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Dossiê: Criatividade e protagonismo indígenas
Artigos

A história está no “drama”: jovens Xokó e produção de socialidade com linguagem das artes

The history is in the "drama": young Xoko Indians and the production of sociality with the languages of art
Natelson Oliveira de Souza
p. 43-58

Resúmenes

O artigo explora alguns discursos e práticas de jovens índios Xokó, os quais apontam para estratégias de produção da socialidade do grupo, pequeno povo indígena ribeirinho situado no estado de Sergipe, Brasil, tendo em vista o seu processo de territorialização presente na própria vida diária. Das diversas estratégias, aquela que faz uso de linguagens das artes, objeto de análise neste texto, alcança grande importância para o grupo mais jovem, uma vez que envolve um tipo inovador de economia nativa de comunicação intersubjetiva com os não índios, assim como entre eles mesmos. O uso da escrita e da linguagem teatral toma o seu devido espaço quando está em causa, para os Xokó, o ato de transmitir, eficiente e eficazmente, aos diversos interessados que constantemente os procuram, o significado étnico do seu modo de ser e o percurso histórico que experimentaram para ser o que são na vida contemporânea.

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Notas de la redacción

Recebido em: 2013-04-30

Aceito em: 2013-09-19

Texto completo

Introdução

1Inicio este texto com um breve panorama. Os Xokó são um pequeno povo indígena ribeirinho situado entre os estados de Sergipe e Alagoas, Nordeste do Brasil. Ocupam uma ilha e uma porção de terras continentais no baixo rio São Francisco, margem direita a jusante do rio, no município de Porto da Folha, estado de Sergipe. Trata-se de um povo cujo território e ascendência reporta-nos às missões jesuíticas e capuchinhas estabelecidas no final do século XVII, e encarregadas de efetuar conversões relativamente unilaterais dos sistemas de crenças das populações nativas americanas, i.e., convertê-los ao cristianismo, assim como integrá-los, num momento posterior, ao sistema social e laboral da nova colônia portuguesa. Não realizo, aqui, uma descrição mais densa dessa história, apenas recorro a este e outros aspectos por necessidade de fornecer ao leitor breves contextualizações.

2A história dos índios Xokó é demarcada por conflitos violentos por terras e territórios, infortúnios bastante comuns a praticamente todas as populações nativas americanas. Trata-se de uma característica muito persistente ainda na contemporaneidade, uma vez que diversas populações culturais e étnicas, tais como quilombolas, ribeirinhos, pescadores, camponeses, sem terras, entre outras, continuam sendo, no mundo rural, alvos destacados de pressões do capital. Isso ocorre, muitas vezes, à margem da constituição brasileira e dos tratados internacionais em vigor. Casos contemporâneos amplamente conhecidos são aqueles que envolvem os Guarani-Kaiowa e o agronegócio, e a instalação da usina hidrelétrica de Belo Monte, marcada por lacunas procedimentais estatais com riscos à segurança biológica, cultural e territorial de grandes porções da Amazônia brasileira, como o rico Parque Indígena do Xingu.

  • 1 Ver Cimi (2012).

3Recentes propostas polêmicas de portarias e emendas constitucionais voltadas às Terras Indígenas têm tensionado gravemente os povos atingidos. Essas medidas estatais contemporâneas, que têm sido repelidas, sistematicamente, pelos povos indígenas brasileiros – provocando preocupantes agravamentos e solidariedade relativamente ampla da sociedade civil organizada em redes virtuais e físicas –, podem ser conhecidas através do recente pronunciamento oficial de Sônia Guajajara, em Doha, no Qatar1, no âmbito da conferência da ONU sobre o clima. Menciono este pronunciamento porque ele realça, de modo bastante objetivo, um tipo de história visivelmente pautado em conflitos de visões de desenvolvimento cultural e sócio-econômico, no qual as populações tradicionais e os povos indígenas se encontram em notória desvantagem.

