, dans d’autres contextes, semblent expliquer, sinon justifier, les débordements d’une violence « interethnique » ? Ne trouve-t-on pas, en Amérique latine, une discrimination et une stigmatisation indiscutables, un ensemble d’injustices structurellement organisé et exercé sur des groupes, des communautés, définis par leur appartenance ethnique et culturelle, c’est-à-dire la présence d’une « conspicuous distinction » que Ted Gurr signale comme étant à la racine d’un grand nombre de conflits ethniques de par le monde ?

4La question mérite d’autant mieux d’être posée que l’on observe ici en même temps un « réveil » indigène, une politisation des identités associée à des formes variées de mobilisations collectives qui indiquent qu’on est loin d’être devant un monde inerte, passif, ayant définitivement accepté le sort qui lui est fait (la subordination) ou que l’on voudrait pour elle (l’assimilation).

5La réponse n’est pas facile, mais José Bengoa nous fournit une piste utile quand il signale que c’est le relatif succès du modèle latino-américain d’intégration organisé par les régimes nationaux-populistes qui explique cette orientation positive prise aujourd’hui par les mouvements indigènes. Il nous dit que c’est ce succès, relatif, qui permet aux populations concernées de vouloir aller plus avant et de poser pacifiquement la question de leur « autonomie ». Autonomie, cela veut dire pour elles revendiquer dorénavant une forme particulière d’intégration aux ensembles nationaux qui reconnaisse leur spécificité, leurs droits, leurs intérêts. Remarque judicieuse qui met le doigt sur l’importance considérable, pour les pays qui l’ont vécu (ce n’est pas le cas de tous), de ce moment de leur histoire où une fusion semblait pouvoir s’opérer, autour d’un projet national commun, entre différentes composantes de la société jusque-là clairement séparées. Il est vrai qu’alors l’État se présentait comme l’acteur central du processus de modernisation, le défenseur de la souveraineté nationale, l’organisateur de la société (selon un modèle corporatiste) et soutenait une politique d’intégration des populations indigènes passant par un accès à la terre, à l’éducation, une appartenance syndicale et une certaine forme de participation politique. Incontestablement, l’idée d’un « toit commun » et protecteur et le sentiment d’appartenance à une communauté politique nouvelle se sont, durant cette période, frayé un chemin, atteignant des régions périphériques qui jusque-là ne voyaient guère plus loin que leur environnement immédiat. Et c’est en partant de cette base, certes fragile, que l’on envisagera ensuite de nouveaux chemins passant par la reconnaissance d’une différence, non exclusive d’une appartenance plus générale, et que l’on réclamera l’accès à des ressources et des services qui font toujours cruellement défaut.

6Mais pourquoi le surgissement de ces revendications identitaires alors que le processus d’assimilation semblait bien engagé ? Les raisons en sont nombreuses, qui tiennent tant aux formes prises par le processus de globalisation en cours qu’à l’épuisement du projet national-populiste. Point n’est besoin d’insister sur le lien conjoncturel entre globalisation et adoption d’une politique néo-libérale qui renvoie à l’histoire le modèle isi (industrialisation par substitution des importations) promu par l’État au profit d’une nouvelle organisation planétaire de la production au sein d’un marché élargi et autorégulateur. Le projet économique ne passe plus, semble-t-il, par un nécessaire élargissement du marché intérieur, ce qui supposait une politique active favorable à une intégration des populations économiquement périphériques. Évoquons plutôt, au niveau international, un appui inédit en faveur d’une mobilisation indigène qui, dans sa dimension latino-américaine, semble vouloir défendre des valeurs et des intérêts « globaux » fortement menacés par la globalisation en cours. Pour une partie de l’opinion, un ensemble d’ong et certains organismes internationaux, la défense de la diversité culturelle et des milieux naturels écologiquement riches, mais fragiles et nécessaires à l’équilibre de la planète, passent par un appui donné à des organisations indigènes qui, par effet de rétroaction peut-être, s’en sont fait les hérauts. Et cet appui rejoint aussi celui manifesté par d’autres au nom des droits de l’homme et des valeurs démocratiques. Les États comme les populations indigènes seraient donc ainsi soumis à des pressions contradictoires : pris entre les impératifs du marché, la nouvelle organisation internationale du travail et les demandes de protection du milieu, des droits et des cultures.

