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Des auteurs

Critique marxiste et spiritualité chrétienne : le Dieu caché de Pascal est-il un Dieu tragique ?

Jean Krynen

Texte intégral

  • 1 Lucien Goldmann, Le Dieu caché, Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le (...)

1Comme on le sait, Lucien Goldmann, se réclamant d’une critique, d’inspiration marxiste, a répondu par l’affirmative à la question posée1. Le but de ma communication est de démontrer que Goldmann s’est trompé – ce qui concerne notre exégèse de la pensée de Pascal. Elle se propose aussi d’avancer la question suivante concernant la méthodologie de nos études baroques : En matière de spiritualité de l’Europe classique, l’analyse marxiste est-elle opératoire ? Du fait même qu’elle dialectise les rapports de l’homme à Dieu, n’est-elle pas un avatar de la vision baroque ? En conséquence, n’est-elle pas nécessairement conduite à confondre (ce que nous nous efforçons de distinguer) le Dieu chrétien des spirituels et des mystiques avec le Dieu « tragique » de la vision baroque ? Autrement dit : Goldmann pouvait-il ne pas confondre Pascal avec un Barcos ?

  • 2 O. c., pp. 204-205 et 199.

2La question posée par Goldmann concerne la nature de la conversion spirituelle chez Pascal. Pour lui, lorsque Pascal se convertit (définitivement en 1657, au cours d’une troisième crise passée inaperçue des historiens)2, ce qu’il découvre ce n’est pas le Dieu présent des spirituels chrétiens de la tradition, c’est le Dieu caché – présent et absent simultanément – de la conscience tragique.

  • 3 O. c., p. 84.

3Nous nous proposons de relire les textes cités par Goldmann et présentés comme les grands textes tragiques de la littérature pascalienne3, l’écrit sur la conversion du pécheur et le Mystère de Jésus. Goldmann interprétait ces textes à la lumière de son maître Lukàcs et de la conversion de celui-ci. Nous nous proposons de les interpréter à la lumière du porte-parole des spirituels chrétiens qu’est saint Jean de la Croix.

4Pourquoi lui ? Parce qu’il est le docteur le mieux choisi pour démontrer que l’expérience du Dieu caché de Pascal est conforme à la tradition des spirituels chrétiens, ce Dieu caché, loin d’,être l’apanage de la conscience tragique étant, si l’on ose dire, par définition ou destination, le Dieu propre des spirituels et des mystiques.

  • 4 O. c., p. 163 et p. 47.

5Là git précisément l’erreur de base de la démonstration de Goldmann. Il n’a pas vu que le Dieu des spirituels chrétiens était toujours un Dieu caché, même et surtout au plus fort de l’expérience de l’union. Il a cru, au contraire4, que la transcendance de Dieu dans l’union extatique était perçue « comme dépassement et abolition des limites, dans l’unification totale avec... la divinité », celle-ci devenant présente sans absence. Comme si, dans la tension de la présence et de l’absence, l’état le plus élevé de la vie spirituelle était atteint quand la tension cesse par l’abolition d’un des deux pôles.

  • 5 Nous l'avons montré dans deux études : Du nouveau sur Thomas de Jésus. L'avènement de la mystique d (...)

6Mais il n’en est rien. Jusqu’au terme de la vie spirituelle sur terre, Dieu, pour un chrétien, est un Dieu caché. Il faut même dire qu’il est d’autant plus perçu comme tel, dans sa transcendance5 et son incommunicabilité, qu’il est plus possédé par l’amour de charité dans l’union de pleine transformation. Il s’ensuit que le Dieu de la spiritualité chrétienne est par excellence le Dieu caché, dont l’expérience relève toujours de l’ordre de la charité vécue dans la foi.

7Tel est du moins la substance de l’enseignement traditionnel remis en honneur par saint Jean de la Croix. Dans les perspectives de la théologie baroque de la mystique, il n’en va plus de même. Il est curieux de constater que Goldmann rejoint le problématique de cette théologie en réduisant dialectiquement la tension de l’amour et de la foi, dans l’expérience chrétienne de Dieu, à la tension de la « présence » et de « l’absence ».

  • 6 O. c., p. 45.

8Goldmann s’égarait lorsqu’il concluait, du fait que Pascal se réfère au Dieu caché : Vere tu es Deus absconditus6, qu’il échappait à la tradition spirituelle du christianisme et incarnait, pour la première fois dans l’histoire moderne, la conscience tragique. C’est tout le contraire : la littérature pascalienne de la conversion, nous allons le voir, est pleinement conforme à la spiritualité du Dieu caché de la tradition.

