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Varias

Les philosophes dans la prophétologie sunnite

Nadjet Zouggar
Traduction(s) :
The Philosophers in Sunni Prophetology

Résumé

Le présent article porte sur l’évocation des philosophes de l’islam dans la prophétologie sunnite. L’établissement du fait prophétique dans la théologie répond aux objections rationalistes des différents négateurs de cette institution qui est fondamentale dans la religion islamique. Parmi ces négateurs, on retrouve les philosophes qui ont tenté de trouver un sens à cette institution au regard de la philosophie politique et de la théorie de la connaissance héritées de leurs prédécesseurs grecs. Dans cette étude, nous montrons que cette tentative de conciliation entre religion et philosophie n’a vraisemblablement pas convaincu le milieu des théologiens.

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Texte intégral

Introduction

1Dans la théologie de l’islam sunnite, l’institution prophétique est l’objet d’un traité à part entière intitulé nubuwwât que l’on traduit ici par prophétologie. Ce traité aborde un ensemble de questions classiques telles que : la définition du prophétisme ; la possibilité ou la nécessité de son existence ; les démonstrations de son existence ; les modes par lesquels il opère, etc.

  • 1 Pour illustrer ce phénomène, Louis Gardet avait qualifié cette théologie d’« apologie défensive », (...)

2Que ce soit sous sa forme rationaliste (le kalâm) ou littéraliste (al-aqîda) cette théologie a pris corps en réaction aux doctrines et systèmes de pensée préexistants et concurrents, internes ou externes à l’islam. De fait, les théologiens de l’islam sont mus par la nécessité de poser les limites de la communauté islamique en désignant les hérésies, ces doctrines disqualifiantes, adoptées par des groupes ou plus rarement des individus qui ne sauraient être comptés parmi les partisans de la vérité (ahl al-haqq). Mais si l’objectif premier de leurs traités est d’établir une doxographie, c’est-à-dire, d’exposer les opinions qui forment le credo de l’islam, la critique des religions ou doctrines hérétiques y est si déterminante qu’on les a également qualifiés d’hérésiologies1.

3Partant, si l’on veut saisir les origines d’une doctrine enseignée dans cette théologie, il est nécessaire d’en explorer la portée défensive ou polémique. C’est une recherche que nous avons accomplie dans le cadre de notre thèse de doctorat sur la prophétologie sunnite. Le présent article faisant suite à cette recherche, nous y exposons le discours de cinq théologiens des plus influents du sunnisme, au sujet des philosophes de l’islam et de leurs conceptions de l’institution prophétique. Ces conceptions ayant été très controversées dans les milieux théologiens, elles ont fortement déterminé l’histoire de la philosophie dans la cité islamique.

Barâhima, Libres penseurs et falâsifa : une typologie de la négation du fait prophétique

4La négation de la mission prophétique de Muhammad a nourri toute une littérature dont les traités portent des titres variant autour de l’idée de « Preuves de l’établissement du prophétisme » (Dalâ’il al-nubuwwa).Il est difficile de dégager un schéma précis de ces traités tant ils varient en fonction de l’école de pensée des différents auteurs qui s’y sont essayés ; ils comportent généralement deux parties : la première porte sur la justification de l’existence des prophètes et répond à tous les négateurs du fait prophétique ; la seconde, souvent plus développée, est consacrée à la justification de la mission de Muhammad et s’adresse aux adeptes des religions bibliques pour lesquels l’existence des prophètes est déjà établie.

Les barâhima

  • 2 P. Kraus affirme que tout ce que nous savons à leur sujet vient du Kitâb al-Zummrud d’Ibn al-Rawand (...)
  • 3 « It could be interpreted as another proof for the late, fictious nature of the barâhima », Stroums (...)

5Les spécialistes sont en désaccord sur l’origine de ce groupe2 ; Sarah Stroumsa, qui en parle dans son ouvrage majeur sur la libre pensée dans l’islam médiéval, les considère comme un mythe élaboré par l’hérésiologie musulmane pour symboliser le rejet de la prophétie3. Deux hypothèses sont envisageables les concernant : la première est que leur existence soit une pure invention ; la seconde est que le groupe ait réellement existé alors que leur doctrine serait une élaboration postérieure les érigeant en archétype de la négation de la prophétie. Quoi qu’il en soit, ils sont systématiquement mis en scène par les théologiens dès qu’il s’agit d’illustrer les objections rationalistes à la réalité de l’envoi de prophètes-législateurs par Dieu. Les barâhima sont le plus souvent décrits comme des déistes rejetant toute médiation prophétique entre Dieu et ses créatures et observant volontiers des rites s’ils sont acceptables par leur éthique. Et les arguments rationnels qui leur sont attribués convergent vers l’idée de souveraineté de la raison humaine comme intermédiaire entre Dieu et l’homme.

Les libres penseurs

6Nous empruntons l’expression « libres-penseurs » à Sarah Stroumsa qui a consacré un ouvrage à définir cette catégorie et en défendre la réalité. Ce concept est bien commode en ce qu’il permet d’appréhender au même titre des auteurs d’époques et d’horizons différents, partant uniquement de leur réfutation de la validité du fait prophétique, même si sa pertinence ne fait pas l’unanimité chez les spécialistes.

7S. Stroumsa soutient que la libre pensée est un phénomène typiquement musulman, une hérésie dont le caractère particulier est développé en réponse à la centralité du concept de prophétie dans cette religion. D’après cette auteure, il n’y a pas d’athéisme en islam, il n’y a que des postures qui tendent vers cela, la libre pensée étant la forme particulière de non-croyance engendrée par cette religion.

  • 4 Voir l’introduction de la traduction française de l’ouvrage par D. Gimaret, Livre des religions et (...)

