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Que signifie être Cuzqueño ?

La construction d’un discours identitaire dans un quotidien de Cuzco entre 1919 et 1930
Martina Avanza

Texte intégral

  • 1 Ces intellectuels faisaient tous partie, à l’exception de Luis Velazco Aragón, de la « génération d (...)

1En consultant les archives du journal El Comercio del Cuzco entre 1919 et 1930, il m’est apparu que le terme cuzqueño ne désignait pas, contre toute attente, l’ensemble des habitants de la ville de Cuzco (Pérou). En effet, El Comercio, auquel participaient les plus illustres intellectuels du Cuzco de l’époque, comme Luis E. Valcárcel, José Uriel García, José Gabriel Cosío et Luis Velazco Aragón1, essayait de construire une définition de ce qu’un Cuzqueño devait être et ne pas être : une catégorie incluant certains habitants de la ville et de sa région et en excluant d’autres. El Comercio étant à l’époque le quotidien le plus diffusé dans la région, il constitue une source privilégiée pour cette recherche identitaire. Puisqu’à Cuzco seuls les membres de l’élite et de la naissante classe moyenne savaient lire, c’est à eux que le journal s’adressait et ce sont leurs aspirations qu’il représentait.

2Construite pour et par l’élite, la catégorie de Cuzqueño est néanmoins étroitement liée à la figure la plus dominée de la société cuzquénienne : l’indigène, ou indio. De fait, Cuzco, ancienne capitale de l’empire inca et centre d’une région habitée par une population en grande majorité quechuaphone, ne pouvait éluder la dimension indigène dans l’élaboration de son identité. La référence aux racines indiennes permettait également aux intellectuels de Cuzco d’opposer les Cuzqueños aux Limeños, les habitants de la capitale, où se concentrait le pouvoir économique et politique. C’est pourquoi la construction de la catégorie de Cuzqueño ne se fait pas directement, mais elle se bâtit à l’intérieur du débat autour de l’indigène.

3Dans les années 1920, pas un seul numéro d’El Comercio ne paraissait sans inclure au moins un article concernant les indigènes. Ce journal se déclarait résolument indigéniste et affirmait vouloir connaître les problèmes des indigènes et lutter contre leur exploitation. Néanmoins, il est évident que cet intérêt n’était pas seulement motivé par le désir des auteurs de connaître et protéger les Indiens, mais aussi par le besoin des intellectuels cuzquéniens de prendre position vis-à-vis d’eux. Si le discours autour de l’indigène avait une grande importance aux yeux de l’élite intellectuelle de l’époque, c’est parce que, plus que l’Indien, il interrogeait et définissait l’élite même qui le formulait.

  • 2 Manuel González Prada, radical, écrivait à la fin du xixe siècle : « Le Pérou n’est pas une nation, (...)
  • 3 Sur l’indigénisme au Pérou voir, entre autres : Degregori et al., 1978 ; Deústua et Rénique, 1984 ; (...)

4Les catégories de Cuzqueño et d’Indien étant indissolublement liées, la recherche identitaire des journalistes d’El Comercio se situait dans une problématique nationale. De fait, dans le Pérou des années 1920, le « problème indien » était considéré comme la plus importante question nationale. Si le Pérou avait perdu la guerre du Pacifique contre le Chili (1879-1883) et qu’il n’était pas un pays « civilisé », c’était, selon le diagnostic établi par les intellectuels de l’époque, toutes tendances politiques confondues2, parce qu’il s’agissait d’une « nation inachevée » dans laquelle la majorité de la population, constituée par les indigènes de la cordillère, ne participait pas à la vie du pays. L’analphabétisme des indigènes et la condition de quasi-esclavage dans laquelle les propriétaires terriens les maintenaient étaient identifiés comme les deux principales entraves au devenir national du pays3. C’est pour changer cette situation que Augusto Leguía, président du Pérou pendant toute la période étudiée, avait adopté l’« indigénisme d’État » comme doctrine officielle de son gouvernement. El Comercio soutenait que les Cuzqueños, légitimés par leur origine, pouvaient aborder la question indigène mieux que quiconque, notamment mieux que les Limeños. Cette capacité revendiquée à traiter le plus important problème national était censée placer les Cuzqueños dans une position politique privilégiée.

5Je chercherai donc à montrer que les intellectuels s’exprimant dans El Comercio construisent la catégorie de Cuzqueño comme un modèle d’identification pour une élite locale et régionale à la recherche d’une légitimité politique d’ampleur nationale.

6Pour ce faire, je m’inspirerai d’une phrase de José Angel Escalante, propriétaire et directeur du quotidien, qui me semble bien résumer le credo du journal et de ses membres :

  • 4 Soi cuzqueño de un credo cuzqueñista superior a toda ponderación. El único orgullo de mi vida es ha (...)

Je suis Cuzqueño, d’une croyance cuzqueñista qui dépasse toute mesure. Le seul orgueil de ma vie est d’être né à Cuzco, la terre sacrée du Pérou. Je pense en quechua, sens en serrano et toutes mes attitudes sont celles d’un Indien, parce que toute la puissance de mon âme est dérivée d’une forte et séculaire racine indigène4.

Dans cette déclaration, il apparaît que l’identité cuzqueña découle d’un passé incaïque (« Cuzco, la terre sacrée du Pérou ») et se fonde sur une « culture andine » (« je pense en quechua, j’ai une sensibilité de serrano »), ainsi que sur une « racine indigène ». Il s’agit donc de comprendre comment l’élite intellectuelle des années 1920 s’est approprié un ancêtre illustre, l’Inca, pour se donner une généalogie autochtone. Nous aborderons ensuite les relations entre cette même élite, qui se voulait d’origine autochtone, et la culture des autochtones eux-mêmes, c’est-à-dire les Indiens. Enfin, nous tâcherons de comprendre dans quelle mesure la « racine indigène » dont parle José Angel Escalante définissait l’identité cuzqueña : les Cuzqueños se considéraient-ils indiens (indios), métis (mestizos) ou blancs ?

La construction d’une ancestralité

7Dans les processus de construction identitaire, la reconnaissance d’une origine commune (qu’elle soit réelle, mythique ou les deux à la fois) est souvent une étape fondamentale. L’Inca, fils du Soleil et maître d’un grand empire, incarne l’ancêtre parfait. De fait, le groupe qui reconnaît en lui son ancêtre peut se doter d’une identité non seulement glorieuse, mais de surcroît entièrement « américaine », c’est-à-dire antérieure à la conquête espagnole.

  • 5 Méndez, 1995.
  • 6 Valcárcel, 1981 : 144.

8La possibilité de fonder une autochtonie n’a pas échappé aux criollos de Lima qui, tout en exaltant leur descendance espagnole, ont élaboré un nationalisme inca dès le xviie siècle5. Cependant, si les criollos de la côte établissaient vis-à-vis des Incas une filiation spirituelle, les Cuzqueños des années 1920 considéraient cette descendance comme réelle. Parmi ces derniers, certains pouvaient même se prévaloir d’un Inca noble dans leur généalogie et en étaient très fiers : c’est le cas d’Angel Vega Enríquez, fondateur du journal El Sol (le principal concurrent d’El Comercio)6. Ceux qui n’avaient pas ce privilège considéraient que, en tant qu’habitants de Cuzco, ils descendaient forcément des Incas. Ainsi, immanquablement, les articles relatifs aux Incas les définissent comme étant les antepasados (aïeux) ou les abuelos (grands-pères) des Cuzqueños. Mais, comment cet ancêtre était-il représenté ?