4Pelo foco da minha pesquisa, cujo presente artigo é um dos seus desdobramentos, presto atenção aos efeitos deste contexto também entre os índios mais jovens, uma vez que eles, por um lado, quando não nascem e crescem já experimentando diretamente as situações de violência, física ou simbólica, criadas por colonos e determinadas “políticas públicas”, por outro, conhecem, desde cedo, as narrativas dos mais experientes sobre suas histórias de vida recorrentemente marcadas por graves violações de direitos fundamentais decorrentes da relação assimétrica que têm estabelecido com o Estado e a sociedade nacional. Exemplos amplamente conhecidos desta assimetria são os difundidos e arraigados predicativos que veiculam uma imagem negativa do índio, ora como um ser pertencente genuinamente ao passado (essencialismos), ora “atrasado” convenientemente (instrumentalismos) em relação ao modelo único de desenvolvimento e modernização.

5Os índios mais jovens não estão alheios a estas questões e, cada vez mais, constatamos o aprofundamento das suas articulações, em âmbito nacional, em torno da construção de uma política indígena efetiva que contemple, também, o protagonismo das juventudes nos enfrentamentos dos problemas que afligem seus respectivos povos. O mais recente discurso oficial-coletivo é a Carta da Juventude Indígena à Sociedade Brasileira2. Podemos mencionar, ainda, o recente encontro de um grupo de jovens lideranças com o atual presidente do STF, ministro Joaquim Barbosa, cujo objetivo principal teria sido a busca de uma maior celeridade ao julgamento das condicionantes oriundas da PET-33883.

  • 4 Souza (2011).
  • 5 Grandes proprietários de terras do noroeste do estado de Sergipe que, desde os fins do século XIX, (...)
  • 6 Considerando o peso da idade e dos desafios decorrentes de circunstâncias bastante conflituosas a q (...)

6No caso dos jovens Xokó contemporâneos ao meu estudo4, eles são marcados duplamente pelas situações acima descritas, pois tanto vivenciaram, quando crianças, parte do tempo de violência decorrente do longo litígio em torno da terra com a então poderosa família Britto5, quanto cresceram, já num momento que denominam tempo de paz, ouvindo os mais velhos referirem a esta história, seja em ambiente familiar, nas escolas indígenas ou nas constantes reuniões coletivas, quanto em âmbitos mais amplos do movimento interindígena brasileiro. Esta exposição contínua aos fatos violentos vividos e/ou memorados permitiu que os jovens não apenas experimentassem um sentimento particular6, como também construíssem releituras e práticas estratégicas a fim de continuar atribuindo, eles mesmos, sentido à história vivida e/ou transmitida. Isso permitiu um engajamento permanente nas tentativas de superação das condições adversas junto aos seus parentes mais experientes.

7Atento a estes aspectos de suas vidas, busco analisar uma faceta deste engajamento a partir da perspectiva e ações locais do jovem fomentador de uma linguagem cênica que busca contar a história recente da luta indígena: Anísio Xokó. Tendo em vista que esta linguagem se apóia no recurso da memória, descreverei como alguns jovens narram, através de residuais recordações de infância, alguns momentos considerados tensos entre índios e pistoleiros da família supracitada na década de 1980, sem perder de vista, sobretudo, o sentimento que vem à tona entre eles, caracterizado por uma patente condolência em relação aos constrangimentos sofridos pelos seus pais e os mais antigos índios Xokó nesta disputa. A partir destes aspectos, analiso como surge a apropriação da linguagem das artes já em um contexto posterior e mais pacífico, e como esta passa a funcionar – ainda que marginalmente – como estratégia agregadora de sociabilidades deste povo, sobretudo da juventude local na re-produção da memória em face da história apreendida; e frente àqueles que constantemente os procuram, demonstrando interesse em saber mais sobre as suas vidas, a exemplo dos estudantes das escolas e faculdades regionais e dos sucessivos pesquisadores acadêmicos que, na linguagem teatral, são criativamente incorporados como personagens interpretados pelos próprios indígenas.