8Il est important de noter que sa thèse s’appuie principalement sur l’ouvrage d’hérésiographie du théologien ash‘arite al-Shahrastânî (m. 1153) Kitâb al-milal wa-l-nihal (Le livre des religions et des sectes) qui établit une corrélation entre la négation du prophétisme et l’autorité de l’opinion personnelle ou de la raison. Ce traité est divisé en deux parties, la première expose les doctrines des religions révélées : d’une part, l’islam et ses 73 sectes et de l’autre, le judaïsme, le christianisme, le mazdéisme et le dualisme. La deuxième partie aborde les tenants de doctrines arbitraires (ahl al-ahwâ’ wa-l-nihal) et comprend les religions indiennes, les sabéens, les arabes de l’anté-islam et les philosophes ; le dénominateur commun de ces groupes étant de suivre des traditions qui ne découlent pas d’une révélation ; Shahrastânî les qualifie de ahl al-istibdâd bi-al-ra’y, ce qui signifie les tenants de l’utilisation exclusive de l’opinion personnelle. D. Gimaret et G. Monnot qui ont traduit l’œuvre de Shahrastânî ont interprété cette expression par « libre pensée », ouvrant ainsi la voie à S. Stroumsa4.

  • 5  Nom coranique désignant Satan.
  • 6 Cf. Shahrastânî, Le Livre des Religions et des sectes, trad. Gimaret, D., Monnot, G., t. 1, p. 115.
  • 7 Id., t. 1, p. 160-1.

9Selon Shahrastânî, le premier à avoir adopté cette attitude est Iblîs5 qui a préféré suivre sa propre opinion plutôt que d’obéir au commandement divin, l’hérésiographe le qualifiera de prototype du libre penseur6. Sa définition des libres-penseurs englobe tous les négateurs des prophéties, qui à l’instar des philosophes, des Sabéens et des barâhima, n’admettent pas de lois révélées (sharâ’i‘) mais établissent des règles fondées sur la raison (hudûd ‘aqliyya) telles qu’en les observant il leur soit possible de vivre en société7.

  • 8 Ces deux individualités qui n’ont pas fait école ont mérité les épithètes de « penseurs libres » ou (...)

10Dans la pensée islamique, les deux personnages qui semblent avoir fortement marqué les consciences au regard de la négation du prophétisme sont Ibn al-Rawandî (m. entre 864 et 912) et le philosophe Abû Zakariyya al-Râzî, le Rhazès de latins (m. 925 ou 932)8.

  • 9 Ibid.
  • 10 Ainsi faut-il se référer au Kitâb al-Intisâr du mu‘tazilite al-Khayyât (m .913) pour apprendre que  (...)

11Concernant Ibn al-Rawandî, peu de ses ouvrages ont survécu et les informations recueillies dans les sources musulmanes sont contradictoires ; il y a donc des pans entiers d’inconnu sur son parcours intellectuel. Nombreuses sont les études qui ont tenté d’éclaircir le mystère en demeurant toutefois en terrain hypothétique, aboutissant elles aussi à des vues contradictoires9. Comme l’indique S. Stroumsa, la plupart des sources concordent toutefois à dire qu’Ibn al-Rawandî a consacré un ouvrage, le Kitâb al-Zummrud, à la réfutation du prophétisme10.

  • 11 Cf. A‘lâm al–nubuwwa, éd. S. Sawy, Téhéran, 1977.
  • 12 Des fragments illustrant les principaux arguments de la critique du prophétisme de Abû Zakariyya pa (...)

12Quant à Abû Zakkariyya al-Râzî, son mépris pour l’institution prophétique est relaté dans un ouvrage synthétisant le débat public qu’il eut avec son homonyme, le théologien ismaélien Abû Hâtim al-Râzî à Rayy (m. 934)11. Ce dernier laisse entendre que les arguments de Abû Zakariyya sont extraits de l’un de ses ouvrages probablement intitulé Kitâb makhâriq al-anbiyya’ (Le livre des subterfuges des prophètes) dont seuls quelques fragments ont survécus12.

Les falâsifa

  • 13 Notons que les adversaires de la philosophie emprunteront le plus souvent la forme mutafalsifa c'es (...)

13Dans la pensée islamique, le vocable falâsifa (sing. faylasûf) dérive du grec et désigne aussi bien les anciens, c’est-à-dire, les philosophes grecs, que leurs héritiers en terre d’Islam, tels al-Kindî (m. 873), al-Fârâbî (m. 950), Avicenne (m. 1037) et Averroès (m. 1198)13.

  • 14 Que les polémistes distinguent traditionnellement des « divins » (al-ilâhiyyûn). Jolivet traduit Da (...)
  • 15 « It thus seems that, from the time of Fârâbî on, the prophetology of the falasifa immunized them t (...)

14Nous avons déjà évoqué deux catégories associées à la posture de négation du prophétisme : les libres-penseurs et les barâhima, auxquels la typologie de S. Stroumsa, qui rappelons-le s’inspire du Livre de religions et des sectes de Shahrastânî, associe les dahriyya (philosophes matérialistes ou éternistes)14. Lorsqu’elle tente d’établir l’existence d’une forme d’hérésie spécifique à l’islam et qui procède non pas de l’athéisme mais du rejet du prophétisme, S. Stroumsa mentionne que les falâsifa furent épargnés de l’accusation de négation du prophétisme, et par là même, de libre pensée. Pour étayer son point de vue, elle avance qu’en incluant le fait prophétique à son système philosophique par une assimilation du philosophe roi de Platon au prophète de l’islam, le philosophe Fârâbî a évité que les falâsifa figurent parmi les négateurs du prophétisme15.

15Il semblerait pourtant que S. Stroumsa ait sous-estimé la critique dont font l’objet les falâsifa dans la prophétologie sunnite. Et comme nous allons le voir à partir d’un certain nombre de textes déterminants, ces philosophes seront accusés non seulement de malmener l’institution prophétique, en ne respectant pas l’autorité du prophète comme guide suprême vers le salut dans les deux mondes, mais aussi de dissimuler leur non croyance dans le caractère exclusif de la révélation divine comme voie d’accès au bonheur.

  • 16 Qui est une réfutation de la métaphysique d’Avicenne. (Ed., trad. et notes de Madelung, W. et Mayer (...)