  • 7 « La ñusta », poème de Horacio Carillo, El Comercio, 12 janv. 1924.
  • 8 « La Canción del Indio », El Comercio, 8 mars 1927.
  • 9 Sur ce thème, cf. Itier, 1995.
  • 10 « De Arte : Manco II », El Comercio, 17 août 1923.

9El Comercio préférait traiter des Incas par le biais de contes, d’extraits de pièces théâtrales ou de poèmes, plutôt que dans des articles d’archéologie ou d’histoire. C’est que la forme littéraire, contrairement au registre scientifique caractérisé par une certaine distance vis-à-vis de l’objet, donnait aux journalistes une plus grande liberté d’expression et suscitait ainsi aisément chez le lecteur un sentiment d’identification avec les ancêtres. Les Incas y sont décrits comme des êtres romantiques, passionnés, mélancoliques. Ainsi, le poème La ñusta7 chante la beauté de la concubine de l’Inca, vierge soumise attendant son seigneur sur une île du lac Titicaca avec « le fatalisme ancestral de son peuple ». La sensibilité romantique des Incas se manifestait également, selon El Comercio, dans la musique andine, qui était « douloureuse, sentimentale, d’une émotion lancinante »8. Le Drama incaico9, un genre théâtral en quechua très en vogue à l’époque, donnait la même image des Incas. Manco II10, drame du Cuzqueño Luis Ochoa écrit en 1921, donne de l’empereur rebelle l’image d’un homme dominé par ses passions, excessivement possessif envers sa fille. Celle-ci, après que son père l’eut rendue aveugle pour la garder auprès de lui, s’échappe avec l’homme qu’elle aime. Manco le fait poursuivre et tuer, mais il se rend compte, hélas trop tard, qu’il s’agissait du fils qu’il avait perdu.

10Si ce drame nous rappelle étrangement le mythe d’Œdipe, ce n’est pas un hasard. En effet, les intellectuels d’El Comercio étaient fascinés par les mythes grecs et comparaient souvent les Incas aux Grecs et aux Romains. Pour eux, la forteresse de Sacsahuaman est à Cuzco ce que le Parthénon est à Athènes. Ce rapprochement est parfaitement compréhensible. Si l’Europe a identifié dans la civilisation grecque la source de sa culture actuelle, pourquoi les Cuzqueños ne devraient-ils pas chercher à asseoir un classicisme inca ?

  • 11 « El pintor Pantigoso », de José Uriel García, El Comercio, 1er févr. 1927.

11La vision romantique et totalement a-historique des Incas telle qu’elle apparaît dans El Comercio était remise en question par certains journalistes et notamment par J. Uriel García. Dans l’un de ses articles, ce dernier critiquait une peinture qui représentait « l’Inca majestueux comme un pharaon ou un prince oriental, la reine romantique comme une dame du Moyen Âge »11, manifestant sa volonté de démystifier l’ancêtre des Cuzqueños. Néanmoins, la représentation romantique de l’Inca est restée dominante tout le long de la période étudiée. Cette image était conforme aux valeurs de la classe dominante des années 1920 (l’honneur des hommes et la sensibilité romantique des femmes étaient ainsi mis en avant) et effaçait les aspects « gênants » de la culture inca (par exemple, on n’évoquait jamais les sacrifices humains qui, pourtant, étaient connus). Il s’agissait donc de donner de l’Inca une image permettant aux Cuzqueños des années 1920 de s’identifier à leur ancêtre.

  • 12 Les journalistes de El Comercio étaient très sensibles à cet aspect étant donné que leur journal me (...)
  • 13 « La apertura del año », de Fortunato Herrera, El Comercio, 22 avril 1919.
  • 14 « Con la moral de los Incas », El Comercio, 28 juil. 1923.
  • 15 « Cuestiones indígenas », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 18 avril 1922.
  • 16 « El gran problema social del Cuzco », de César Antonio Ugarte, El Comercio, 16 août 1924.

12Mais les Incas n’étaient pas représentés seulement comme des êtres romantiques. C’étaient aussi des ingénieurs ayant entrepris un impressionnant réseau routier12, des botanistes13 et de valeureux guerriers. Leur morale austère était invoquée comme un exemple à suivre14. On louait leur organisation politique « juste » sur laquelle veillait le « souverain paternel »15, mais surtout on valorisait l’organisation économique de l’empire. Les journalistes d’El Comercio étaient convaincus qu’à l’époque des Incas il n’existait ni pauvreté ni exclusion parce que, « dans l’organisation communiste et relativement égalitaire de la propriété territoriale, l’agriculture était la base de la prospérité sociale et politique de l’empire du Tawantinsuyu »16.

  • 17 Mariátegui, [1928] 1991.
  • 18 « Cuestiones indígenas », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 18 avril 1922.

13Le thème du « communisme des Incas », repris et amplifié par la suite par José Carlos Mariátegui17, apparaît pour la première fois dans El Comercio en 1922 dans un article de José Gabriel Cosío18. L’organisation « communiste » fondée sur la communauté agraire était valorisée dans ce quotidien parce qu’elle permettait, selon les historiens de l’époque, des taux de production élevés et, grâce à l’égalitarisme, des taux de pauvreté minimes. Toutefois, contrairement à Mariátegui, El Comercio n’a jamais vu dans cette organisation économique le fondement d’un projet politique révolutionnaire. Pour le comprendre, il convient de se pencher sur l’origine sociale de ses journalistes et le contexte socio-économique de l’époque.

14Malgré une modernisation assez importante commencée au début du siècle (arrivée du chemin de fer, développement de l’Université, naissance d’une classe moyenne formée par les avocats, les agents de commerce, les maîtres d’école et les étudiants), la Cuzco des années 1920 restait dominée, économiquement et socialement, par les grands propriétaires terriens vivant de l’exploitation de la main-d’œuvre indigène. En effet, la nouvelle classe moyenne urbaine dédiée au commerce ne réussissait pas à se différencier clairement des hacendados ruraux auxquels elle était liée économiquement et par la parenté. Dans ces conditions, l’émergence d’une bourgeoisie et d’une classe intellectuelle qui soient réellement détachées de la terre et donc de l’élite foncière était impossible.

15L’exemple de Luis E. Valcárcel, journaliste d’El Comercio et le plus éminent intellectuel de Cuzco, est utile pour comprendre les limites auxquelles se confrontait la classe moyenne de l’époque. Fils d’un marchand de Moquenga émigré à Cuzco, Valcárcel avait fait des études de droit pour se dédier ensuite au journalisme, à l’enseignement et au métier d’avocat. Il incarnait donc une bourgeoisie naissante et cultivée exerçant une profession libérale ou occupant un poste de fonctionnaire. Grâce à ses qualités intellectuelles, Valcárcel, dont la famille vivait confortablement de la boutique familiale sans toutefois jouir d’une grande richesse, fréquentait l’élite de Cuzco. C’est ainsi qu’il a rencontré puis épousé la fille d’une bonne famille qui disposait de rentes foncières assez importantes. Les beaux-parents de Valcárcel étaient donc des propriétaires terriens et lui-même vivait en partie des rentes issues des terres de sa femme, alors qu’il était le plus indigéniste des intellectuels du Cuzco de l’époque. Il est évident que ce statut social ne permettait pas à Valcárcel d’avoir une position tranchée et réellement critique sur le problème de la propriété et du latifundium. De même, José Angel Escalante, directeur d’El Comercio, quotidien indigéniste, était un hacendado et tous les intellectuels participant au quotidien (à l’exception d’un seul) avaient des rentes foncières plus ou moins importantes. C’est pourquoi le « communisme des Incas » était vu dans ce journal comme un modèle parfait, mais pour le passé, et non pour l’avenir.