7Cela dit, c’est à l’intérieur des pays eux-mêmes que l’on trouvera peut-être les raisons les plus convaincantes rendant compte de l’orientation prise par l’actuel processus de mobilisation indigène. Alors que la crise du modèle antérieur est consommée, les États latino-américains, qui n’ont pas disparu pour autant mais se trouvent fortement affaiblis, doivent repenser leur mode d’articulation avec une population indigène que l’on ne pense plus pouvoir (devoir ?) intégrer de la même façon. Que faire, comment intervenir, quand les politiques néo-libérales tendent à défaire les anciens modes de régulation et se traduisent par un affaissement du modèle corporatiste et des protections qui lui étaient associées ? Les États doivent désormais gérer les conséquences sociales de mesures se traduisant par un accroissement des inégalités économiques et une montée inquiétante de la pauvreté parmi les populations les plus vulnérables, au premier rang desquelles on trouvera les populations indigènes. Comment contenir alors une montée des frustrations, maintenir un certain niveau de légitimité, gouverner ? De là ce néo-indigénisme auquel fait allusion José Bengoa, qui se traduit par une acceptation contrainte de demandes ethniques ayant acquis une nouvelle légitimité (sur le plan culturel tout particulièrement). De là aussi ce réformisme constitutionnel saisissant toute une région qui, dans un bel élan, entend mettre ainsi la Carta Magna au diapason des impératifs contradictoires du nouvel agenda : démocratiser les institutions, libérer l’économie et reconnaître le pluriculturalisme. Ainsi, dans les campagnes, après avoir voulu « empaysaniser » des populations qui pouvaient se réclamer d’un passé indigène, il s’agira désormais de contribuer à une « ethnicisation » de populations rurales qui devront mettre en avant leur spécificité culturelle (réelle ou supposée) pour pouvoir espérer être entendues et voir une partie de leurs demandes satisfaite. L’État ne reste donc pas ici immobile face à des demandes indigènes que lui-même contribue à faire apparaître (effet classique de causalité circulaire) et qu’il va tenter de canaliser. Ce révisionnisme, au sein des politiques indigénistes, répond aussi positivement aux demandes internationales que nous avons signalées et est jouable du fait que, localement, les populations concernées semblent avoir délibérément choisi d’exprimer leurs demandes par des voies pacifiques.
 

82. Cela ne veut pas dire que les conflits, les contradictions sont toujours évités et évitables.
D’une part, parce que parmi les multiples enjeux des mobilisations ethniques, il en est certains (et ce ne sont pas les moindres) qui tournent autour du territoire et de ses ressources, ce qui signifie un possible affrontement entre des populations particulièrement pauvres et démunies, mais désormais de mieux en mieux organisées, et d’autres acteurs, publics ou privés, nationaux ou étrangers, puissamment organisés et décidés à se les approprier.
D’autre part, parce que toute la région n’a pas la même histoire, les mêmes populations indigènes et les mêmes constellations d’intérêts. Remarquer, en effet, que c’est par un dépassement des anciennes politiques indigénistes menées par les États nationaux populistes qu’a pu se constituer un espace favorable à l’expression de demandes ethniques œuvrant dans le sens d’un nouveau modèle d’intégration, c’est laisser entendre que là où ces politiques ont connu de sérieuses limitations, ou bien ont été frustrées du fait d’un changement brutal de régime, il est aujourd’hui plus difficile qu’ailleurs de voir s’organiser un déploiement pacifique de ces nouvelles demandes identitaires. Signaler aussi qu’un des enjeux essentiels de ces dernières se trouve, au sein des espaces ruraux, dans un contrôle territorial et des ressources renouvelables et non renouvelables permet de comprendre que, dans les pays ou les régions où les classes dominantes restent essentiellement dépendantes de tels intérêts, le conflit puisse prendre une dimension centrale.