16Avant d’aborder ces textes, précisons que nous distinguons deux genres d’écrits susceptibles de formuler des critiques à l’encontre de la prophétologie des falâsifa. Les premiers ont pour objet de réfuter la philosophie, comme le Tahafut al-falâsifa de Ghazâlî ou le Kitâb al-Musâra‘a de Shahrastâni16, auxquels nous associons les ouvrages d’hérésiologie qui envisagent les philosophes comme une catégorie politico-religieuse. Le second genre d’ouvrage a pour objet l’établissement du fait prophétique et formule des critiques visant à défendre cette institution contre les conception jugées hérétiques et a fortiori contre les négateurs, comme c’est le cas des traités de kalâm ou de Dalâ’il al-nubuwwa.

Al-Mâwardî (m. 1058)

17Théologien juriste shâfi‘ite de grande classe, mort à Baghdad en 1058, Mâwardî s’est illustré dans le domaine de la théorie politique dont il est considéré comme le fondateur au sein de l’islam. Sous les règnes des califes abbassides al-Qâdir (r. 363/974-381/991) et al-Qâ’im (r. 381/991-422/1031) il occupa la fonction de juge suprême (qâdî al-qudât) et fit montre d’un grand engagement politique envers le pouvoir en place. Outre son volumineux traité de fiqh intitulé al-hâwî les ouvrages de Mâwardî qui nous sont parvenus portent principalement sur l’éthique et la politique. Ses positions rationalistes en matière de théologie lui ont valu d’être blâmé et soupçonné d’appartenir secrètement au courant mu‘tazilite.

18Le seul traité de théologie qu’on lui connaisse s’intitule A‘lâm al-nubuwwa (Les preuves de la validité du prophétisme) et s’inscrit dans le genre de traité du même nom.

  • 17 L’ouvrage de Mâwardî comprend des arguments rationnels non fondés sur les sources d’autorité et se (...)
  • 18 Cf. al-Mâwardî, A‘lâm al-nubuwwa, p. 66.

19Conformément à la méthode des théologiens spéculatifs, l’ouvrage commence par une réflexion sur les canaux de la connaissance dont l’objet est de classifier les différents arguments invoqués dans la démonstration17. Arrivé au chapitre consacré à la démonstration de l’existence des prophètes, l’auteur entreprend une énumération des diverses catégories de négateurs du prophétisme ; la première catégorie est celle des dahriyya (éternistes) qui prônent l’éternité du monde et «nient l’existence de Dieu et donc celle de ses prophètes ».18 La deuxième est celle des barâhima ; la troisième renvoie aux philosophes qui sont décrits en ces termes :

  • 19 Id., p. 66-7. Mâwardî fait probablement allusion à une opinion exprimée par al-Fârâbî (m. 950), le (...)

Le troisième type [de négateurs] sont des falâsifa qui ne montrent pas ouvertement qu’ils invalident [l’existence] du prophétisme alors qu’ils l’invalident selon ce que révèle l’examen de leurs écrits. Parce qu’ils disent que les divinalia (al-‘ulûm al-rabbaniya) [s’obtiennent] après le perfectionnement des sciences disciplinaires (al-‘ulûm al-riyâdiyya) telles que la philosophie et la géométrie. Elles [les divinalia] sont établies par celui dont la discipline a atteint la perfection s’il y est prédisposé19.

20Selon Mâwardî, ces philosophes prétendent donc pouvoir accéder à des connaissances que la croyance religieuse n’attribue qu’aux prophètes. Même si les atteintes qu’ils portent à l’institution prophétique ne sont perceptibles qu’à travers l’herméneutique, ici, les falâsifa se voient attribuer une posture de négation. Cependant, il est bien question d’un art d’écrire chez ces derniers qui les différencie des autres négateurs. Cette accusation de dissimuler leurs véritables croyances et d’afficher leur conformité avec le dogme religieux constitue un lieu commun de la critique antiphilosophique.

Al-Shahrastânî (m. 1153)

  • 20 Une hypothèse fort appuyée par les études contemporaines. Cf. Monnot, Art « Shahrastânî » EI², vol. (...)

21Théologien et historien des religions Persan né en 1086-7 dans le Khorasan et mort en 1153, Shahrastânî est une figure majeure de l’école ash‘arite. Ses biographes rapportent son inclination pour la spéculation philosophique alors que ses ouvrages qui nous sont parvenus sont plutôt des réfutations de la philosophie. Eu égard à certains aspects de sa pensée ses contemporains l’avaient accusé d’adhérer secrètement au shi‘isme ismaélien20.

22Le livre que nous allons utiliser est celui-là même qui a servi de point de départ à S. Stroumsa dans sa thèse sur la libre pensée en l’islam. Il s’agit d’un traité d’hérésiololgie qui a marqué l’histoire de la discipline tant par l’ampleur du travail qui y est fourni que par la neutralité remarquable qui le caractérise.

  • 21 Cf. Jolivet, J., « Les philosophes de Shahrastânî » dans Le livre des religions et des sectes, trad (...)
  • 22 Id., p. 17

23Avant de consulter Shahrastânî, arrêtons-nous sur l’étude que Jean Jolivet a consacré aux « philosophes de Shahrastânî »21. Cette étude met en évidence la volonté de l’hérésiographe d’établir un rapprochement historique et doctrinal entre les prophètes et une catégorie abordée dans la deuxième partie du livre, à savoir « Les sept piliers de la sagesse », nommément : Thalès ; Anaxagore ; Anaximène ; Empédocle ; Pythagore ; Socrate ; Platon. Outre le fait que cette liste ne correspond pas aux sept sages de la tradition grecque, chacun des sages de Shahrastânî se voit attribuer des affinités avec un prophète coranique. On y lit par exemple que « Pythagore fut contemporain de Salomon et tira sa sagesse de « la mine de la prophétie ». Ainsi, par émulation, la doctrine de la prophétie aurait circulé à travers Socrate et Platon en s’atténuant progressivement jusqu’à Aristote qui en est exclu et que l’hérésiographe rattache à une sous-section complètement différente de celle des sept sages22.