16Société sans pauvreté, d’une haute moralité, régie par un souverain paternel, entourée de romantisme, les Incas représentaient dans les années 1920 une époque idyllique digne d’inspirer un sentiment d’identification.

17L’ancestralité inca s’incarnait dans plusieurs personnages dépeints comme de véritables héros. Il est important de comprendre comment les journalistes choisissaient les membres de ce panthéon d’ancêtres pour mettre en évidence les critères qu’ils souhaitaient valoriser dans l’identité cuzqueña.

  • 19 « Manco Kccapac i los Japoneses », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 5 avri (...)
  • 20 « Manko Kapa », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 12, 14 et 15 mars 1927.

18Manco Ccapac, fondateur légendaire de l’empire, était revendiqué comme le premier ancêtre. L’attachement des Cuzqueños à ce personnage s’est manifesté en 1926 et 1927 lors d’un débat qui opposa l’écrivain limeño Francisco A. Loiza et les journalistes d’El Comercio. Loiza avait écrit un livre censé prouver, par une argumentation philologique, que le fondateur de l’empire inca était en réalité un « navigateur japonais » arrivé en Amérique. Cette thèse scandalisait les journalistes d’El Comercio parce qu’elle impliquait « le caractère jaune [oriental] de notre descendance et de notre civilisation précolombienne »19. José Gabriel Cosío consacrait alors trois longs articles à une réfutation, entièrement fondée sur des questions très complexes d’orthographe et d’étymologie quechua, du livre de Loiza20. L’ampleur donnée à ce débat philologique, qui ne paraîtrait pas avoir beaucoup d’intérêt en dehors des cercles académiques, nous montre l’importance que l’élite de Cuzco donnait au caractère autochtone des Incas. Ces derniers constituaient en effet le gage de l’autochtonie des Cuzqueños eux-mêmes.

19Dans le panthéon d’ancêtres choisis pour représenter les Cuzqueños, le successeur de Manco Ccapac est Manco II : l’empereur rebelle de Vilcabamba qui, en 1537, tenta de reconquérir, sans succès, la ville de Cuzco (prise par l’armée de Pizarro) et qui fut assassiné par les Espagnols en 1545. En 1924, El Comercio a fêté le 388e anniversaire du siège de Cuzco et a exalté l’héroïsme de Manco II.

  • 21 « Sobre el monumento a Tupac Amaru », de J. Uriel García, El Comercio, 13 oct. 1924.
  • 22 « El monumento del cacique de Tungasuca », de Dixi (pseudonyme non identifié), El Comercio, 18 oct. (...)
  • 23 « El monumento a Thupac Amaru », de Dantes (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 oct. 1924.
  • 24 « Sobre el monumento a Tupac Amaru », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 13 oct. 1924.
  • 25 « El monumento a Tupac Amaru », El Comercio, 10 oct. 1924.

20Celui-ci est suivi dans la généalogie des ancêtres illustres par Tupac Amaru, connu comme l’homme qui continuera la lutte contre les colonisateurs. José-Gabriel Tupac Amaru II, cacique de Tungasuca, avait été à l’origine du soulèvement indigène qui avait secoué les Andes en 1780-1781 et s’était vite transformé en héros mythique incarnant des espoirs messianiques. El Comercio s’intéressa à ce personnage en 1924 quand, à Lima, où l’on avait décidé de lui dédier une statue, s’ouvrit un débat à propos des vêtements que devait porter Tupac Amaru : des habits de noble inca, de métis du xviiie siècle (ce qu’il était) ou d’Indien ? Les journalistes du quotidien soutenaient que Tupac Amaru ne pouvait avoir l’aspect d’un métis. En effet, ils estimaient qu’il « avait maintenu toute son intégrité raciale ; [qu’]il avait été, spirituellement et corporellement, un Indien complet, déguisé en Espagnol ou en métis »21 et qu’il était « un Indien pur, avec des traits virils et démonstratifs de la race de bronze qui caractérisent les enfants du Tawantinsuyu »22. Le représenter comme un métis serait donc une insulte à la pureté indienne de Tupac23 qui est également défini comme « un cuzqueño, représentant de sa race et de sa tradition »24. El Comercio revendiquait donc Tupac Amaru comme ancêtre en tant qu’autochtone et non en tant que métis, statut considéré comme infamant, ce qu’il était pourtant. Cependant, les journalistes refusaient d’habiller Tupac l’indigène comme un Indien quelconque, ce qui aurait enlevé à la statue toute idée de puissance. C’est pourquoi ils estimaient que, malgré l’anachronisme, il fallait lui attribuer un style inca25.

21Les ancêtres choisis dans El Comercio pour représenter les Cuzqueños appartenaient donc tous à la noblesse inca (Manco et Manco II) ou lui étaient liés (Tupac Amaru II disait avoir un arrière-grand-père qui avait épousé la fille de l’Inca Tupac Amaru décapité en 1572). Le quotidien valorisait également la résistance aux Espagnols (Manco II et Tupac Amaru) en tant que défense de l’autochtonie. Enfin, la pureté tant de sang que culturelle apparaissait comme une condition nécessaire.

  • 26 Ce personnage ne doit pas être confondu avec la première Mama Occlo, sœur et épouse de Manco, fonda (...)
  • 27 « Ccolcampata », El Comercio, 21 août 1919.
  • 28 Né à Cuzco en 1539 des amours du capitaine Garcilaso de La Vega et d’Isabel Chimpu Ocllo, nièce de (...)
  • 29 Voir à ce propos l’interprétation de La Cadena, 1997.

22Ce schéma, à prédominance masculine, fonctionnait aussi au féminin. En effet, El Comercio fait de Mama Occlo26 l’ancêtre des femmes de Cuzco et le modèle à suivre27. Il s’agit d’une Inca noble qui vivait au moment de la conquête et qui avait préféré mourir plutôt que céder sexuellement à l’envahisseur. Elle incarnait donc la préservation de la pureté raciale indigène par opposition à Isabel Chimpu Ocllo, la mère de Garcilaso de La Vega28, noble aussi, mais qui avait cédé aux charmes d’un conquistador qui l’avait abandonnée par la suite29.

23Noblesse, résistance et pureté constituaient donc les qualités recherchées chez les ancêtres des Cuzqueños, les hommes comme les femmes. En mettant l’accent sur ces traits, les journalistes d’El Comercio tentaient de fournir aux Cuzqueños une légitimité politique. Selon leur vision de l’histoire, les Incas détenaient le pouvoir avant que les Espagnols (considérés comme les ancêtres des Limeños) les aient dépossédés de leur empire par la violence et la trahison. En faisant des Cuzqueños les héritiers de cette noblesse qui avait résisté contre les Espagnols et ne s’était pas mélangée avec eux, les journalistes jetaient alors un lourd soupçon sur la légitimité du pouvoir des limeños et sur le bien-fondé de l’emplacement même de la capitale du pays. En suivant le principe du « j’étais là avant » propre à toute revendication autochtone, ils mettaient en évidence que les Cuzqueños, héritiers « naturels » des Incas, devaient légitimement prendre en main le destin national.