91. — Examinons tout d’abord l’Écrit sur la conversion du pécheur et le Mémorial à la lumière de deux porte-parole de la tradition : Denys l’Aréopagite et saint Jean de la Croix.

  • 7 Mystica Theologia, 5672-5691, édition: Dionysiaca, Desclée de Brouwer, Bruges (1936).

10Dans sa Mystica Theologia, le premier décrivait la conversion à Dieu, la « consurrection dans l’ignorance », en des termes qui s’appliquent parfaitement à l’analyse de la structure d’ensemble de l’Écrit attribué à Pascal7.

11La conversion est d’emblée présentée comme une grâce (circa mysticas visiones... sicut possibile ignote consurge) par l’Aréopagite. C’est la première chose que dit l’Écrit. Pascal insiste sur le fait que, dans la conversion, l’initiative vient de Dieu : c’est lui qui daigne toucher l’âme, lui qui l’inspire en lui communiquant une connaissance tout extraordinaire et des choses et d’elle-même. Telle est la teneur du premier paragraphe de ce texte. La suite précise encore s’il en est besoin. On lit au paragraphe 2 que Dieu communique à l’âme une lumière toute pure pour qu’elle « commence à la chercher au-dessus d’elle » et, au paragraphe 16, que Dieu « lui fait la grâce de lui manifester son infinie majesté ».

12De plus, c’est le rythme de la conversion, bien mis en évidence dans le texte cité de Denys, que nous retrouvons à travers tous les paragraphes de l’Écrit pascalien. Le rejet du monde et des créatures, même les plus hautes (derelinque) dans la première moitié du texte et, à partir du paragraphe 12, l’élévation de l’âme vers Dieu, une élévation que Pascal n’hésite pas à qualifier d’éminente et de transcendante — (ignote consurge à l’union de celui qui est super omnem cognitionem).

13Cette première approche du texte de Pascal incline à penser que nous sommes en présence d’une conversion classique. Quelle n’est pas notre surprise lorsque nous lisons sous la plume de Goldmann à propos de cet Écrit :

On a rarement exprimé de manière aussi parfaite la tension tragique, le mouvement perpétuel entre les pôles opposés de l’être et du néant, de la présence et de l’absence, mouvement qui pourtant n’avance jamais parce qu’éternel et instantané, il est étranger au temps où il y a des progrès et des reculs.

Au-delà du contenu des différents passages (dont le sens, comme tout texte tragique, est relativement autonome) la structure même de l’Écrit sur la conversion éclaire puissamment la nature de la conscience tragique. (83)

14En suivant pas à pas les aspects du texte en question, nous devons donc démontrer que, loin d’illustrer la tension de la conscience tragique, il ne prend tout son vrai sens qu’à la lumière de ce que saint Jean de la Croix nous apprend de la conversion spirituelle.

  • 8 Lorsque saint Jean de la Croix parle de la conversion spirituelle - selon sa propre terminologie : (...)
  • 9 En rapprochant tout à l'heure (p. 88) l'Écrit du Mémorial, nous trouverons chez Pascal confirmation (...)

15Selon lui8, la conversion spirituelle implique à la fois attrait de la part de Dieu et recherche de la part de l’homme. L’analyse doit donc être conduite de deux points de vue distincts et complémentaires9.

  • 10 2 Subida, 13 : « L'âme aime à être seule avec Dieu dans une attention amoureuse, sans considération (...)

16a) En tant que recherche de Dieu par l’homme, la conversion spirituelle se signale, selon saint Jean de la Croix, de la manière suivante : impuissance et manque de goût au moment de « discourir » sur les choses de Dieu ; parallèlement à cette sécheresse dans la méditation, absence de tout espèce d’attirance pour un objet profane. Selon Jean de la Croix, c’est là le signe le plus certain que l’on est appelé à entrer dans une nouvelle manière de traiter avec Dieu et de vaquer aux choses d’en haut, le signe de l’entrée dans la contemplation, disons en termes pascaliens, le signe que Dieu daigne toucher véritablement l’âme10.

17L’Écrit nous offre de ce point de vue - la recherche de Dieu étant toujours réaction de l’homme à l’attrait divin - un texte remarquable par sa consonance avec ces lignes du saint. Mettons à part les deux premiers paragraphes qui insistent sur le point de vue de l’attrait divin et non de la recherche (mais relevons justement le fait que l’Écrit n’omet pas d’associer les deux points de vue).