24Selon Jolivet, l’intention de Shahrastânî est d’esquisser une comparaison des deux groupes historiques que sont les philosophes et les prophètes. Et sur le traitement du sous-groupe des philosophes de l’islam dans lequel on retrouve seulement Avicenne, Jolivet écrit :

  • 23 Id., p. 46

D’un point de vue religieux nous dirons que ce musulman de nation [Avicenne] renonce à son Livre pour suivre un païen [Aristote] qui était déjà loin de la sagesse quasi prophétique des premiers sages grecs : c’est donc à juste titre qu’il est placé immédiatement avant les Arabes de la Jâhiliyya et les Brahmanes, qui n’ont qu’un rapport vague ou même inexistant avec la prophétie […] Évoquer dans la Musâra‘a et la Nihâya les piliers de la sagesse pour les opposer à « certains philosophes de l’Islam » et notamment Ibn Sîna, c’est demander le renfort de contemporains et disciples des anciens prophètes contre des modernes qui préfèrent l’enseignement d’Aristote à celui du Coran23.

25Voyons maintenant ce qu’écrit Shahrastânî dans la deuxième partie de son Livre des religions et des sectes au sujet des philosophes métaphysiciens (ilâhiyyûn) qui sont évoqués après les éternistes (dahriyyûn) :

  • 24 Figurant ainsi dans certaines sources, le mot pose problème aux traducteurs, cf. Shahrastânî, le Li (...)
  • 25 Id., p. 9-3. Comme nous l’avons vu, S. Stroumsa suit Gimaret en traduisant al-istibdâd bî al-ra’y c (...)

D’autres ont une certaine culture. Ils s’élèvent au-dessus du sensible et reconnaissent l’existence de l’intelligible. Mais ils n’admettent ni sanctions ni prescriptions, ni loi [révélée], ni soumission. Ils pensent que, par la saisie de l’intelligible et l’affirmation que le monde a eu un commencement et doit retourner [à Dieu], ils ont atteint la perfection demandée à leur espèce : leur bonheur serait donc à la mesure de leur compréhension et de leur science, leur malheur serait à la mesure de leur sottise et de leur ignorance. Ce sont les philosophes métaphysiciens.
Les lois et leurs auteurs sont utiles, disent-ils, pour les gens ordinaires. Sanctions et prescriptions, licite et interdit, ce sont choses [de droit] positif. Les auteurs des Lois sont des hommes doués de sagesse pratique, et qui sont parfois assistés par le donateur des formes pour poser des prescriptions, établir le licite et l’interdit, dans l’intérêt des hommes et pour la prospérité des pays. Mais ce que [les prophètes] rapportent sur telle ou telle réalité du monde des êtres spirituels (comme les anges, le Siège souverain, le Trône, la Table gardée, le Calame), ce ne sont pour ces philosophes que des réalités intelligibles qu’on a exprimées sous des formes corporelles imaginaires. De même que les [les prophètes] rapportent sur les circonstances du Retour [à Dieu], c’est-à-dire sur le Jardin [paradisiaque] et le feu [infernal]. Palais, canaux d’irrigation, oiseaux et fruits dans le jardin ne sont rien d’autre qu’une stimulation des gens ordinaires à désirer ce vers quoi penche leur nature ; chaînes et carcans ; opprobre et châtiment exemplaire dans le Feu ne sont rien d’autre qu’une stimulation des gens ordinaires à craindre ce que leur nature a en horreur. C’est la seule explication : car on ne peut concevoir de figures ni de formes corporelles dans le monde supérieur.
C’est là ce que [les philosophes] pensent de mieux sur les prophètes (que le salut soit sur eux !). Je ne parle pas ici de ceux qui ont tiré leurs connaissances de la Niche de la Prophétie, mais seulement des [philosophes] de l’Antiquité ; dahriyya, … [wa-al-hashîshiyya]24, physiciens, métaphysiciens. Leur jugement les a égarés, ils se sont isolés dans leurs doctrines arbitraires et leurs innovations blâmables »25.

  • 26 Nous ne sommes pas en mesure dire à quels philosophes pense l’auteur, étant donné que dans cet ouvr (...)

26Shahrastânî parle manifestement de philosophes qui vivent en contexte islamique puisque les catégories religieuses dont ces derniers nieraient la réalité, en les considérant comme un discours poétique, ont bien trait à cette religion. Ici le prophétisme n’est pas totalement invalidé, mais il ne serait valable que pour la multitude. Notons que certains philosophes semblent échapper au verdict en trouvant grâce aux yeux de l’auteur26.

Al-Ghazâlî (m. 1111)

27Théologien ash‘arite et juriste shâfi‘ite abû Hâmid al-Ghazâlî est une figure éminente de la pensée islamique. Bien que fortement influencé par les écrits d’Avicenne, il est considéré comme un pourfendeur de la philosophie et son nom est incontournable lorsque est abordée la question du statut de la philosophie au regard de la religion islamique.

28Né en 1059 à Tus, en Iran, celui que la postérité surnommera « La Preuve de l’islam » (hujjat al-islâm) a fourni la première réfutation systématique de la falsafa à travers son célèbre Tahâfut al-falâsifa, alors même que son rationalisme et son inclination pour la philosophie d’Avicenne lui avaient valu d’être critiqué comme partie prenante de celle-ci. Beaucoup de chercheurs ont essayé d’élucider la complexité de sa pensée dans laquelle demeurent encore des zones d’ombre.

  • 27 Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl, trad. F. Jabre, Beyrouth, 1969, p. 18.

29Dans son ouvrage autobiographique retraçant son parcours intellectuel al-Munqidh min al-dalâl, Ghazâlî raconte ses premiers pas vers l’étude de la philosophie en précisant que son intérêt pour cette école tenait avant tout d’une volonté de mettre en lumière son caractère délétère. Partant du principe qu’avant de critiquer quelque discipline que ce soit il convient d’abord d’en connaître les arcanes ; il se raconte ainsi étudiant la philosophie péripatéticienne, sans l’aide d’un maître, durant son temps de loisir27.

  • 28 Id., p. 23-4.