24On comprend alors pourquoi Garcilaso de La Vega, symbole et chantre du métissage, était le grand absent du panthéon des ancêtres. Dans les années 1920, Garcilaso était unanimement acclamé par les intellectuels de Cuzco pour son œuvre d’historien des Incas, mais il n’était pas inclus dans la catégorie des symboles de l’ancestralité à cause de son statut de métis.

  • 30 « La repatriación de los restos de Garcilaso de La Vega », El Comercio, 27 oct. 1926.

25En 1926, l’historien limeño Horacio M. Urtega proposa de rapatrier les restes de Garcilaso, enterré en Espagne. Bien que cette initiative ne soit pas venue de Cuzco, El Comercio l’approuva et acclama Garcilaso comme « le plus illustre Cuzqueño de toutes les époques »30. Toutefois, le même article le définit comme un « écrivain indigène » et précise qu’il est plus Américain qu’Espagnol. Ainsi, si l’on évoque Garcilaso en tant qu’ancêtre, c’est en parlant de lui comme d’un indigène et non pas comme d’un métis. Seule sa lignée inca est retenue, pas l’espagnole.

  • 31 « El Cuzco de la Colonia. Cultura incaica, cultura colonial », de J. Uriel García, El Comercio, 28  (...)
  • 32 Voir à ce propos La Cadena, 1997.

26Ce refus du métissage n’était pas unanime. José Uriel García, intellectuel souvent précurseur, considérait Garcilaso comme un métis ayant une culture inca, mais aussi une mentalité espagnole et l’érigeait en exemple d’un esprit nouveau qui devait être celui du Péruvien à venir31. Le potentiel symbolique de ce métis exemplaire n’échappait donc pas à Uriel García qui, dans les années 1920, commença à formuler ses thèses sur le métissage, thèses qu’il a concrétisées dans son livre El Nuevo Indio de 1930. Dans les années 1930, la plupart des intellectuels de Cuzco vont rallier la position de José Uriel García et valoriser le métissage et la culture populaire32. Dans les années 1920, en revanche, ces mêmes intellectuels préféraient mettre en évidence leur « pureté indigène » et leur autoctonidad nativa (« autochtonie native »), forme redondante souvent utilisée dans El Comercio et qui montre bien l’importance donnée à la question de l’autochtonie.

L’appropriation d’une « culture andine »

27Quels rapports les Cuzqueños, qui se voulaient d’origine purement autochtone, entretenaient-ils avec la culture des autochtones eux-mêmes, c’est-à-dire des Indiens ? Comme nous l’avons vu dans la citation d’Escalante qui nous sert de fil conducteur, le Cuzqueño de 1920 « pensait en quechua » et « sentait en serrano », en montagnard. Il s’agit donc d’une identité qui présente une composante linguistique et une composante géographique.

  • 33 « Decálogo del cuzqueño », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 7 mars 1924.

28Les citadins de Cuzco parlaient tous quechua autant qu’espagnol, ce que valorisait El Comercio. En 1924, ce quotidien publiait le Decálogo del cuzqueño33 contenant les dix principes qui établissaient le comportement du Cuzqueño idéal. Le point 8 clamait : « Ne dédaigne pas la langue quechua, qui a été celle de tes ancêtres » et conseillait aux lecteurs de donner à leurs enfants une éducation bilingue.

  • 34 « Academia de Lengua Quechua », El Comercio, 17 oct. 1922.
  • 35 « Ateneo Quechua », El Comercio, 7 sept. 1923.
  • 36 « Observaciones acerca del empleo de las letras castellanas en el lenguaje del Runa-Simi » (non sig (...)
  • 37 « El Ateneo Quechua. Su inauguración », El Comercio, 12 sept. 1923.
  • 38 « Teatro incaico », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 29 août 1923.

29On pourrait penser que cette importance donnée à la langue autochtone impliquait une valorisation des populations indigènes de la région qui étaient quechua monolingues. Cependant, selon les intellectuels de Cuzco, les Indiens parlaient un quechua « dégénéré » : ponctué d’espagnol et trop simplifié. En revanche, les citadins bien éduqués étaient censés parler le quechua noble de l’époque des Incas, un quechua « pur » qui se perdait et qu’il fallait donc restaurer. Dans cette optique, avaient été créés en 1922 une Académie de langue quechua34 et en 1923 un Athénée quechua35 où l’on débattait des questions d’orthographe, de phonétique et de grammaire. El Comercio participait à ces débats en publiant des articles de José Gabriel Cosío, considéré comme l’un des plus fins connaisseurs du quechua36. Le but de ces articles et de ces institutions était de « veiller à la pureté de la langue quechua »37. Tel était également le but des drames quechua qui devaient « conserver et restaurer la langue de nos ancêtres qui, sans le désir ardent des Cuzqueños et l’œuvre organisatrice de ses éléments représentatifs, se serait perdue ou serait en voie de disparaître »38. Les intellectuels de Cuzco s’estimaient donc les seuls capables de faire vivre et survivre le quechua, alors qu’il s’agissait de la langue maternelle de millions d’Indiens. De cette manière, ils s’appropriaient une « culture andine » dont ils se voulaient les seuls dépositaires.

  • 39 « Un esperpento con nombre Huillca Ccori », de Huairuro (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 (...)
  • 40 « Función dramática », El Comercio, 17 mai 1920.
  • 41 « Al margen de Choqque Illa », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 1er juin 1920.

30Dans le compte rendu d’une pièce montée par « un groupe de petits Indiens (indiecitos) venus de San Jerónimo » (village proche de Cuzco), un journaliste se scandalisait du fait que les chanteurs « ne pouvaient parler ou bien prononcer la langue nationale. Ils ressemblaient à ceux qui piétinent misérablement le quechua »39. En revanche, dans le drame Choqque Illa, monté par la Compañía Incaica del Cuzco avec la participation de « demoiselles distinguées de la société »40, c’est le « quechua du prestige » qui est utilisé41. Nous retrouvons dans ce rejet du quechua populaire le culte de la pureté qui déterminait donc non seulement la généalogie des Cuzqueños, mais également le choix de leur langue « officielle ».

31Le Cuzqueño, descendant des Incas et fin connaisseur du quechua, était également, dans la définition donnée par José Angel Escalante, un serrano. Être serrano signifiait bien sûr habiter la région montagneuse du Pérou par opposition à la zone côtière (où se situe Lima). Toutefois, les intellectuels de Cuzco, influencés par le tellurisme (courant de pensée attribuant à la nature un pouvoir sur les hommes), donnaient à cette appartenance géographique une signification plus profonde. Comme on le lit dans un article de 1926 :

  • 42 « Nuestra sierra », de Andina (pseudonyme non identifié), El Comercio, 28 juil. 1926.

Cette montagne éternelle a formé et façonné tout ce qui était sous son influence. En son sein se sont formées des races fortes et se sont nourries des cultures puissantes. De ses mains est sorti un homme exceptionnel, le héros de notre antiquité, le créateur de l’empire le plus puissant de l’Amérique du Sud42.

  • 43 « El doctor Palacios en el Cuzco », El Comercio, 7 juin 1919.