9C’est le cas précisément du Chiapas au Mexique, ou du Guatemala, retenus par Xochitl Leyva Solano, deux régions voisines ayant partagé une histoire commune et au sein desquelles les rapports de domination entre classe dominante et populations indigènes sont empreints d’un racisme d’autant plus fort qu’il est intériorisé et nié avec obstination par ceux qui en font un usage quotidien. On connaît la popularité en Amérique latine du thème de la démocratie raciale qui, trouvant ses meilleurs théoriciens au Brésil, est venu conforter l’idée que la région tout entière échapperait au modèle ségrégationniste de type anglo-saxon. Le sort, certes peu enviable, fait aux populations indigènes ou noires, la présence de préjugés malheureux à leur égard, ne seraient pas ici l’expression et le résultat d’un racisme déguisé, mais le fruit d’un héritage auquel il conviendrait de mettre bon ordre par des mesures destinées à assurer un développement effectif des populations concernées. Point de racisme donc et, au mieux, la présence de groupes ethniques saisis dans leur spécificité culturelle. Or le Guatemala offre l’exemple d’une société profondément divisée où une minorité ladina (nom donné à une population qui se réclame d’une origine espagnole)a tenté coûte que coûte de prolonger une situation de quasi-apartheid en s’appuyant sur des arguments racistes à propos de l’incapacité naturelle des Indiens à sortir de leur arriération culturelle. Aussi ce pays semble-t-il tourner le dos, dans la deuxième partie du xxe siècle, à ce qui s’esquisse ailleurs dans la région. De fait, les violences et atrocités commises « en terres mayas » à l’encontre de populations indigènes durant près de trente ans de guerre ne seraient pas sans rappeler, avec son cortège de villages brûlés, de populations déplacées, de massacres collectifs, d’autres guerres « ethniques » menées en Afrique ou ailleurs. Pourquoi ce contre-exemple, une telle violence, de tels actes de barbarie ? Xochitl Leyva nous signale fort justement que l’État n’a jamais pu ici se consolider dans un projet national intégrateur. Point de révolution à la mexicaine, mais une contre-révolution venant écarter J. Árbenz quand celui-ci, dans les années 1950, tente d’engager le pays dans la voie des réformes, et notamment dans un projet de réforme agraire favorable aux populations indigènes. Point donc de politique indigéniste à volonté assimilationniste et moins encore de mise en place d’un modèle corporatiste et redistributeur qui aurait fait une place différente à des populations indigènes largement majoritaires dans les campagnes. Le Guatemala n’a donc pas su ni voulu construire ce socle minimal qui a permis ailleurs de négocier ensuite un modèle d’intégration s’appuyant sur la reconnaissance d’une identité particulière. Racisme ambiant, situation de quasi-apartheid et guerre de pacification, le Guatemala offrirait-il donc, dans la deuxième moitié du xxe siècle, le cas singulier d’une guerre à ranger sous la rubrique « ethnique » ? Rien n’est moins sûr ! Car si, ici, la guerre, incontestablement, a fait des victimes essentiellement indigènes et rappelle par ses atrocités les premiers temps de la Conquête, elle vient diviser les communautés (entre partisans et adversaires d’une insurrection) et est conduite essentiellement par des non-Indiens au nom d’objectifs politiques — la prise du pouvoir — guère différents de ceux qui, à la même époque, sont poursuivis, ailleurs, par des mouvements de luttes armées révolutionnaires n’ayant que faire de la problématique ethnico-culturelle. On ne saurait donc aisément faire du Guatemala le précurseur de guerres ethniques pouvant mobiliser demain des populations indigènes décidées à utiliser les armes pour faire aboutir des revendications qui ne seraient pas satisfaites. Ajoutons que, depuis les accords signés avec les représentants de la guérilla et alors que la guerre est encore dans toutes les mémoires, on voit se dessiner, dans un contexte certes très difficile, une prudente mobilisation des populations indigènes autour d’enjeux politiques, économiques et culturels relativement semblables à ceux que l’on observe dans les autres pays de la région.

10Évoquant, à partir du Guatemala, la possibilité de voir en Amérique latine aujourd’hui ou demain des guerres menées sur des bases et autour d’intérêts « ethniques », il conviendrait peut-être d’envisager deux autres affrontements mettant en scène des populations indigènes : celui s’étant produit dans le Nicaragua sandiniste et celui, toujours présent, au Mexique, dans le Chiapas avec l’Armée zapatiste de libération nationale (ezln).