30C’est donc en réponse aux falâsifa qu’il dit avoir composé le Tahâfut al-falâsifa, qui réfute vingt de leurs doctrines parmi lesquelles trois imposent, selon son jugement, l’anathème : La négation de la résurrection des corps ; la négation de la connaissance des particuliers par Dieu ; l’éternité du monde ; quant aux dix-sept autres questions, elles relèveraient de l’innovation blâmable28.

31Au dire de Ghazâlî les Divinalia est le domaine dans lequel les philosophes ont fait le plus d’erreurs. Il leur reproche d’avoir voulu dissimuler leurs opinions hérétiques en meublant leur discours de catégories religieuses. Ainsi, selon lui, à force de mélanger leur discours avec ceux des prophètes et des penseurs mystiques, les philosophes ont provoqué des désastres qui se répercutent tant sur les adeptes de la philosophie que ses adversaires.

32À la fin de l’ouvrage, lorsqu’il explique les raisons qui l’ont fait revenir à l’enseignement après une trêve de dix années, Ghazâlî révèle l’importance que revêt la croyance dans le prophétisme au sein de l’épistémologie de l’islam :

  • 29 Id., p. 47.
  • 30 Id., p. 47-8. Traduction de F. Jabre modifiée par nos soins.

J’ai constaté un attiédissement des croyances liées au principe de la prophétie, à sa réalité, et à la pratique de ce qu’elle prescrit. J’ai noté combien cela est répandu parmi les êtres humains. J’ai réfléchi aux causes de cette tiédeur et de l’affaiblissement de la foi, elles sont au nombre de quatre : Les philosophes, les mystiques, les bâtinites, et les savants illustres29.
(…) Le cinquième [i.e. le philosophe] me dit :
Je n’agis pas par simple conformisme. Mais j’ai étudié la philosophie et perçu la réalité de la prophétie. Or, elle se ramène à la sagesse et au bénéfice [de la multitude]. Les pratiques cultuelles qu’elle recommande ont pour unique objet de discipliner le commun des hommes, de les empêcher de s’entre-tuer, de se quereller et de s’abandonner à leurs désirs. Seulement, moi, je ne suis pas un quelconque ignorant, pour me plier aux obligations légales. Je suis plutôt un sage, qui se fie à la sagesse qui fait de moi un [homme] clairvoyant et libéré du conformisme!
Tel est le summum de la foi pour ceux qui ont appris la philosophie des divins et étudié dans les livres d’Avicenne et d’al-Fârâbî. L’islam n’est plus pour eux qu’une parure extérieure !
Peut-être s’en trouve-t-il, parmi eux, qui lisent le Coran, assistent aux communions et aux prières et exaltent la Loi révélée. Pourtant, ils continuent à boire du vin et à commettre d’autres sortes de pêchés et de débauches. Si on leur demandait : « à quoi bon faire sa prière, puisque la prophétie est fausse ? » Ils répondraient sans doute : « C’est une bonne gymnastique, une coutume locale, et c’est utile à la protection des vies et biens »30.

  • 31 Cf. Griffel, F., « Taqlîd of the Philosophers. Al-Ghazâlî's initial accusation in the Tahafut » Ins (...)

33Par ailleurs, dans une étude portant sur l’argumentation mise en œuvre par Ghazâlî contre les falâsifa dans son célèbre Tahâfut al-falâsifa, F. Griffel attire l’attention sur un autre ouvrage de Ghazâlî consacré à la réfutation des ismaéliens, le Fadâ’ih al-bâtiniyya wa-fadâ’il al-mustazhiriyya, plus connu sous le titre de al-Mustazhirî et qui selon l’islamologue, est étroitement lié à la critique des philosophes.31

  • 32 Cf. al-Ghazâlî, Fadâ’ih al-bâtiniyya wa-fadâ’il al-mustazhiriyya, éd. Badawi, A., Le Caire, 1964, p (...)

34Ghazâlî y porte en effet des attaques contre la prophétologie d’Avicenne. Certes, il n’en condamne pas tous les aspects mais il fustige en particulier sa portée sociopolitique.32 Notamment l’idée que le prophète s’adresse à la multitude (‘awâmm) avec un discours imagé. Une multitude incapable d’entendre la vérité sur les choses invisibles de sorte que la révélation ne bénéficierait qu’à elle seule. Alors même que les philosophes ne tireraient aucun profit de ce qu’enseigne la révélation, car ils le découvriraient d’eux-mêmes par le biais de la démonstration (al-burhân).

35Selon Ghazâlî, bien que ses auteurs la justifient par une quête du bien commun (maslaha), cette théorie dissimule en réalité une non adhésion à ce que Dieu aurait transmis par la voix de son prophète. Il condamne donc cette vision de la révélation puisqu’elle sous-tend que celle-ci est certes bénéfique mais ne correspond pas à la vérité absolue.

  • 33 Id., p. 153.

36Et étant donné que la vérité est la première revendication de la révélation, cette vision des choses suppose une accusation implicite de mensonge envers le porteur de cette révélation. L’accusation de mensonge ou de ne pas dire la vérité (takdhîb) est opposée à l’assentiment, c’est-à-dire, la croyance dans la véracité des prophètes et le caractère véridique de leur révélation. Après une longue délibération, Ghazâlî statue sur l’impiété (kufr) des tenants de cette vision politique de la prophétie.33

Ibn al-Jawzî (m. 1201)

37Abû al-Faraj Ibn al-Jawzî est un théologien, historien et traditionniste d’obédience hanbalite né entre 1112 et 1114 à Baghdad. Issu d’une famille fort aisée, il fut un l’un des auteurs les plus prolixes de l’Islam. Largement diffusée dans le monde musulman, son œuvre est aujourd’hui très en vogue dans les milieux salafites contemporains.

  • 34 Ibn al-Jawzî, Abû al-Faraj, Talbîs Iblîs, Le Caire, al-Tawfîqiyya.
  • 35 Talbîs, p. 60.