La sierra a donc un pouvoir créateur, qui a engendré la civilisation inca. L’influence d’une nature andine immuable impliquait une continuité entre les Incas du passé et les Cuzqueños du présent, héritiers des vertus de la « race ancestrale »43. L’élite qui s’exprime dans El Comercio renforçait ainsi son lien avec les Incas et, par là, sa « noble autochtonie ».

  • 44 « La Sierra », de Carlos Ríos Pagaza, El Comercio, 1er déc. 1923.
  • 45 « La sierra i el serrano », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 28 juil. 1922.
  • 46 « Literatura andina », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 26 févr. 1921.
  • 47 « Limeismo de Ellos… i de Ellas », de Pitucha (pseudonyme non identifié), El Comercio, 30 mars 1927
  • 48 « El regionalismo », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 15 mai 1920.
  • 49 « Decálogo del cuzqueño », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 7 mars 1924.

32Dans cette optique tellurienne, l’Indien était vu comme un élément quasi naturel, minéral, le « cuivre vivant »44 dont l’esprit était ancré dans la terre andine. La force qui aurait permis aux populations indigènes de résister à des siècles d’exploitation serait également due à la sierra. Les journalistes d’El Comercio revendiquaient cette même énergie andine comme étant à la base de la sensibilité du serrano (donc du Cuzqueño), homme fort et viril, doté d’une grande vigueur45. Cette vitalité et cette masculinité dérivées de la terre étaient utilisées comme un potentiel politique. En effet, en postulant que le milieu détermine l’esprit des gens qui l’habitent et que le milieu andin est pur et vital, les Cuzqueños s’opposaient aux Limeños. Ces derniers étaient présentés comme le produit de la côte, milieu « insalubre et malsain » qui leur avait donné un esprit « vicieux »46. Leur image était d’ailleurs souvent féminisée pour faire ressortir la « virilité » du serrano. Enfin le Limeño était décrit comme mondain ; il « naît fatigué et il n’a même pas envie d’aller plus loin que son club »47. C’est pourquoi Lima était vue comme « le poulpe des énergies nationales »48 et Cuzco comme « le foyer et le centre de la nationalité »49.

Les Cuzqueños sont-ils indiens, métis ou blancs ?

33Dans la vision qu’en donne El Comercio, les Cuzqueños, étaient donc des descendants, génétiques et spirituels, des Incas. Ils parlaient quechua et possédaient une vitalité serrana que le milieu andin leur avait insufflée. Les mêmes caractères étaient attribués aux Indiens également considérés comme des descendants des Incas, parlant quechua et étant le produit de la sierra. Si les catégories de Cuzqueño et d’Indien sont liées par ces traits communs, le discours des journalistes d’El Comercio permet néanmoins, par le recours à un système d’assimilations et d’oppositions, de mettre en évidence de nettes différences entre les deux groupes.

34Puisqu’ils partageaient une même ancestralité incaïque, Cuzqueños et Indiens étaient forcement apparentés, mais ils n’étaient pas pour autant équivalents. Le lien qui les unissait était formulé en jouant sur le temps : les Indiens, contemporains des auteurs, étaient considérés comme les aïeux (antepasados) des Cuzqueños, la raza dont ils descendaient. En rejetant cette parenté dans le passé, les Cuzqueños formulaient une appartenance souple qui leur permettait d’être liés aux Indiens, sans leur être assimilés pour autant. Pourquoi ce besoin de se distancier des Indiens ?

  • 50 Chez les intellectuels créoles du début du siècle, la dégénérescence de l’Indien était en revanche (...)

35Une assimilation entre Cuzqueños et Indiens n’était pas envisageable parce que ces derniers, en dépit de leur descendance inca, constituaient une « race dégénérée ». Aux yeux des Cuzqueños des années 1920, cette dégénérescence n’était pas innée, elle était la conséquence de l’exploitation que les Indiens avaient subie et continuaient à subir depuis la chute de l’empire. Il s’agissait donc d’une dégradation récupérable50, mais néanmoins infamante. Il est donc logique que l’élite de Cuzco, qui aspirait à assumer un rôle politique déterminant, ait préféré s’identifier à la noblesse inca, plutôt qu’à des Indiens qu’elle considérait ensauvagés.

36Comme nous l’avons montré, cette dégénérescence de l’Indien ressortait au niveau linguistique. En effet, Cuzqueños comme Indiens parlaient quechua, mais un quechua qu’El Comercio jugeait pur et noble, fidèle à celui des Incas, pour les uns et impur, décadent pour les autres. Cette inégalité linguistique renforçait aux yeux des Cuzqueños le lien privilégié qui les unissaient aux Incas et les éloignait des Indiens.

37Enfin, le fait que Cuzqueños et indios partageaient une même énergie andine ne signifiait pas qu’ils étaient assimilables. En effet, dans El Comercio, le terme serrano est toujours appliqué implicitement aux Cuzqueños et jamais aux Indiens. Pour accéder au statut de serrano, il manquait à l’Indien la dimension politique et revendicative qu’El Comercio donnait à ce terme. Si les deux groupes héritaient du milieu andin une vitalité commune, les Cuzqueños considéraient qu’eux seuls en faisaient quelque chose d’important puisqu’ils l’utilisaient pour lutter contre le centralisme limeño.

38De tous ces éléments, nous pouvons conclure que, dans le discours identitaire formulé par El Comercio, le Cuzqueño, bien que lié à l’Indien, n’en est décidément pas un. Peut-on alors affirmer que les Cuzqueños étaient désignés dans ce quotidien comme des métis ?

  • 51 Ils avaient des « traits indigènes » tout en étant vêtus à l’européenne, ils étaient bilingues (esp (...)

39Dans le sens actuel du terme, les journalistes d’El Comercio pourraient être considérés comme des métis51. Toutefois, eux ne se voyaient pas comme tels. En effet, dans El Comercio, le mépris pour le métissage généalogique (les métis, nous l’avons vu, étaient exclus du lignage) se traduisait également par le refus du métissage en général. Dans la presse de Cuzco, on distinguait deux types de métis : les « indigènes urbanisés », dits cholos, et les « Blancs ruralisés », appelés mestizos.

  • 52 Entre 1920 et 1923, la partie andine du Pérou a été secouée par une multitude de révoltes indigènes (...)

40Les mestizos étaient, pour El Comercio, des individus ni ruraux, comme les Indiens, ni citadins, comme les Cuzqueños. Ils vivaient dans des villages, situés au centre d’une zone rurale habitée par des Indiens, où ils exerçaient souvent des fonctions administratives locales. À l’époque, les postes mineurs n’étant pas rémunérés, les personnes les occupant, pour vivre, exploitaient les Indiens qui relevaient de leur autorité. Les mestizos étaient également désignés dans El Comercio comme des gamonales, c’est-à-dire des propriétaires terriens illégitimes ayant volé leurs terres aux indigènes. En tant que privilégiés (propriétaires, autorités locales), ces métis étaient plus proches du Blanc (tel qu’il était conçu à l’époque) que de l’Indien (qui était un paysan pauvre). Néanmoins, les mestizos ne méritaient pas le statut de Blanc car ils devaient leur aisance à un comportement malhonnête, alors que les Blancs, constituant l’élite, possédaient des terres légitimement héritées de leurs familles. Le mestizo, Blanc dégénéré dont la position était considérée comme abusive, bouleversait donc les catégories ethniques et sociales de l’époque et était pour cela dérangeant et dangereux52.

  • 53 « El monumento a Tuhpac Amaru », de Dantes (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 oct. 1924.
  • 54 « Esas pringosas », El Comercio, 3 sept. 1926.
  • 55 Lieux populaires de socialisation où l’on boit la bière de maïs, la chicha.