18Ce texte nous met en présence du « discours » intérieur de Pascal en voie de conversion. Nous y repérons aisément les « signes » détaillés dans la Montée, dans un ensemble de considérations sur le rejet des vanités du monde, sur la recherche de Dieu et l’attrait divin. Les lignes suivantes offrent même l’intérêt psychologique extraordinaire de décrire la conversion en devenir, dans l’instant du fameux « passage de la méditation à la contemplation ». (« Néanmoins, tant qu’on en tirera suc et profit et que l’on pourra discourir en la méditation, on ne doit pas l’abandonner, si ce n’est quand l’âme se mettra en la paix et quiétude dont il sera parlé au troisième signe »). Pascal parle, médite, discourt et puis s’arrête au bord du silence pour adorer l’immensité de Dieu, mis en paix par l’inspiration divine.

19Voyons cela de plus près.
Au cinquième paragraphe, la considération se déployait jusqu’au milieu du paragraphe 11 (on notera que le terme est employé à quatre reprises). Elle porte sur le sensus derelinque de Denys. Le rejet des choses périssables incapables d’établir l’âme dans une félicité durable. Après quoi, elle inaugure l’ignote consurge, l’élévation de l’âme vers Dieu, dont la description se poursuit dans l’Ecrit du douzième paragraphe à la fin. Cette seconde phase de la considération consiste en une « élévation si éminente et si transcendante » que, franchissant les bornes du ciel et de toutes les créatures (et omnia sensibilia et intelligibilia, et omnia non existentia et existentia), elle trouve en Dieu le bien durable qu’elle cherchait (paragraphe 14). C’est « aidée des lumières de la grâce », « lumière toute pure » (paragraphes 13 et 11) que la raison atteint ce but, de même que lors de la considération du néant des créatures elle était inspirée par une « connaissance » et une « vue tout extraordinaire » (paragraphe 1) communiquée par Dieu à l’âme qu’il « daigne toucher véritablement » à l’heure de sa conversion.

20Au terme de la recherche de Dieu donc, que se passe-t-il ? Quelles sont les dispositions intérieures de l’âme qui, dans le processus de la conversion spirituelle, vient de « trouver » en Dieu le bien durable qu’elle désirait ?

  • 11 Elle correspond à l'unitio (ejus qui est super omnem cognitionem) de Denys.

21La réponse est donnée au paragraphe 15. Quittant toute considération supplémentaire, « (l’âme) entre dans la vue des grandeurs de son Créateur et dans des humiliations et des adorations profondes. Elle s’anéantit en sa présence... ». Le thème des lignes finales de l’Écrit nous renvoie presque mot pour mot à la description de saint Jean de la Croix lorsqu’il décrit le troisième signe de la recherche spirituelle de -Dieu au début de la vie contemplative : l’âme aime demeurer seule dans la présence de Dieu, en repos, en paix, dans une attention amoureuse sans intelligence particulière. De son côté, Pascal nous montre l’âme adorant Dieu en silence, impuissante qu’elle est « à former d’elle-même une idée assez relevée » de Lui, malgré des « respects réitérés » qui la « rabaissent jusqu’aux derniers abîmes du néant » et malgré qu’elle « épuise ses forces » en considérant Dieu dans des « immensités qu’elle multiplie sans cesse ». Cette adoration silencieuse correspond au regard amoureux sur Dieu, en tranquillité d’esprit, de saint Jean de la Croix (2 S, 15) (estarse con advertencia amorosa en Dios, con sosiego de entendimiento)11, attitude qui inaugure la conversion spirituelle considérée du point de vue de l’activité propre de l’âme.

22b) A fortiori, la consonance des textes pascaliens à l’enseignement du saint Docteur est-elle manifeste lorsqu’on les aborde dans l’optique de la Nuit Obscure, c’est-à-dire, comme il a été dit, du point de vue de la part de l’attrait divin dans la conversion.

23Dans la Nuit, celle-ci est présentée comme un processus au cours duquel Dieu oblige l’âme à se tourner vers Lui, d’une manière tout intérieure, nouvelle (notons ce trait d’innovation chez Pascal au second paragraphe) grâce à un sevrage :

(L’âme) ne trouve aucun goût, aucune consolation dans les choses de Dieu, ni non plus dans aucune des choses créées parce que comme Dieu met l’âme en cette obscure nuit pour dessécher et purger son appétit sensitif, il ne lui laisse prendre goût ni saveur en quelque chose que ce soit.