38Dans son grand œuvre d’hérésiologie au ton particulièrement polémique, Talbîs Iblîs (Les duperies de Satan)34, Ibn al-Jawzî consacre quelques lignes à la critique des philosophes. D’une façon générale il leur reproche de s’être fourvoyés en ne suivant que leurs opinions personnelles et leurs intellects sans se conformer aux dires des prophètes35. Après avoir énuméré les principaux griefs qui leur sont attribués, à savoir : la négation de la résurrection des corps, de la matérialité du paradis, de l’enfer et des attributs divins (volonté, connaissance, etc.), il aborde les philosophes de l’Islam en ces termes :

  • 36 Selon la formule qui introduit chaque groupe, opinion ou action critiqué dans l’ouvrage.
  • 37 Id., p. 64-65.

Satan a donc trompé36 des groupes parmi les gens de notre religion, par le biais de leur faculté d’intelligence et de pénétration (dhakâ’ihim wa fitnatihim), leur indiquant que la vérité (al-sawâb) consiste à suivre les philosophes au motif que ce sont des sages qui ont produit des discours et des actions qui prouvent une intelligence et une pénétration parfaites, comme [en témoigne] la transmission de la sagesse de Socrate, d’Hippocrate, de Platon, d’Aristote et de Galien. Ces derniers possédaient des savoirs en géométrie, logique et naturalia ; ils ont découvert des éléments de métaphysique (umûr khiffiyya) par le biais de leur pénétration mais lorsqu’ils ont discouru au sujet des divinalia, ils ont amalgamé (khallatû). Ce qui explique qu’ils aient divergé dans ce [domaine] alors qu’ils n’ont pas divergé sur les [connaissances] sensibles géométriques (al-hissiyyât wa-al-handasiyyât) […].
Ils se sont trompés parce que les facultés humaines ne saisissent ces connaissances [les divinalia] que de façon sommaire, or la source [de ces connaissances] ce sont les religions. Aussi, a-t-on raconté à leurs disciples au sein de notre communauté que ces Anciens niaient l’existence du Créateur et rejetaient les religions en les considérant comme des lois et des ruses (nawâmîs wa-hiyal). Ils [les falâsifa] ont adhéré à ce qui leur fut raconté et refusèrent la bannière (shi‘âr) de la religion en négligeant les prières et se livrant aux interdits […]. Les juifs et les chrétiens sont plus excusables qu’eux puisqu’ils observent des religions prouvées par des miracles ; et les innovateurs en religions (al-mubtadi‘a fî al-dîn) sont plus excusables qu’eux puisqu’ils prêchent de réfléchir sur les arguments (al-nazar fî al-adilla). Alors que ceux-là [les falâsifa] n’ont d’autre motif à leur impiété (kufrihim) que le fait de savoir que les [anciens] philosophes étaient des sages et voyez-vous [comme] ils ignoraient que les prophètes étaient des sages et bien plus.
[…] Nous avons vu des philosophants (mutafalsifa) de notre communauté dont le philosophisme (al-tafalsuf) n’a engendré que perplexité, [par conséquent,] ils ne se sont conformés ni au philosophisme ni à l’islam. Certains d’entre eux jeûnent [le mois] de Ramadan et prient, puis se mettent à réfuter le Créateur et le prophétisme (al-i‘tirâd ‘alâ al-khâliq wa-l-nubuwwât)37.

39Les falâsifa sont donc accusés de pêcher en substituant à l’autorité des prophètes celle des anciens philosophes. Cela les conduit, comme le dit également Ghazâlî, à se soustraire aux pratiques cultuelles en réduisant la révélation à un code légal, ou pire, à une ruse. Certains d’entre eux, inconséquents, observent les rites de la religion mais réfutent le prophétisme. Et enfin, selon Ibn al-Jawzî, outre leur impiété, les philosophes de l’islam font montre d’une attitude servile.

Ibn Taymiyya (m. 1328)

40Taqî al-Dîn Ahmad Ibn Taimiyya naquit en l’an 1263 à Harrân, ville qui fut jadis l’un des bastions de la philosophie hellénistique, dans une famille de juristes hanbalites. Ses biographes sont unanimes à vanter ses qualités intellectuelles, notamment sa capacité réputée hors du commun à mémoriser l’information.

41Ce théologien juriste et polémiste hors pair est considéré comme l’autorité suprême des courants salafites contemporain. Sa bibliographie est impressionnante, elle comporte un grand nombre d’ouvrages dédiés aux genres religieux traditionnels (jurisprudence, théologie, exégèse) et des ouvrages de polémique dont la plupart sont consacrés à la réfutation de la théologie, du soufisme spéculatif et de la philosophie.

42En bon connaisseur de la philosophie avicennienne mais aussi de sa réception dans la théologie spéculative, Ibn Taymiyya a consacré une partie importante de son œuvre à critiquer la logique grecque, la métaphysique des falâsifa et en particulier leurs divinalia.

  • 38 « A‘nî al-faylasûf al-ladhî fî al-islâm wa-illâ fa-laysa al-falâsifa min al-muslimîn », cf. Ibn Tay (...)

43Les falâsifa qu’il considère comme une catégorie d’impie au sein de laquelle il ne fait que très peu de distinctions sont une de ses cibles favorites. Par exemple, au détour d’une citation d’al-Kindî, qu’il qualifie pour commencer de philosophe de l’Islam (faylasûf al-islâm), il s’empresse de rectifier : « je veux dire – le philosophe qu’il y a dans l’Islam – parce que les philosophes ne font pas partie des musulmans »38.

  • 39 Id., p. 183.

44Ibn Taymiyya prête aux philosophes un complexe de supériorité intellectuelle qu’il réprouve particulièrement lorsqu’il s’agit de se mesurer aux prophètes. Selon lui, certains d’entre eux donnent ouvertement précellence aux philosophes par rapport aux prophètes en matière de connaissances théorétiques39. Ils se permettraient ainsi d’invalider la révélation divine en tant que source de connaissance.

  • 40 Id. p. 140 ; et Ibn Taymiyya, Dar’ ta‘ârud al-‘aql wa-l-naql, vol. 1, éd. M. R. Sâlim, Riad, 1979, (...)