  • 7 O conceito é referido na literatura como uma forma momentânea caracterizada por um estado pleno de (...)
  • 8 Sahlins (2011), em sua análise recente sobre parentesco, trabalha com a noção-chave ‘mutuality of b (...)

8Por fim, analiso como o exercício dessas linguagens é por eles impulsionado a fim de objetivar um sentimento de ser indígena mediante a relação com as experiências de vida entre si e no âmbito da interetnicidade, i.e., na relação histórica e mutuamente representacional experimentada no contato com outras populações indígenas e mesmo com os não índios, cujo contato é mais imediato na região em que vivem. Cabe frisar que a necessidade desta objetivação possui um sentido específico voltado à re-produção e transformação contínuas de um estado de bem-estar social, tomado, aqui, como dinâmica da socialidade7 do grupo, e de sua relação com os não índios. Dito de outra maneira, o exercício busca a manutenção da mutualidade do ser8 tanto quanto for possível, através de um processo de identificação e territorialização incessante erigido na própria vida diária; assim como nos espaços além de suas fronteiras, visando a modificação de nuances históricas indesejáveis, construídas ao longo do contato com os não índios.

A tensão na memória

  • 9 Esta disposição não deve ser considerada sob a perspectiva de que ela condicionaria os jovens a um (...)

9O discurso dos mais experientes, que remonta à trajetória histórica dos índios Xokó para atribuir sentido à vida diária da terra indígena, é percebido como uma referência fundamental para os jovens no que tange à construção de uma disposição afetiva específica em torno do que se entende por “identidade Xokó”, e do que eles são e/ou deveriam ser no decorrer do tempo, enquanto “continuístas” de um território muito recentemente conquistado. Nesse sentido, pode-se afirmar, em alguma medida, que esta disposição9 está relacionada, em parte, a duas dimensões: i) como já dito, com as histórias contadas pelos pais e demais parentes que protagonizaram diretamente o conflito; e ii) com fragmentos de “memórias” da infância da parte dos próprios jovens adultos com os quais dialoguei, qual seja, com aqueles que em meu estudo tinham cerca de trinta anos. Cabe destacar, então, que uma parcela dos jovens ouviu e vivenciou a luta, ao passo que outros apenas dela ouviram falar, do que resulta que há entre eles percepções bastante diferenciadas no presente contexto de pesquisa.

  • 10 Nome fictício.

10Ao ouvir, interessado, suas histórias de vida, meu objetivo parecia-lhes algo um tanto estimulante, pois não era comum pesquisadores buscarem o passado justamente em suas falas, mas naquelas dos mais vividos. Alguns ficavam surpresos e hesitantes quando eu solicitava conversar sobre as suas histórias. Joana10, que estava prestes a fazer o vestibular, por exemplo, expressou desconforto diante de meu incomum pedido. Dominada pela timidez, recuou, não obstante tenha se disposto a falar em outra ocasião: “eu não sou muito boa nisso, meu avô [o pajé] e minha avó sabem contar melhor”. De um modo geral, as memórias que recolhi remetem-nos ao contexto de privações em que viviam os pais e parentes destes jovens e, simultaneamente, às vantagens que os fazendeiros insensíveis a tais condições buscavam extrair-lhes, mesmo que eles estivessem enfrentando as piores condições de sobrevivência. Este contexto de subalternidade é algo marcante na lembrança daqueles que conversaram comigo. O cacique Bá costumava me dizer: “hoje, todos nós vivemos em um paraíso. Com todos os problemas que ainda enfrentamos, nem se compara. E é por isso que temos que lutar para não perder nunca mais nenhuma destas conquistas”.

  • 11 Conhecida no Brasil como ‘agricultura de meação’, é um sistema de exploração de mão-de-obra de lavr (...)