41Quant aux Indiens urbanisés, les cholos, ils incarnaient pour l’élite citadine « la vulgarité des Indiens croisés », leur « hétéroclitisme dégénéré »53 était aux yeux des Cuzqueños dégoûtant. Les vendeuses du marché incarnaient, dans El Comercio, tous les vices des cholos. Dans un article de 1926 intitulé Esas pringosas (« Ces crasseuses »), elles sont qualifiées de « femmes insolentes, sales et ébouriffées par excellence et par nature ». Elles constitueraient un facteur antihygiénique pour le marché où « l’on peut voir toutes ces marchandes dégoûtantes, pour ne pas dire plus »54. À l’époque, les conditions hygiéniques du marché étaient déplorables. Néanmoins, la virulence des campagnes de propreté menées par la mairie de Cuzco dans les années 1920 et soutenues par El Comercio révèle plus la rancœur des Cuzqueños envers ces cholas « arrogantes » et la convoitise que suscitait leur condition économique aisée qu’une réelle préoccupation pour la propreté. La critique à l’égard des cholas se manifestait également dans de nombreux articles qui condamnaient les chicherías55 pour leur saleté et leur promiscuité. Le comportement sexuel des cholas, jugé trop libre, y était particulièrement visé. Les vendeuses du marché, ni indiennes parce que appartenant au monde urbain, ni blanches parce que non decentes (c’est-à-dire n’ayant pas acquis les comportements policés que les citadins et les « gens civilisés » se devaient d’avoir), formaient un mélange d’indianité et d’urbanisme et rompaient en cela les schémas de l’époque. C’est pourquoi la presse les critiquait autant. Les cholas, Indiennes dégénérées des villes, et les mestizos, Blancs dégénérés des campagnes, étaient également méprisés parce que leur métissage représentait une dégénérescence raciale qui, de surcroît, perturbait l’ordre social.

  • 56 Uriel García, El Nuevo Indio, 1973 (édition originale datant de 1930).
  • 57 « El pintor Pantigoso », de José Uriel García, El Comercio, 1er févr. 1927.

42Un seul auteur refusait cette vision dominante du métissage dans El Comercio et dans la « bonne société » de Cuzco. Il s’agit de José Uriel García qui, dans les pages du quotidien et dans son livre El Nuevo Indio56, proposait pour le Cuzqueño une identité métisse, fruit de la « collaboration de cette force mystérieuse et inconsciente qu’anime la vie des Andes avec la rationalité occidentale »57. Uriel García renversait également la perspective traditionnelle qui faisait de la chola une femme vulgaire et malhonnête. Pour lui, il s’agissait au contraire d’une femme sensuelle, émancipée, vitale et économiquement active. Cependant, de telles idées étaient largement minoritaires dans la presse de l’époque. Peut-on alors en conclure qu’El Comercio proposait pour les Cuzqueños une identité blanche ?

  • 58 « La fiesta de América », El Comercio, 15 oct. 1927.

43La revendication d’un cuzqueñismo blanc se manifestait lors de la « fête de la Race et d’Amérique », qui, le 12 octobre, célébrait, et célèbre encore aujourd’hui, l’anniversaire de l’arrivée de Colomb en terre américaine. Pour certains, il s’agissait de se rappeler que « le sang hispanique est notre origine, notre patrimoine, le berceau de notre noblesse »58.

  • 59 Stepan, 1991.
  • 60 Cela nous montre la souplesse et la perméabilité des catégories de l’époque. En effet, même si Blan (...)
  • 61 La Cadena, 1997.
  • 62 Ibid., 1997 : 5.

44Le culte de la pureté raciale et de la « race blanche » n’était certainement pas propre à l’élite de Cuzco. Selon Nancy Stepan, « les classes éduquées d’Amérique latine partageaient en grande partie les préjugés européens. Ils désiraient être blancs et craignaient ne pas l’être »59. De même, Marisol de La Cadena soutient que l’élite de Cuzco s’est construit dans les années 1920 une identité blanche fondée sur la pureté de la « culture-race ». Les Cuzqueños, tous d’origine autochtone, n’avaient cependant pas les traits phénotypiques des Blancs. C’est pourquoi ils ont dû élaborer une version de ce que signifie être blanc60. Pour ce faire, ils ont mis en avant l’idée de « décence » (decencia, gente decente) constitutive de l’identité socio-raciale des Blancs de Cuzco61. Pour démontrer l’existence de cette identité blanche, Marisol de La Cadena cite le recensement de Cuzco de 1912 qui divisait les individus en trois catégories : Indiens, métis et Blancs. Dans la hiérarchie sociale de l’époque, les Blancs occupaient le haut de la pyramide, alors que les Indiens en constituaient la base. L’auteur en conclut que le modèle du Cuzqueño, conçu par l’élite citadine, était blanc62.

45Cette interprétation est fort intéressante, mais je ne la partage pas entièrement. Marisol de La Cadena affirme que les intellectuels cuzqueños faisaient tout leur possible pour se créer une identité blanche. Pourtant, il me semble que si les Cuzqueños des années 1920 se définissaient comme blancs, c’est parce qu’ils ne pouvaient s’identifier à la catégorie d’indien ni à celle de métis. En effet, dans leur vision des choses, le métis était « racialement dégénéré » et l’Indien, bien que « racialement pur », était considéré comme socialement inférieur. Ainsi, il ne restait comme alternative à l’élite de Cuzco que de se dire blanche. Néanmoins, cette identité blanche était choisie seulement par défaut et ne satisfaisait pas pleinement les Cuzqueños. Nous avons vu que ces derniers s’efforçaient de fonder une autochtonie en s’identifiant aux Incas. Or, blancheur et autochtonie sont clairement contradictoires. Les Cuzqueños se déclaraient blancs pour ne pas être considérés par les autres, notamment par les Limeños, comme des sauvages et parce que, influencés par les théories raciales européennes, ils souhaitaient appartenir à la « race supérieure ». Cependant, en réalité, ils cherchaient une alternative qui leur permette de sortir du schéma Blanc-Métis-Indien dans lequel ils ne trouvaient pas leur place. Ayant refusé une identité métisse au nom de la pureté raciale et culturelle, ne pouvant pas se dire indiens en raison de l’implication sociale de ce statut et n’étant pas satisfaits d’une identité blanche qui nierait leur autochtonie, les Cuzqueños cherchaient une autre voie.

  • 63 Cet engouement pour les catégories « pures » d’Indien et de Blanc, ainsi que le rejet du métissage (...)

46Fascinés par la pureté, ils essayèrent alors de conjuguer blancheur et indianité qu’ils considéraient comme des identités « pures »63. C’est pourquoi les Cuzqueños voulaient être des Indiens-Blancs. Ils voulaient être purement autochtones, donc indiens, pour avoir une légitimité politique face aux limeños et en même temps instruits, modernes, faisant partie de la classe dirigeante, ce qu’un Indien ne pouvait être à leurs yeux, mais qu’un Blanc incarnait. En 1926, El Comercio critiquait l’article d’une revue espagnole qui traitait des Cuzqueños :

  • 64 « El Cuzco pueblo de indios », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 10 juil. 1 (...)