11Au Nicaragua, où les révolutionnaires tentent de construire un État moderne faisant table rase de l’héritage somoziste, on a pu voir sur la côte Atlantique une guerre opposant deux parties ethniquement reconnaissables : l’armée sandiniste composée essentiellement d’« Espagnols » venant du Pacifique, contre les rebelles miskito, « Indiens » défendant une autonomie de fait. Toutefois, comme on le sait, le Nicaragua, plutôt que d’offrir le cas d’une guerre où l’adversaire serait saisi sur une seule base « ethnique » (les Miskito qui font alliance avec la Contra ne sont pas les seuls à s’opposer à l’armée révolutionnaire), nous donne l’exemple de sa possible résolution par le biais d’une réforme : les sandinistes, prenant progressivement conscience de la spécificité historique et culturelle de la région, et que l’on ne saurait imposer ici l’État central par la force, vont reconnaître l’autonomie de la côte Atlantique et promulguer une constitution qui sera la première du genre à établir le caractère pluriculturel de la nation.

12Le Chiapas n’est ni le Guatemala ni le Nicaragua et si guerre (et répression) il y a, menée dans des régions indigènes, elle sera de « basse intensité », c’est-à-dire qu’elle fait beaucoup moins de victimes. Les zapatistes, passé l’action militaire de janvier 1994, ne sont pas (ne sont plus) les révolutionnaires de l’urng (Union révolutionnaire nationale guatémaltèque) engagés dans la lutte pour le pouvoir. Et, surtout, le Chiapas est au Mexique. Cela dit, on est ici loin de Mexico et proche du Guatemala, et il semblerait que la révolution mexicaine, la « Grande », se soit arrêtée durablement aux portes de San Cristóbal. C’est du moins l’image qui ressort du texte de Xochitl Leyva qui fait état, ici, d’un affrontement entre une minorité coleta, sûre de son bon droit et résolument décidée à ce que rien ne change, et ceux qui, issus de ses rangs ou en tout cas non indigènes, contestent cet ordre social et la place qui est faite aux populations indigènes. Dans une situation radicalisée par l’insurrection zapatiste, assurément il y a là crime qui mérite punition. En menant l’enquête autour d’un cas de disparition qui défraye la chronique locale, Xochitl Leyva révèle cette violence au quotidien, où fleure bon un racisme anti-indien puisant ses racines dans une histoire de domination. Une histoire qui nourrit à son tour, chez ceux qui en sont les victimes, une mémoire d’agravios, d’offenses et de ressentiment et se traduit dans ce que l’on a appelé une « culture de la résistance ». Or, avec le zapatisme, on semble vouloir sortir de cette culture et être déterminé à changer l’ordre du monde. De là, le spectacle d’Indiens armés interpellant le pouvoir, réclamant aux puissants une nuit du 4 août. Et comme il s’agit là d’une armée composée d’« Indiens » et que l’ezln, après l’action militaire de janvier 1994, va effectivement brandir l’étendard indigène, on a pu faire du zapatisme une guerre indienne menée autour d’objectifs « ethniques ». Pourtant, la force du zapatisme, jusqu’à l’élection du gouvernement Fox, tiendra dans sa capacité à combiner une dénonciation de la situation faite aux populations indigènes dans le Chiapas et ailleurs, avec des réclamations beaucoup plus générales concernant une nécessaire démocratisation du système politique et une réforme de l’État. Elle sera aussi dans le fait que les armes, passé janvier 1994, seront mises au placard et utilisées essentiellement dans leur dimension symbolique : ce qui différencie clairement l’ezln des autres mouvements de guérillas en Amérique latine. On a pu parler du zapatisme comme d’une guérilla « post-moderne », refusant la lutte pour le pouvoir, mettant en avant des enjeux culturels. Peut-être. Mais, certainement, on ne saurait dire que le Chiapas est le théâtre d’une « guerre ethnique » en dépit du racisme clandestin manifesté par une minorité perdant progressivement le pouvoir et de la violence des affrontements. Des affrontements qui n’ont pas lieu uniquement entre Indiens et non-Indiens, mais opposent souvent dans certains municipes les populations indigènes entre elles.