11Paulinho, neto do meu anfitrião, pajé Raimundo, afirma que jamais vivenciou nada parecido com o que lhe diziam, e que a atual situação da aldeia representa, de certo modo, uma dívida de todos para com os anciãos. No conjunto de suas memórias, o que mais ficou marcado para ele foi o injusto sistema de relações econômicas que prevalecia na produção de alimentos da fazenda, na época anterior aos atos organizados de resistência indígena para recuperação da Ilha. Este período é caracterizado como um tempo de sofrimento coletivo bastante acentuado, cujas condições materiais de existência eram extremamente precárias. Seus parentes ainda viviam como meeiros da família Britto. Tudo o que era produzido pelos índios Xokó em suas terras, embora na posse da família Britto, era dividido, obrigatoriamente, de acordo com o sistema de meia11, mediante o qual os usurpadores da terra retinham, levando em consideração, também, a qualidade da produção, entre metade a dois terços da colheita de uma família. O restante, na maioria das vezes, não era suficiente para atender a família, relatou-me. Paulinho encara este fato como um ato paradigmático das injustiças que acometiam seus parentes mais experientes, sem que houvesse qualquer assistência do Estado para empedifico continuasse a acontecer. Isso, dizia-me, causava-lhe revolta, sentimento central que o levou, assim como outros Xokó mais jovens, a ter mais comprometimento com a luta, a indianidade e a conquista territorial dos Xokó e do movimento indígena de um modo mais amplo.

  • 12 Território conquistado no final da década de 1970 e início da década de 1980, como resultado do 1º (...)
  • 13 Parte contígua à Ilha de São Pedro. É a porção continental do território indígena e que também este (...)

12Numa conversa com Anísio, criador do “Drama”, ele me relatou uma tensa recordação do tempo de criança, quando lhe era permitido, na ocasião em que seu povo enfrentava proibições de entrada e utilização de recursos naturais da área contígua à Ilha de São Pedro12, acompanhar o pai para coletar fechos de madeira na Caiçara13, parcela da terra indígena ainda sob a posse dos Britto e na qual mantinham a criação de seu gado sob forte vigilância armada:

[…] a gente era um povo pobre, não existia aposentadoria … eu não sei por que … E a gente vivia da panela, da cerâmica … minha mãe, meu pai … até pra gente sobreviver às custas da cerâmica era um pouco difícil porque o barro apropriado pra construção era na Caiçara, e pra tinhafico r buscar lá … não podíamos ir por conta do fazendeiro … muitos jagunços, pistoleiros … mas ainda lembro quando eu ia buscar lenha com meu pai … a terra, os fazendeiros dividiu por muitas cancelas … sabe o que é cancela? […] quando a gente vinha e ia daqui pra lá, passar sem peso dava pra abrir a cancela e fechar, mas de lá pra cá, vinha com peso, não tinha condições de fechar a cancela porque era muito alta … aí meu pai … eu lembro, eu era pequeno … lembro quando ele passava pela cancela, ele mandava eu ficar com uma certa distância já no bote … pra gente atravessar … a gente atravessava o canal de bote. Atravessava e ainda atravessa … ele empurrava a cancela pra longe que era pra dar tempo de chegar no rio, que a cancela ia lá, voltava e batia … se tivesse pistoleiro por perto, numa certa distância … chamava atenção … E aí ele com fecho de lenha muito grande nas costas saía correndo, pegava a canoa … já jogava o fecho, jogava o bote pra fora, quando eles vinham aparecer na beirada do canal, a gente já vinha no meio do canal pra cá e pronto […]

13Apesar dessa participação perigosa de Anísio nas idas e vindas pelas matas contíguas, vale registrar que a necessidade de vigilância dos Xokó entre si e os parciais impedimentos de mobilidade concernentes aos menos experientes ocorriam praticamente em todos os âmbitos da vida diária da Ilha. Conforme Bá relatou, por qualquer mínimo descuido dos pais, jovens e crianças, uma vez desassistidos, poderiam se afastar nas matas, para brincar ou tomar banho no lado crítico do rio, na estreita margem localizada ao sul, entre a Ilha e a Caiçara. Tratava-se do local de maior potencial de conflitos, onde poderiam ser alvos das más intenções dos homens a serviço dos fazendeiros, visto que os confrontos mais imediatos ocorriam, sobretudo, com os capangas a serviço dos Britto.