Ce n’est pas la première fois qu’on nous présente, je ne dis pas à l’étranger, mais aussi au Pérou, avec cette malice descriptive marquée par le sarcasme ou par le mépris agressif, pas seulement parce qu’on nous appelle indios, ce qui n’est pas un problème, mais parce qu’on nous présente comme ayant une culture proche de la barbarie ou du retard social. […] Nous sommes indios, mais avec des pantalons d’Oxford et des chapeaux64.

47Cet Indien portant des pantalons et un chapeau s’appellerait aujourd’hui un métis. Toutefois, les Cuzqueños des années 1920 refusaient une identité métisse et essayaient de faire la somme de deux identités « pures » : la blanche et l’indienne. Une telle construction identitaire était de toute évidence problématique et tentait d’éluder la question que Luis Velazco Aragón posait avec clarté dans un article de 1927 :

  • 65 « Buenas Tardes... », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 1er oct. 1927.

[Nous, Cuzqueños, devons enfin décider] si nous sommes indo-américains ou hispano-américains. Si nous nous sentons indiens en Amérique, enfants de notre berceau andin, ou si nous nous déclarons satisfaits du mélange des émigrés, du métissage de toutes les colonies. C’est-à-dire que nous devons nous mettre d’accord pour rechercher ces raisons fondamentales pour notre destin65.

48Il est évident que les intellectuels s’exprimant dans El Comercio n’avaient pas encore tranché la question. Cependant, les termes du débat étaient posés : il s’agissait de choisir entre pureté indienne (voire inca) ou métissage.

  • 66 Valcárcel, [1927] 1977.

49Deux auteurs, tous deux anciens collaborateurs d’El Comercio, incarnaient ce débat. L’un, Uriel García, proposait une identité métisse fondée sur le modèle du cholo hétéroclite et vivant. L’autre, Luis E. Valcárcel, dans Tempestad en los Andes66, exaltait l’image de l’Inca immuable, égal à lui-même depuis l’époque de l’empire. Les implications politiques d’un tel choix étaient fondamentales. En effet, l’identité métisse voulue par Uriel García aurait inclus les cholos, elle les aurait admis au rang de Cuzqueños, de membres de la communauté. En revanche, l’identité inca, plus élitiste, excluait les métis de la citoyenneté cuzqueña et permettait à l’élite citadine de conjuguer une autochtonie (porteuse de légitimité politique) et un statut socialement dominant (les Incas étaient les maîtres d’un empire). C’est pourquoi l’élite de Cuzco a préféré dans les années 1920, et préfère encore de nos jours, la proposition de Valcárcel.

  • 67 Rossano Calvo Calvo, « El cusqueñismo no es un chauvinismo », El Comercio, 24 août 1998 et « De los (...)
  • 68 Nieto Degregori, 1993 et 1994.

50En effet, la polémique qui opposait dans les années 1920 ces deux auteurs continue aujourd’hui dans les mêmes termes et avec les mêmes enjeux politiques. Rossano Calvo Calvo, professeur d’histoire à l’université de Cuzco67, s’insurge dans les pages d’El Comercio contre les thèses soutenues par Luis Nieto Degregori68, écrivain de Cuzco, selon lesquelles le cuzqueñismo est une forme de chauvinisme porteur d’une identité de type « excluant » parce que reposant sur un élitisme inca qui écarte les classes populaires de la cité. Le débat sur l’identité cuzqueña reste donc très vivant, conflictuel et irrésolu. C’est que la question sociale qui l’a suscité reste elle-même sans solution. Cuzco et sa région étaient et restent peuplées par une population indienne et chola exclue du progrès économique, de l’éducation et de la vie politique.

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Bibliographie

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1909 Pueblo enfermo. Contribución a la psicología de los pueblos hispano-americanos (Barcelona, Editorial Losada de Buenos Aires).

Degregori, Carlos Iván, Valderrama, Mariano, Alfajema, Augusto et Francke Ballve Marfil
1978 Indigenismo, clases sociales y problema nacional (Lima, Centro Latinoamericano de Trabajo Social).

Deústua, José et Rénique, José Luis
1984 Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú, 1897-1931 (Cuzco, cbc).

Efraín, Kristel
1991 Una visión urbana de los Andes. Génesis y desarrollo del indigenismo en el Perú : 1848-1930 (Lima, Instituto de Apoyo Agrario).

Itier, César
1995 El teatro quechua en el Cuzco : dramas y comedias de Nemesio Zuñiga (Cuzco, cbc).

La Cadena, Marisol de
1997 La decencia y el respeto (Lima, iep).

Mariátegui, José Carlos
[1928] 1991 Siete ensayos de interpretación de la Realidad Peruana (Lima, Horizonte).

Méndez, Cecilia
1995 Incas sí, Indios no : Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú (Lima, Instituto de Estudios Peruanos).

Nieto Degregori, Luis
1993 Tres momentos de evolución del cusqueñismo, Márgenes, 14 : 113-141.
1994 Una aproximación al cuzqueñismo, Allpanchis, II, 43-44 : 441-475.

Palma, Clemente
1897 El porvenir de las razas en el Perú (Lima, Imprenta Torres Aguirre).

Rénique, José Luis
1987 Kausachun Qosqo : la lucha del Cusco por la decentralización y el desarrollo regional, 1900-1985 (Lima, cepes).

Stepan, Nancy
1991 The hour of eugenics : Race, gender and nation in Latin America (Ithaca, Cornell University Press).

Uriel García, José
[1930] 1973 El Nuevo Indio (Lima, Ed. Universo).

Valcárcel, Luis E.
[1927] 1977 Tempestad en los Andes (Lima, Ed. Minerva).
1981 Memorias (Lima, Instituto de Estudios Peruanos).

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Notes

1 Ces intellectuels faisaient tous partie, à l’exception de Luis Velazco Aragón, de la « génération de 1909 » qui avait promu le mouvement étudiant de 1909 à la base de la modernisation de l’université de Cuzco. Les membres du groupe souhaitaient défendre les indigènes opprimés par les propriétaires terriens, reconquérir une position importante pour Cuzco dans l’ensemble du pays, exalter le passé préhispanique et connaître les communautés indigènes de la région.

2 Manuel González Prada, radical, écrivait à la fin du xixe siècle : « Le Pérou n’est pas une nation, c’est un territoire habité. » Víctor Andrés Belaunde, démocrate chrétien, s’écriait au début du siècle : « Nous voulons une patrie ! » José Carlos Mariátegui, fondateur du parti communiste péruvien, affirmait à la fin des années 1920 : « Le Pérou est encore une nationalité en formation. » Cités dans Degregori et al., 1978 : 11.

3 Sur l’indigénisme au Pérou voir, entre autres : Degregori et al., 1978 ; Deústua et Rénique, 1984 ; Efraín, 1991 ; Rénique, 1987.

4 Soi cuzqueño de un credo cuzqueñista superior a toda ponderación. El único orgullo de mi vida es haber nacido en el Cuzco, la tierra sagrada del Perú. Pienso en Kechua, siento en serrano i todas mis actitudes son de indio, porqué las potencias todas de mi alma arrancan de una fuerte i secular raíz indígena, in « Cuzqueñismo práctico », discours de José Angel Escalante publié dans El Comercio, 12 juil. 1927.

5 Méndez, 1995.

6 Valcárcel, 1981 : 144.

7 « La ñusta », poème de Horacio Carillo, El Comercio, 12 janv. 1924.

8 « La Canción del Indio », El Comercio, 8 mars 1927.