13Terminons en signalant deux facteurs qui s’ajoutent à ceux déjà avancés pour rendre compte du caractère relativement pacifique des mobilisations ethniques en Amérique latine. Le premier renvoie sûrement à cette culture de la résistance que l’on a déjà évoquée à propos des populations indigènes. Si, dans le passé, on peut bien faire état de multiples insurrections brutalement réprimées qui mettent en scène des communautés indigènes s’élevant contre le pouvoir colonial, l’État et ses représentants, on ne saurait oublier que, très tôt, la donne générale est plutôt du côté de la négociation, de l’appel à la justice, de la défense des droits. Mesurer les rapports de force, négocier quand c’est possible, s’allier aussi de différentes manières, voilà un habitus fortement ancré au sein des communautés indigènes. Un habitus qui est mis à profit, dans la conjoncture actuelle où l’on voit les organisations indigènes s’approprier du droit, « juridiciser » les conflits, essayer dans le cadre de régimes qui se sont démocratisés de faire entendre leurs voix, de défendre leurs intérêts. Le succès n’est pas toujours au rendez-vous. Mais si les rapports de force sont bien inégaux, les populations indigènes peuvent aussi, nous l’avons vu, compter sur de nombreux alliés qui ont leurs poids. Le danger, bien sûr, serait de voir à l’avenir de telles stratégies mises en échec par des fins de non-recevoir venant des autres, de ceux qui décident, qui ont le pouvoir. La mobilisation déboucherait alors sur de nouvelles frustrations venant défaire ce qu’avec peine on a tenté de construire. José Bengoa a bien raison de signaler que si l’on sait comment commence une mobilisation ethnique, on ne peut prédire comment elle va se terminer.

14Le deuxième facteur à considérer est le caractère non religieux des intérêts en présence. À l’évidence, les affrontements « ethniques » prendraient une tournure bien différente s’ils se doublaient d’une fracture religieuse. Dans ce cas, malheur à l’infidèle ! Or il n’en est rien. Octavio Paz a bien insisté sur l’importance d’une évangélisation faisant entrer l’Autre dans une communauté nouvelle. Certes, cette évangélisation s’est faite par le fer et le sang, mais cela est histoire ancienne. Aujourd’hui, des oppositions religieuses existent et peuvent se traduire par des affrontements violents : le Chiapas nous en donne de clairs exemples. Mais la fragmentation du champ religieux et les clivages existant entre catholiques traditionnels, adeptes de la théologie de la libération, et fidèles d’un protestantisme sectaire, traversent toute la société, à commencer par les communautés indigènes elles-mêmes, et n’épousent donc pas les frontières ethniques avec les conséquences que l’on devine. Même les intégristes de l’ethnicité, il en existe, ne peuvent en appeler sans artifice à la religion. Au Mexique, rappelons-le, la guerre sainte menée par les Cristeros fut une guerre des campagnes (et non des Indiens) contre un État révolutionnaire, laïc et agressivement anticlérical.
 