14Não era muito raro, contaram-me, eles serem repreendidos pelos pais por conta desse descuido. As brincadeiras que ocorriam entre eles eram restritas ao centro da Ilha, aos olhos de todos. Certamente, afetava, sensivelmente, os mais jovens, pois muitos deles, em particular as crianças, eram submetidas a uma forte tensão, cuja lógica, de certa maneira, deveria soar um tanto incompreensível devido às suas tenras idades, mas que seria inevitavelmente desvendada algum tempo depois, no contexto em que o litígio já estava consumado. Esta história passou a servir como um vetor fundamental para a construção de uma nova socialidade Xokó, assim como serviu de suporte para a mobilização coletiva em torno das posteriores políticas locais de identidade, centradas nas novas conquistas de políticas públicas de Estado direcionadas ao desenvolvimento autônomo dos povos indígenas.

15Na perspectiva dos jovens adultos que vivenciaram parte do processo, a compreensão, ainda que tardia, da lógica do que enganosamente lhes parecia ilógico nas restrições de mobilidade promovidas pelos pais e demais parentes, nos tempos em que eram crianças, certamente produziu efeitos consideráveis sobre suas identidades já “amadurecidas” na rotina segura da aldeia. Um destes efeitos certamente se refere aos possíveis condicionamentos morais (considerados relativos) que viriam a atingir, em alguma medida, as suas dinâmicas cotidianas de agencialidades. Entre essas dinâmicas destaca-se a elaboração de uma reconstituição cênica destas memórias, conforme analisarei num âmbito bem particular deste artigo, qual seja, nas práticas norteadas/norteadoras pelas/das linguagens específicas das artes como suporte para uma transmissão desta história e do estado de indianidade.

A Linguagem das artes

  • 14 Para uma leitura mais densa sobre esta luta, ver indicações na nota 13.

16Como não descrevi, anteriormente, o exato contexto histórico no qual se desenvolve o enredo teatral, cabe, aqui, um brevíssimo panorama14. A peça remonta à última luta dos “caboclos da Caiçara” (como eram antes conhecidos) pela recuperação das terras da Ilha e Caiçara, antes em posse dos Britto. Esta luta, em uma perspectiva historiográfica, pode ser dividida em dois ciclos de eventos. O primeiro ciclo se inicia em setembro de 1978, quando os caboclos retomam a Ilha de São Pedro, desencadeando um longo litígio, na justiça, contra os Britto. Os índios são expulsos e um ano depois, diante da morosidade do processo, retornam novamente à Ilha, dispostos a não mais saírem. Neste mesmo ano, Delvair Melatti, antropóloga da FUNAI, reconhece a ascendência indígena dos Xokó, ao tempo que a documentação comprobatória é compilada pela igreja de Propriá-SE e por acadêmicos de universidades, logrando êxito as reivindicações dos caboclos em relação à Ilha. O segundo ciclo da luta refere-se ao processo de disputa da Caiçara, território contíguo, que termina apenas em 1991 com a homologação das duas porções de terras pelo governo Collor. Com o fechamento do primeiro ciclo, em meados de 1984, eles se inserem parcialmente em um novo contexto que denomino “rotinização da aldeia”, no qual passam a se organizar de modo a estabelecer o novo cotidiano da Ilha, assim como da própria indianidade.