24Comme en écho, Pascal nous dit :

25« Elle ne peut plus goûter avec tranquillité les choses qui la charmaient » (paragraphe 3) « ...Mais elle trouve encore plus d’amertume dans les exercices de piété que dans les vanités du monde » (paragraphe 4). C’est là le signe que l’âme de Pascal est véritablement touchée.

26Quant au « dessèchement de l’appétit sensitif », disons au sevrage, l’aspect pénible et la passivité propre qu’il implique saute aux yeux dans l’Écrit : fini le repos dans les délices du monde, l’âme est combattue par un « scrupule continuel », une « vue intérieure », une « amertume », une « aversion », une « sainte confusion », un « trouble bien salutaire », etc.

27Simultanément, selon saint Jean de la Croix, la seconde marque « pour qu’on croie qu’il s’agit de cette purgation, est qu’ordinairement dans cet état on se souvient de Dieu avec sollicitude et souci affligeant, pensant qu’on ne le sert point... se voyant sans saveur aux choses de Dieu... La cause en est qu’alors Dieu change les biens et les forces du sens à l’esprit ».

28L’Écrit en son entier nous montre Pascal « touché », « véritablement » plein d’un souci affligé à l’idée qu’il s’est volontairement éloigné de Dieu, mais surtout se souvenant de Dieu avec une sollicitude particulière, souci, sollicitude évidemment divinement inspirés. La « nouvelle » lumière venue de Dieu donne à l’âme et la crainte (paragraphe 2) qui la fait se retirer des vanités du monde et la « sainte humilité» (paragraphe 10) qui la fait commencer de s’élever jusqu’à Dieu. Plus encore, c’est elle qui l’incline à l’adoration silencieuse suivie de l’audacieux propos de « demeurer éternellement » dans l’action de grâce pour Dieu qui s’est manifesté à elle (paragraphe 16), qui s’est découvert à elle (paragraphe 17). Ce ferme propos est un autre signe de la conversion spirituelle relevé par saint Jean de la Croix, lorsqu’il disait au sujet du second signe, que le sevrage de la vraie conversion allait de pair avec des désirs vifs de servir Dieu : « car si dans cet état la partie sensitive se trouve fort déchue, affaiblie et languissante pour opérer, l’esprit n’en demeure pas moins prompt et vigoureux (I N, 9, 3).

29Cette disposition intérieure faite de promptitude et d’accueillance à l’initiative – Pascal dit plutôt à l’inspiration – divine, se marque nettement dans les dernières lignes de l’Écrit :

Elle fait d’ardentes prières à Dieu pour obtenir de sa miséricorde que comme il lui a plu de se découvrir à elle, il lui plaise de la conduire et lui faire connaître les moyens d’y arriver. Car comme c’est à Dieu qu’elle aspire, elle aspire encore à n’y arriver que par des moyens qui viennent de Dieu lui-même...

30En attendant l’heure de cette connaissance de Dieu, elle se résout à « conformer » aux volontés de Dieu le reste de sa vie et, pour y parvenir, vu son impuissance, elle implore de Dieu la grâce de lui en indiquer les moyens.

31Disons, pour conclure, que dans une forme très pascalienne, l’enseignement de saint Jean de la Croix concernant la conduite en foi du spirituel converti à Dieu se voit ici parfaitement restitué, la foi étant par excellence le seul et unique moyen divin de parvenir à Dieu, afin de s’unir à lui.

32Passons maintenant au Mémorial qui se présente comme l’aboutissement de l’expérience consignée dans l’Écrit. Pascal terminait celui-ci sur l’imploration de la divine miséricorde en vue d’obtenir d’elle les moyens de conformer le reste de sa vie à Dieu, de s’attacher à lui, d’y adhérer éternellement.

33La réponse divine est consignée dans ce fameux Mémorial : C’est, selon les termes dont use Jean de la Croix, la « touche substantielle », enflammée de l’obscure et secrète contemplation qui demeure cachée et secrète pour celui-là même qui la reçoit. Saint Jean de la Croix en parle au même endroit de son traité de la Nuit Obscure (I N, 9, 6). Telle est l’expérience de la fameuse nuit pascalienne au cours de laquelle Dieu a véritablement répondu à celui qui aspirait si spirituellement à lui, à celui qu’il a daigné véritablement toucher, ce terme revenant avec toute sa force, lorsqu’il s’agit du texte ardent du Mémorial.

34La touche substantielle est une connaissance propre au mode de cette science d’amour qui constitue la contemplation spirituelle. Cette connaissance totalement infuse avec l’union de charité, implique une attitude de pure réceptivité de la part de l’âme, de pure accueillance, selon le mot du saint Docteur : contemplar es recibir.

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