153. Mais qu’en est-il maintenant de l’Afrique, où les affrontements « interethniques » se trouvent être, nous le rappelle Michel Adam, les plus meurtriers au monde depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale (sept à huit millions de morts) ? Comment expliquer qu’une région qui avait su dans le passé développer toute une série de mesures venant limiter étroitement le nombre des victimes des affrontements guerriers (si l’on met de côté les razzias liées à la collecte des esclaves) se retrouve aujourd’hui le théâtre de combats à caractère de génocide. Pourquoi un tel bain de sang, auquel on doit ajouter les millions de déplacés et les victimes des famines résultant des situations de guerre, alors que la région s’est libérée du colonisateur depuis plus d’une génération ? Le premier mérite du texte de Michel Adam est précisément de signaler la dimension contemporaine de tels affrontements qui n’ont pas été concomitants des indépendances et que l’on ne trouve pas non plus avant la parenthèse coloniale (bien courte à l’égard de l’histoire latino-américaine). Ce qui, d’emblée, met à mal l’explication culturaliste et son racisme latent. Cette dernière voudrait qu’après le départ du colonisateur, qui en son temps aurait joué le rôle de l’État hobbesien, les Africains en soient retournés progressivement à leur nature profonde, à leur sauvagerie née. Son deuxième mérite est alors d’insister sur les dimensions à la fois structurelles et conjoncturelles de tels affrontements. Crise économique, crise des institutions, crise politique, destruction du lien social, anomie, violence comme échappatoire ou comme emploi, intervention étrangère. Et, dans ce tas de décombres, intervention étrangère et lutte effrénée pour le pouvoir. Le contraire d’un cercle vertueux. Car, à l’évidence, la violence, la guerre, amplifient les causes qui sont à leur origine. Une analyse qui met donc l’accent sur les logiques internes, contemporaines, mais ne dédouane pas pour autant les anciennes puissances coloniales. Reprenons certains de ces éléments qui font contrepoint à certaines des observations concernant l’Amérique latine. Évoquons, tout d’abord, l’État africain et sa destruction progressive. Ici, clairement, l’État anticipe la nation et la démocratie. Prenant la place de la puissance coloniale et établi sur des frontières tracées par cette dernière, il sera d’entrée de jeu faible mais central, patrimonial et rentier, centré autour de sa fonction redistributive. Point de modèle corporatiste à la latino-américaine venant construire des acteurs collectifs, des « classes » organisées autour des activités productives, mais un modèle lignager activant des liens de parenté et d’alliances ayant leurs traductions spatiales, régionales. Un modèle d’État lu de l’extérieur comme intrinsèquement corrompu, où l’idée de service public n’a pas sa place et qui détournerait les ressources publiques en direction d’intérêts privés. Pourquoi pas ? Mais, pour d’autres, l’État africain assumerait ainsi à sa manière une circulation de la richesse, une fonction de redistribution en utilisant pour cela le seul modèle qui soit à sa portée : celui de la parenté entendue dans un sens large. Dans un tel modèle, le clientélisme est érigé en vertu et pratiqué à une grande échelle — les liens mobilisés vont de la capitale jusqu’au plus lointain village — et gare à celui qui échappe à ses obligations ! Voilà qui, somme toute, n’est pas déraisonnable quand il y a du grain à moudre et que les différents groupes (ethniques ?) qui composent le pays peuvent accéder, ensemble ou à tour de rôle, à l’État et à ses richesses. Mais que se passe-t-il quand ces dernières, pour des raisons multiples, se tarissent — désertification, baisse des cours, crise de production —, quand la dette met l’État en faillite, ou quand les grandes puissances ou leurs agents sont trop gourmands et se mettent en tête d’aller directement prélever les richesses à la source en s’appuyant sur des intérêts locaux ? L’État ne peut plus alors jouer le rôle qui lui avait été attribué, les conflits pour son contrôle s’exaspèrent, les inimitiés anciennes prennent le dessus, chacun rassemble ses troupes et la « parenté » qui avait servi à redistribuer les ressources sera désormais mobilisée pour la guerre. Une guerre qui, de ce fait, prendra une dimension « ethnique » (alors qu’il ne s’agit pas de politiser une identité culturelle) et sera impitoyable : les armes utilisées sont tout à fait modernes et efficaces. Une guerre, donc, qui va appauvrir encore plus le pays — ne disons pas la nation —, ruine l’État et, par conséquent, exacerbe les conflits qui étaient à son origine. Avec le temps, la lutte pour les ressources se transforme en pure vengeance contre les auteurs des premières violences, des premiers massacres. La spirale fatale est engagée. L’État, ce qui en reste, est impuissant et son armée apparaît au service d’un clan, celui du moment. Seul le groupe de parents peut servir de protection et, comme cette protection dans les campagnes soumises à la guerre est pour le moins précaire, la ville, déjà surpeuplée et sans ressources, servira de refuge. En Afrique, la croissance des villes, ou plutôt de leurs banlieues misérables, n’est point désormais signe de modernité. Et Michel Adam souligne qu’ici se noue un autre drame : la dissolution des liens communautaires, tribaux, au profit d’une individualisation aussi radicale que régressive de ceux qui en sont les victimes. Pour ces derniers, et ils sont nombreux, plus rien alors n’existe et ce n’est pas l’État et le droit qui peuvent les protéger. Sans perspectives d’avenir, dépouillés des liens sociaux qui contraignent et offrent des ressources, des protections, les jeunes sans emploi seront enrôlés par des chefs de guerre menant des combats qui alors n’ont plus rien d’« ethniques » mais obéissent à des ambitions, des stratégies, purement personnelles.