  • 15 Note-se que, tendo em vista que uso os dois termos, sociabilidade difere de socialidade. O primeiro (...)

17No período ‘entre-ciclos’, além do processo estrutural de reorganização da aldeia indígena reservado aos primeiros anos, como a política representacional interna, a nova economia local e o sistema simbólico e ritual propriamente indígena, uma das primeiras atividades promotoras de sociabilidade15 entre eles, que perpassou a dimensão étnica, foi a construção de uma peça teatral organizada por um indígena chamado Rogério Xokó, no início dos anos noventa. A peça foi a Paixão de Cristo, com a qual ele mobilizou a rede de parentes para que tudo ocorresse da melhor maneira possível, proporcionando um novo espaço de convivência e, por suposto, uma maior coesão social entre os membros da rede em torno de uma nova rotina, bastante comemorativa e prom ra para a vida mais tranquila que estava sendo restabelecida, apesar das novas dificuldades que prenunciavam o segundo ciclo de lutas.

  • 16 Cf. Hoffman-French (2002; 2009): “Local sertanejan culturo entwined with centuries-old rural fol (...)

18Cabe mencionar que a realização de peças sobre a Paixão de Cristo teria sido uma prática mais ampla e recorrente naquela região16, devido ao forte catolicismo popular presente na cultura sertaneja. A antropóloga norte-americana Jan Hoffman-French desenvolveu pesquisas, na segunda metade da década de 1990, no Mocambo, comunidade quilombola vizinha aos Xokó, e verificou a existência destas peças (plays). No Mocambo, assim como na Ilha de São Pedro, as apresentações cênicas também passaram a funcionar como instrumento de apoio ao próprio processo de reconhecimento étnico. No entanto, há uma diferença fundamental entre as motivações imediatas em torno do teatro encenado pelos jovens do Mocambo, no período específico analisado por French, em 1997, e o contexto mais recente daquele encenado pelos jovens Xokó, e aqui analisado.

  • 17 Ver French (2009: cap. 6).

19Em 1997, os moradores do Mocambo estavam no auge do processo de reconhecimento étnico perante o Estado, enquanto os índios Xokó já haviam sido reconhecidos anos antes. No Mocambo, o teatro descrito por French17 vislumbrava um duplo processo de auto e alter-reconhecimento identitários em torno de uma história fundacional que pudesse justificar a reivindicação do lugar enquanto remanescente de quilombo. Como todos os moradores não resguardavam uma memória coletiva segura baseada em uma origem histórica compartilhada, o teatro descrito pela autora teria sido representado com vistas a colaborar na modificação desta “deficiência”, convergindo as memórias fragmentárias e difusas para o reconhecimento de uma origem comum baseada em Antônio do Alto, tido como o negro fundador da comunidade do Mocambo.

20No que concerne ao teatro Xokó, ele ocorre num período em que o processo de auto e alter-reconhecimento oficial já está aparentemente consolidado, muito embora não constitua uma realidade acabada, conforme analisarei mais detidamente nas conclusões deste artigo. Os jovens Xokó lidam com o seu teatro de um modo que é possível percebê-lo como em um estágio distinto ao dos vizinhos, ou seja, eles praticam a performance não mais tão focada na obtenção e consolidação de reconhecimento elementar [primeiro estágio], visto que essa etapa é considerada efetivada, o que não era o caso do Mocambo em 1997. Os jovens Xokó, em verdade, encenam a peça muito mais para manter e re-produzir o que já foi obtido e consolidado, focando, então, a redução das assimetrias sociais que persistem entre eles, o Estado e os não índios. Este processo está implicado em uma construção de socialidade perante um tipo ideal já dado e não em vias de construção, como seria o caso do Mocambo em 1997.

Figura 1: livros artesanais.

  • 18 Os Xokó são vizinhos da comunidade quilombola Mocambo. Para saber mais sobre estas relações de pare (...)