45Ibn Taymiyya distingue toutefois les philosophes selon lesquels les prophètes ont révélé des choses contraires à la vérité afin de préserver la paix sociale de ceux qui considèrent les prophètes comme des ignorants « qui ne savaient pas [qu’ils enseignaient des contre vérités] car leur perfection réside dans la faculté pratique (al-quwwa al-‘amaliyya) et non dans la faculté théorétique (al-nazariyya)»40. Selon notre auteur, les premiers enseignent qu’il est dans l’intérêt (maslaha) de la foule que l’on s’adresse à elle de sorte qu’elle s’imagine que les choses sont ainsi, même si c’est un mensonge ; auquel cas, ce serait un mensonge dans l’intérêt de la foule, puisqu’il n’existerait d’autres moyens pour la guider vers le chemin du salut que celui de l’instruire par le biais de symboles.

  • 41 Cf. Michot, Y., « A Mamlûk theologian’s commentary on Avicenna’s Risâlâ Adhawiyya. Being a translat (...)
  • 42 Cf., Ibn Taymiyya, Dar’, vol. 1, p. 8-9.

Avicenne et ses semblables ont élaboré leur règle [d’interprétation de la révélation] en se fondant sur ce principe, tel qu’il en est de la loi qu’il a énoncée dans sa Risalâ al-adhawiyya41. Ces gens-là disent que les prophètes ont employé ces mots dans l’intention [d’en faire saisir] le sens apparent (zawâhiruhâ) afin que la foule en comprenne ce sens, même si ces apparences en elles-mêmes sont mensongères et contraires à la vérité. Leur visée étant d’instruire la foule avec mensonges et choses vaines par intérêt42.

46Outre la réduction du rôle temporel du prophète à la gouvernance politique c’est, d’une part, l’insertion du prophétisme à leur conception émanationniste du monde et de l’autre, les conséquences de leur théorie selon laquelle Dieu ne connaîtrait pas summum de la foi pour ceux qui ont appre seéfuix !) emp ouvrnt : iè ian clasnhras(m. 1Risâlâ Adhawiyya. B Radine en tant que source de connaissance. 42 CfOutre la réduction du42">4entrlocMoïsges eJniontes Muhams dees s, canaux d’iqu’il dit avoiralâsifa,call"ous nrté (‘adiscion saus derain, classtrs. Ants (<>. . No>. Seloe adisranumbaces dtn21">(..menes par intért juristnt par unr est p à Die p en>naw[notur les prophètes (que le salut soit4cité des pro4cium derenne ce sens, même si ces apparences en elles-mêmes sont mensongères et contrairesière de connaissances théorétiques39. Ils se permettra4ent ainsi d’invalider la révélation divine en tant que source de connaissance.

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      Notes

      1 Pour illustrer ce phénomène, Louis Gardet avait qualifié cette théologie d’« apologie défensive », expression dont l’usage fait aujourd’hui parti du jargon des spécialistes en la matière.

      2 P. Kraus affirme que tout ce que nous savons à leur sujet vient du Kitâb al-Zummrud d’Ibn al-Rawandî, la première source où ils sont mentionnés pour leur négation de la prophétie. Selon lui, Ibn al-Rawandî les aurait inventés afin d’exposer ses propres doctrines. Certains spécialistes ont même émis l’hypothèse d’une erreur de copie, barâhima serait en fait ibrahimiyya, désignant des descendants d’Abraham qui ne seraient autre qu’une secte sabéenne, cf. Stroumsa, S., Freethinkers of Medieval Islam, Ibn al-Rawandî, Abû Bakr al-Râzî and their Impact on Islamic Thought, Leyde, Brill, 1999, p. 145-6.

      3 « It could be interpreted as another proof for the late, fictious nature of the barâhima », Stroumsa, op. cit., p. 24, n. 25.

      4 Voir l’introduction de la traduction française de l’ouvrage par D. Gimaret, Livre des religions et des sectes, p. 13. S. Stroumsa concède que l’emprunt de l’expression « libre pensée » au contexte qui l’a vu naître, à savoir, l’histoire intellectuelle de l’Europe moderne, est problématique. Mais elle justifie son choix en affirmant que le phénomène de déisme dans la pensée européenne offre un parallèle pertinent avec les libres penseurs de l’islam, cf. Stroumsa, op. cit., p. 7-8.

      5  Nom coranique désignant Satan.

      6 Cf. Shahrastânî, Le Livre des Religions et des sectes, trad. Gimaret, D., Monnot, G., t. 1, p. 115.

      7 Id., t. 1, p. 160-1.

      8 Ces deux individualités qui n’ont pas fait école ont mérité les épithètes de « penseurs libres » ou « libre penseurs », respectivement dans les ouvrages de D. Urvoy et S. Stroumsa, au titre de leurs posture originale au regard de l’islam officiel. Cf. Urvoy, D., Les penseurs libres dans l’Islam classique, p. 117-132, et StroumsaS., op. cit. p. 45.

      9 Ibid.

      10 Ainsi faut-il se référer au Kitâb al-Intisâr du mu‘tazilite al-Khayyât (m .913) pour apprendre que : « Le livre connu sous le nom de Kitâb al-Zummrud, dans le quel il [Ibn al-Rawandî] a mentionné les miracles des prophètes que le salut soit sur eux, tels que les miracles d’Abraham, Moïse, Jésus et Muhammad, que Dieu les bénisse. Il a réfuté la réalité de ces miracles et soutenu que c’étaient des subterfuges (makhâriq) et que les gens qui les ont accomplis sont des magiciens et des menteurs ». Cf. Al-Khayyât, Abû l-Husayn, Kitâb al-Intisâr, éd. et trad. A. Nader, Beyrouth, 1957, p. 12.

      11 Cf. A‘lâm al–nubuwwa, éd. S. Sawy, Téhéran, 1977.

      12 Des fragments illustrant les principaux arguments de la critique du prophétisme de Abû Zakariyya par Abû Hâtim sont traduits par F. Brion dans le Bulletin de philosophie médiévale, n° 28, 1986, p. 135-62. Et dans la Revue philosophique de Louvain, n° 86, 1989, p. 139-164.