16Le tableau dressé est donc bien sombre, car d’une guerre à l’autre on ne voit pas bien comment sortir de cette violence qui produit de la pauvreté alors qu’il faudrait de la richesse, qui attise les contradictions entre les groupes et construit de l’ethnie alors qu’il faudrait fédérer les énergies, associer les solidarités, qui alimente une mémoire d’agravios alors qu’une mémoire plus ancienne devrait être là pour rappeler qu’il n’en a pas toujours été ainsi au sein d’une Afrique fondamentalement multiple.
 

174. La violence menée dans l’ex-Yougoslavie ne cède en rien aux horreurs africaines. Et ce qui s’est produit ici a fortement contribué à stigmatiser aux yeux du public toutes revendications ayant un caractère « ethnique » (c’est-à-dire renvoyant à une spécificité culturelle) pour être potentiellement porteuses de cette violence extrême connue désormais sous le terme de « nettoyage ethnique ». D’autant plus que ce débordement de violence pouvait se produire aux portes d’une vieille Europe engagée dans un processus de construction politique destiné précisément à faire en sorte que des conflits entre nations qui avaient débouché sur deux tragédies mondiales ne se reproduisent plus. Véronique Nahoum-Grappe ne propose pas une analyse du pourquoi de cette guerre. Elle ne traite pas de ses tenants et aboutissants, de cet engrenage qui, après la chute du mur, se traduira, non par une réconciliation à l’allemande, mais par la dislocation d’un État qui, né d’un premier conflit mondial, avait pu se croire devenir une nation sous la main de fer d’un des opposants les plus déterminés à l’Allemagne nazie. Elle nous offre une réflexion sur une des dimensions de ce conflit qui a le plus suscité d’horreur et d’incompréhension : les actes répétés, planifiés, de barbarie, de cruauté, commis à l’encontre des populations civiles et tout particulièrement des femmes. Pourquoi cette violence qui dépasse la raison, pourquoi cette surenchère gratuite commise par des gens supposés civilisés, à l’encontre non des soldats ennemis, mais de celles qui peuvent bien être leurs mères, leurs épouses, leurs filles ? Avant d’examiner ce qu’elle nous en dit et qui vient éclairer ce côté obscur que peuvent revêtir les demandes ethniques quand elles se trouvent liées à une obsession de pureté, d’authenticité, de différence radicale — comme c’est le cas parfois, en Amérique latine, parmi les intellectuels et militants de la cause indigène —, on remarquera ce qui, d’emblée, nous paraît séparer (ou rapprocher) ces deux régions du monde. Contrairement à ce qui s’est produit dans l’ex-Yougoslavie où vont s’affronter des ethno-nationalismes (Serbes contre Croates, Serbes contre musulmans bosniaques, Serbes contre Albanais-Kosovars, etc.), il s’agit, en Amérique latine, de reconnaître publiquement la diversité culturelle présente au sein des pays. Non pas de nier l’Autre, lui demander de disparaître physiquement ou culturellement, mais lui laisser le choix d’exister comme tel au sein de la nation. Un processus qui s’oppose radicalement dans sa logique, sa philosophie, à ce que l’on a voulu mettre en œuvre dans l’ex-Yougoslavie. Ce qui ne veut pas dire que l’Amérique latine échappe comme par miracle aux « actes de cruauté » délibérément commis dans le cadre de conflits politiques. On a évoqué plus haut le cas du Guatemala. Rigoberta Menchú, femme et Indienne maya, dans un ouvrage largement diffusé, nous propose un « récit de cruauté », pour reprendre l’expression utilisée par Véronique Nahoum, qui renvoie le lecteur à des scènes primitives d’une violence exercée par le colonisateur sur le corps supplicié de l’« Indien ». Un Indien destiné à devenir ainsi indigène : femmes enceintes éventrées, jeunes filles violées sous le regard de leurs proches, villages brûlés vifs, etc. Et, dans la Colombie d’aujourd’hui, les mises en scène macabres, les cruautés planifiées menées à l’encontre des populations civiles rappellent aux Colombiens eux-mêmes un autre moment terrible de leur histoire, connu précisément comme celui de la Violence. À cette époque, le corps torturé, violé, exposé, était déjà celui de l’Autre, habitant la maison ou le village voisin qui, pour son malheur, appartenait par sa famille, sa naissance, non à une « ethnie » ennemie, mais à un parti (libéral, conservateur) intrinsèquement mauvais et que l’on voulait éradiquer. Et si maintenant on quitte l’Amérique latine pour l’Afrique, celle du Nord qui nous est la plus proche, alors le parallèle est plus facile à faire encore entre les atrocités perpétrées en Algérie, sur les femmes en particulier, au nom de la religion, voire de l’État, et celles qui, au nom de l’ethnie et du nationalisme, ont eu lieu dans l’ex-Yougoslavie.