9 Sur ce thème, cf. Itier, 1995.

10 « De Arte : Manco II », El Comercio, 17 août 1923.

11 « El pintor Pantigoso », de José Uriel García, El Comercio, 1er févr. 1927.

12 Les journalistes de El Comercio étaient très sensibles à cet aspect étant donné que leur journal menait une vigoureuse campagne pour appuyer la politique routière du président Leguía qui avait institué un service obligatoire, appelé conscripción vial, afin d’ouvrir des routes dans la cordillère.

13 « La apertura del año », de Fortunato Herrera, El Comercio, 22 avril 1919.

14 « Con la moral de los Incas », El Comercio, 28 juil. 1923.

15 « Cuestiones indígenas », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 18 avril 1922.

16 « El gran problema social del Cuzco », de César Antonio Ugarte, El Comercio, 16 août 1924.

17 Mariátegui, [1928] 1991.

18 « Cuestiones indígenas », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 18 avril 1922.

19 « Manco Kccapac i los Japoneses », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 5 avril 1926.

20 « Manko Kapa », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 12, 14 et 15 mars 1927.

21 « Sobre el monumento a Tupac Amaru », de J. Uriel García, El Comercio, 13 oct. 1924.

22 « El monumento del cacique de Tungasuca », de Dixi (pseudonyme non identifié), El Comercio, 18 oct. 1924.

23 « El monumento a Thupac Amaru », de Dantes (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 oct. 1924.

24 « Sobre el monumento a Tupac Amaru », de José Gabriel Cosío, El Comercio, 13 oct. 1924.

25 « El monumento a Tupac Amaru », El Comercio, 10 oct. 1924.

26 Ce personnage ne doit pas être confondu avec la première Mama Occlo, sœur et épouse de Manco, fondateur légendaire de l’empire.

27 « Ccolcampata », El Comercio, 21 août 1919.

28 Né à Cuzco en 1539 des amours du capitaine Garcilaso de La Vega et d’Isabel Chimpu Ocllo, nièce de Huayna Capac (dernier empereur du Pérou), Garcilaso est l’auteur d’une célèbre histoire des Incas, les Comentarios Reales, Lisbonne, 1609, 2 vol. , 30e éd.

29 Voir à ce propos l’interprétation de La Cadena, 1997.

30 « La repatriación de los restos de Garcilaso de La Vega », El Comercio, 27 oct. 1926.

31 « El Cuzco de la Colonia. Cultura incaica, cultura colonial », de J. Uriel García, El Comercio, 28 juil. 1924.

32 Voir à ce propos La Cadena, 1997.

33 « Decálogo del cuzqueño », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 7 mars 1924.

34 « Academia de Lengua Quechua », El Comercio, 17 oct. 1922.

35 « Ateneo Quechua », El Comercio, 7 sept. 1923.

36 « Observaciones acerca del empleo de las letras castellanas en el lenguaje del Runa-Simi » (non signé), El Comercio, 1er mars 1924 ; « Algo más sobre el alfabeto quechua », de José Gabriel Cosio, 5 avril 1924 ; « Sistema fonético del Runa Simi », de José Gabriel Cosío, 24 mai 1924.

37 « El Ateneo Quechua. Su inauguración », El Comercio, 12 sept. 1923.

38 « Teatro incaico », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 29 août 1923.

39 « Un esperpento con nombre Huillca Ccori », de Huairuro (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 janv. 1926.

40 « Función dramática », El Comercio, 17 mai 1920.

41 « Al margen de Choqque Illa », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 1er juin 1920.

42 « Nuestra sierra », de Andina (pseudonyme non identifié), El Comercio, 28 juil. 1926.

43 « El doctor Palacios en el Cuzco », El Comercio, 7 juin 1919.

44 « La Sierra », de Carlos Ríos Pagaza, El Comercio, 1er déc. 1923.

45 « La sierra i el serrano », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 28 juil. 1922.

46 « Literatura andina », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 26 févr. 1921.

47 « Limeismo de Ellos… i de Ellas », de Pitucha (pseudonyme non identifié), El Comercio, 30 mars 1927.

48 « El regionalismo », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 15 mai 1920.

49 « Decálogo del cuzqueño », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 7 mars 1924.

50 Chez les intellectuels créoles du début du siècle, la dégénérescence de l’Indien était en revanche considérée comme innée et donc irrécupérable. Cf. notamment Palma, 1897.

51 Ils avaient des « traits indigènes » tout en étant vêtus à l’européenne, ils étaient bilingues (espagnol-quechua) et avaient des contacts avec le monde rural même s’ils vivaient la plupart du temps en ville.

52 Entre 1920 et 1923, la partie andine du Pérou a été secouée par une multitude de révoltes indigènes dans les communautés comme dans les haciendas. Les prises de possession illégales de terres indigènes étaient la cause principale des soulèvements. On comprend alors que les mestizos, voleurs de terres, bousculaient certes les représentations sociales, mais constituaient également un danger réel.

53 « El monumento a Tuhpac Amaru », de Dantes (pseudonyme non identifié), El Comercio, 14 oct. 1924.

54 « Esas pringosas », El Comercio, 3 sept. 1926.

55 Lieux populaires de socialisation où l’on boit la bière de maïs, la chicha.

56 Uriel García, El Nuevo Indio, 1973 (édition originale datant de 1930).

57 « El pintor Pantigoso », de José Uriel García, El Comercio, 1er févr. 1927.

58 « La fiesta de América », El Comercio, 15 oct. 1927.

59 Stepan, 1991.

60 Cela nous montre la souplesse et la perméabilité des catégories de l’époque. En effet, même si Blancs, métis et Indiens étaient conçus comme des groupes « racialement » différents, cette classification était en fait plus sociale que biologique. C’est pourquoi un individu supposé être blanc (car socialement dominant) pouvait très bien avoir des traits indigènes très marqués. C’est aussi la raison pour laquelle un Indien qui s’urbanisait devenait un métis. Un tel système de classification, qui est à la fois mouvant (car socialement défini) et rigide (car racialement formulé), permettait de classer un individu de plusieurs manières selon les critères adoptés, le statut de la personne qui parle, le moment de la vie d’un individu (on pouvait naître indien et mourir métis).

61 La Cadena, 1997.

62 Ibid., 1997 : 5.

63 Cet engouement pour les catégories « pures » d’Indien et de Blanc, ainsi que le rejet du métissage sont également dus à la grande influence qu’ont eue à Cuzco les thèses soutenues par Arguedas (1909). Selon lui, le métis hériterait les caractères négatifs des Blancs comme des Indiens et serait pour cela voué à la décadence.

64 « El Cuzco pueblo de indios », de Maese Reparos (pseudonyme non identifié), El Comercio, 10 juil. 1926.

65 « Buenas Tardes... », de Luis Velazco Aragón, El Comercio, 1er oct. 1927.

66 Valcárcel, [1927] 1977.

67 Rossano Calvo Calvo, « El cusqueñismo no es un chauvinismo », El Comercio, 24 août 1998 et « De los seudos mitos anticusqueños », El Comercio, 18 août 1998.

68 Nieto Degregori, 1993 et 1994.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ateliers, n° 25 (mai 2003), pp. 119-140.

Référence électronique

Martina Avanza, « Que signifie être Cuzqueño ? », Ateliers [En ligne], 25 | 2003, mis en ligne le 12 mai 2015, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/8747 ; DOI : 10.4000/ateliers.8747

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