      13 Notons que les adversaires de la philosophie emprunteront le plus souvent la forme mutafalsifa c'est-à-dire « philosophants » que nous traduisons parfois comme « prétendus philosophes » ou « pseudo-philosophes » qui convient mieux au contexte critique dans lequel ils sont généralement évoqués.

      14 Que les polémistes distinguent traditionnellement des « divins » (al-ilâhiyyûn). Jolivet traduit Dahriyyûn par « physiciens », cf. Le livre des religions…. t. II, p. 92.

      15 « It thus seems that, from the time of Fârâbî on, the prophetology of the falasifa immunized them to the suspicion of freethinking. Once the falâsifa, at the forefront of rationalism, had integrated prophecy into their thought, the accusation of freethinking would become increasingly similar to that of atheism: the philosophers’ doctrine was said to be like denying prophecy, or it amounted to denying prophecy. The falasifa did not profess real, open and blatant freethinking, and they were not accused of professing it ». Stroumsa, op. cit., p. 192

      16 Qui est une réfutation de la métaphysique d’Avicenne. (Ed., trad. et notes de Madelung, W. et Mayer, W., Londres, 2001).

      17 L’ouvrage de Mâwardî comprend des arguments rationnels non fondés sur les sources d’autorité et se distingue ainsi des traités émanant des théologiens traditionnistes dont les démonstrations de l’existence des prophètes ne sont fondées que sur le Coran et les traditions prophétiques.

      18 Cf. al-Mâwardî, A‘lâm al-nubuwwa, p. 66.

      19 Id., p. 66-7. Mâwardî fait probablement allusion à une opinion exprimée par al-Fârâbî (m. 950), le fondateur de la philosophie politique en terre d’Islam. Une opinion selon laquelle l’obtention des connaissances théorétiques dont font partie les divinalia ne peut se réaliser par voie de révélation. Cf. Al-Fârâbî, Abû Nasr, al-Fusûl al-madanî, éd., intro. et trad. anglaise par D. M. Dunlop, Cambridge, 1961, p. 167.

      20 Une hypothèse fort appuyée par les études contemporaines. Cf. Monnot, Art « Shahrastânî » EI², vol. IX, p. 214-216. Brill, Leiden. 1997.

      21 Cf. Jolivet, J., « Les philosophes de Shahrastânî » dans Le livre des religions et des sectes, trad. intro. et notes de J. Jolivet, et G. Monnot, t. II, p. 14-51.

      22 Id., p. 17

      23 Id., p. 46

      24 Figurant ainsi dans certaines sources, le mot pose problème aux traducteurs, cf. Shahrastânî, le Livre des religions…, t. II, trad. Jolivet et Monnot, note 15, p. 93.

      25 Id., p. 9-3. Comme nous l’avons vu, S. Stroumsa suit Gimaret en traduisant al-istibdâd bî al-ra’y chez Shahrastânî par « libre pensée ». Or selon l’hérésiographe, les philosophes de l’islam sont bel et bien compris dans cette catégorie. Plus encore, soulignons la portée symbolique du traitement d’Avicenne au même titre que les Arabes païens.

      26 Nous ne sommes pas en mesure dire à quels philosophes pense l’auteur, étant donné que dans cet ouvrage tous les falâsifa illustres sont envisagés dans la catégorie des adeptes de la pensée libre qui est hors de la communauté musulmane.

      27 Al-Ghazâlî, Al-Munqidh min al-dalâl, trad. F. Jabre, Beyrouth, 1969, p. 18.

      28 Id., p. 23-4.

      29 Id., p. 47.

      30 Id., p. 47-8. Traduction de F. Jabre modifiée par nos soins.

      31 Cf. Griffel, F., « Taqlîd of the Philosophers. Al-Ghazâlî's initial accusation in the Tahafut » Insights into Arabic Literature and Islam. Ideas, Concepts, Modes of Portrayal, ed. Sebastian Günther, Brill, Leyde, 2005, p. 118.

      32 Cf. al-Ghazâlî, Fadâ’ih al-bâtiniyya wa-fadâ’il al-mustazhiriyya, éd. Badawi, A., Le Caire, 1964, p. 146-168.

      33 Id., p. 153.

      34 Ibn al-Jawzî, Abû al-Faraj, Talbîs Iblîs, Le Caire, al-Tawfîqiyya.

      35 Talbîs, p. 60.

      36 Selon la formule qui introduit chaque groupe, opinion ou action critiqué dans l’ouvrage.

      37 Id., p. 64-65.

      38 « A‘nî al-faylasûf al-ladhî fî al-islâm wa-illâ fa-laysa al-falâsifa min al-muslimîn », cf. Ibn Taymiyya, Kitâb al-radd ‘alâ al-mantiqiyyîn (La réfutation des logiciens), Bombay, 1949, p. 199.

      39 Id., p. 183.

      40 Id. p. 140 ; et Ibn Taymiyya, Dar’ ta‘ârud al-‘aql wa-l-naql, vol. 1, éd. M. R. Sâlim, Riad, 1979, p. 8-11.

      41 Cf. Michot, Y., « A Mamlûk theologian’s commentary on Avicenna’s Risâlâ Adhawiyya. Being a translation of a part of the Dar’ al-ta‘ârud of Ibn Taymiyya, with introduction, annotation and appendices » Journal of Islamic Studies, (2003) 14 (ii) p. 149-203 et 14 (iii) p. 309-363.

      42 Cf., Ibn Taymiyya, Dar’, vol. 1, p. 8-9.

      43 Cf. Ibn Taymiyya, al-Radd, p. 277.

      44 Id. p. 461.

      45 Cf. Ibn Taymiyya, Dar’, vol 2, p. 269

      46 Ibid.

      47 Id. p. 270.

      48 Les exposés scholastiques se contentent le plus souvent de citer les barâhima pour illustrer le rejet du prophétisme.

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      Pour citer cet article

      Référence électronique

      Nadjet Zouggar, « Les philosophes dans la prophétologie sunnite », Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem [En ligne], 23 | 2012, mis en ligne le 20 janvier 2013, Consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/bcrfj/7270

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      Droits d’auteur

      © Bulletin du Centre de recherche français à Jérusalem

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