18Revenons donc à ce qui fut une seule république, et à cette phénoménologie des actes de cruauté à laquelle se livre à son sujet Véronique Nahoum. Que signifient ce « festin de cannibales » selon l’expression de Chateaubriand, ces corps martyrisés de ceux et celles qui, anonymes, n’avaient pas pour destin le martyre ? La cruauté est plus que la violence, c’est une violence en surplus qui parle pour elle-même et, quand on sait la décrypter comme elle le fait, dévoile son auteur. Il peut y avoir des violences justes, des guerres justes, menées pour de « justes causes », mais la science politique et le droit des gens nous disent qu’elle doit alors s’exercer en dernier recours, quand tout a été épuisé pour faire entendre la raison. Et même alors, elle doit obéir à des règles, se maintenir dans son lit, être la plus économe possible. Il s’agit de la violence défensive de celui qui est attaqué injustement, ou de la violence révolutionnaire dont l’emploi se justifierait pour mettre fin à un ordre injuste et parce qu’il s’agirait de construire une société nouvelle d’où toute violence nouvelle serait définitivement exclue. Avec la cruauté, on voit bien qu’il en va différemment. Le corps torturé à plaisir et pour le plaisir est celui du proche, du voisin, avec qui dans des temps meilleurs — que l’on veut oublier — on pouvait partager. Et si le voisin, le proche fait défaut, ce sera celui de toute personne qui lui est « liée ». Liée par des liens de sang et, plus largement, par des liens ethniques, l’ethnie étant pensée alors aussi comme une « communauté de sang ». En torturant l’un, on torture l’autre et, par extension, cet ennemi fantasmatique que l’on se construit sur mesure. Un ennemi « bon à haïr », selon l’expression de Véronique Nahoum. En s’attaquant à la mère, à la famille, à la parenté, c’est-à-dire à ce qu’il y a de plus sacré, aux yeux de celui-là même qui commet l’acte de cruauté, on veut créer l’irréparable. Rien n’échappe alors à la fureur du nettoyage, les maisons des vivants et des morts, les lieux de prière et de mémoire. Et si l’on connaissait le parloir (en prison, en internat), le mouroir en Inde, on inventera le « violoir » dans des camps où l’on rassemblera les femmes. Comment cela est-il possible ? Cela est possible, parce que l’homme (surtout l’homme), qu’il soit « ethnique », religieux, membre d’un parti, d’un clan ou d’une armée, est ce qu’il est. Hobbes avait donc raison et ceux aussi qui nous parlent de pulsion de mort — Eros et Thanatos. Mais attention : le sentiment d’appartenance à une communauté — qu’elle soit culturelle, c’est-à-dire « ethnique », tribale, religieuse, partisane, de classe ou nationale — et les liens de solidarité qui en découlent ne sont pas en soi nécessairement coupables, responsables de tous les maux. Sinon c’est le monde entier qui serait à feu et à sang. Et qui peut vivre sans lien social, dans une solitude fatale ? Ce qui est en cause est leur instrumentalisation à des fins de pouvoir dans des contextes qui favorisent leur détournement criminel. Une subjectivité collective qui donne du sens à la vie peut alors se transformer en une volonté d’exclusion et de fermeture, un désir de rester entre soi, pur parmi les purs, élu parmi les élus. Et que les autres s’en aillent !

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 26 (décembre 2003), pp. 93-107.

Référence électronique

Christian Gros, « Présentation », Ateliers [En ligne], 26 | 2003, mis en ligne le 09 juin 2011, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/8728 ; DOI : 10.4000/ateliers.8728

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