21Relatando este fato, i.e., a realização cênica da Paixão de Cristo, Anísio revela que, ao assisti-la ainda criança, foi-lhe despertado, imediatamente, o interesse pela criação artística, seja na escrita literária, seja na elaboração de roteiros para encenações similares àquela promovida por Rogério. Ao prestigiar a apresentação, ele se inquietou tentando desvendar o modus operandi da linguagem teatral, pensando em como era possível a organização das falas, das pessoas em seus momentos de entrar em cena, do enredo, das conexões entre as temáticas entrelaçadas e, sobretudo, lançando-se ao desafio de pensar como ele teria feito se fosse o próprio diretor. Este foi o princípio das posteriores atividades criativas sistemáticas de Anísio. Alguns anos depois, ele passou a vasculhar livros velhos e a escrever, incessantemente, sobre temas diversos, guardando e compilando tudo o que elaborou. Numa das nossas conversas, ele me mostrou alguns de seus pequenos livros artesanais guardados entre um considerável volume de papéis organizados em pastas plásticas. Tratam-se, basicamente, de histórias fictícias, contos e poemas que contêm, em seus criativos títulos, de modo bastante sugestivo, alguns elementos das históricas relações com os não índios, seja com as populações negras, cuja relação de parentesco com os Xokó é bastante acentuada18, seja com os regionais “brancos”, diante dos quais sempre enfrentaram questionáveis tabus.

22Ao tempo em que ele me apresentava seus diferentes registros, eu aproveitava a sua disposição para lançar-lhe algumas de minhas perguntas fundamentais de pesquisa, e assim pudemos conversar de maneira espontânea. O modo como Anísio respondia a algumas delas diferia, radicalmente, das formas mais protocolares de respostas que eu conhecia acerca de indagações bastante conhecidas pelos indígenas. “Quando você diz que é índio, ofico significa para você, Anísio?” Perguntei-lhe. Ele manteve-se um instante em silêncio e, considerando que eu parecia requerer uma resposta nem tanto óbvia ou imediata, pensou por alguns segundos e sacou, entre os papéis, um de seus cadernos de poemas que estava entre as pastas. Ficou a vasculhar por algum tempo e escolheu uma poesia que ele havia escrito alguns dias antes, justamente pensando nisso. E recitou:

O amor que lhe tenho
Não tem preço nem pressão
É brando como um beija-flor
Ativo e bravo como um leão
Arde no peito direito
E no esquerdo faz pulsar meu coração

O amor que lhe tenho
É profundo como o mar
Sem fim como o infinito
É luz sem razão pra se apagar
É um talento que não se explica

E nesse prazer que posso expressar
O amor que lhe tenho
Me faz enxergar o meu dever
Fazer dos direitos meu caminho
O qual ao teu lado devo percorrer

É do amor que lhe tenho
Que busco paz para viver

23Logo após, ele passou a me explicar qual era o significado, ofical julgava ser apenas o começo – muitas vezes negligenciado por quem pergunta – de uma resposta possível para a minha indagação. Ele parecia sugerifico eu atentasse para o fato de que qualquer resposta ou conclusão para esse tipo de questão não deveria ser satisfeita de forma tão imediata, através de uma resposta sintética, objetiva e, sobretudo, conclusiva: “é um talento que não se explica”. Isto é, parecia sugerifico qualquer tentativa nesse sentido estaria implicada, necessariamente, nas complexas dinâmicas de subjetividades, desejos e potencialidades contextuais de cada pessoa que se sente indígena, sendo este o meio fundamental dela mesma identificar, em palavras, como se percebe e é percebida entre aqueles que assim também se sentem em condições compartilhadas de existência, não obstante com direitos e deveres, como ele aponta em alguns dos versos:

Então, ser índio, hoje, é a razão da minha paz. É a minha vida, eu acho que em lugar nenhum eu conseguiria viver […] a não ser aqui, porque aqui é onde eu posso … onde eu tenho varias opções de trabalhar, de conseguir meu pão, de ter a liberdade de expressar o que eu sou … eu costumo dizer e pensar … que deveria ter nascido no tempo da batalha mesmo, porque … apesar do mundo hoje está muito globalizado, tecnologia muito avançada, muitos jovens já com a cabeça totalmente diferente … eu costumo dizer que deveria ter nascido no tempo antigo. Por quê? Porque eu tenho orgulho de ser isso e eu tenho consciência que eu morreria mas não negaria a minha identidade, o meu prazer de ser … se hoje dissesse, se hoje fosse determinado que a gente tinhafico deixar tudo isso pra trás … toda a … televisão, todo objeto de … que não é compatível com a nossa realidade de antes, e hoje é … se fosse pra deixar tudo isso pra trás, pra cada um construir agora seu rancho no meio do mato, e viver lá em comunidade, eu faria i com todo prazer […]

24Apesar do momento instigante provocado pela pergunta, retomei a conversa sobre as atividades em torno da peça teatral já conhecida pela comunidade. Ele relatou que Rogério Xokó não estabeleceu uma rotina para as apresentações da peça na aldeia, de modo que não houve mais encenações. Sentindo que tinha capacidade para dar continuidade às apresentações, Anísio, anos depois, tomou a iniciativa de articular com alguns jovens parentes a possibilidade de construir uma nova peça que pudesse ter longevidade maior, e, desta vez, o conteúdo seria a história recente da luta do povo Xokó, de maneira que pudesse encená-la, anualmente, na semana em que eles comemoram a conquista definitiva da terra, nove de setembro. Essa escolha fez-se, sobretudo, em atenção ao contexto em que costumam receber diversos visitantes não índios que vão até a Ilha querendo saber um pouco mais sobre suas vidas, sua história e cultura étnica, um significado mais preciso para o que é ser indígena.

  • 19 Ver Arruti (2001).
  • 20 Na conclusão deste artigo analiso o ato a partir de uma dimensão cujos efeitos eu julgo serem mais (...)

25Os Xokó ressentem-se de um certo grau de repetição quando professores, estudantes, pesquisadores, entre outros, procuram-lhes – em especial as lideranças – para conhecer a história da luta, fenômeno que tem se tornado regular no decorrer dos anos, em especial a partir do processo de “rotinização da aldeia”. Nesse sentido, cientes de que esta constante procura é fundamental para o processo de desestigmatização19 da cultura indígena – sobretudo a deles, que tem marcante parentesco com populações negras locais, que é alvo constantes de visões céticas e puristas de não índios em torno da identidade –, passaram a articular, com o uso da criatividade, maneiras alternativas para re-contar os fatos. O que pode ser traduzido como uma espécie de economia do discurso historiográfico nativo em sua relação performática intermitente com os vizinhos não índios. Conforme Anísio me explicou, diante desse contexto de interesse sistemático dos não índios pela cultura Xokó, o “drama teatral” desempenharia o papel estratégico de poupar, até certo ponto, as mais antigas lideranças nas épocas de comemoração da retomada, quando recebem um grande número de não índios interessados no que há ali de tão especial, como o próprio fato de serem índios. Ao me explicar estas intenções, de certa maneira pragmáticas embora não reduzidas a i 20, Anísio sintetiza: “se querem saber a história, nós contamos ali [na peça teatral]”. Solicitei, então, que me narrasse como funcionava a estrutura e a organização deste ato cênico que eles denominam “O Drama”.

  • 21 Distantes da observação dos mais experientes, tanto para garantir-lhes a surpresa, quanto a autonom (...)
  • 22 Ver Grünewald (2005).

26Trata-se de uma peça de teatro improvisada, i.e., feita com muito esforço coletivo da parte dos jovens e sem dispor de qualquer tipo de apoio financeiro. O acesso ao material cênico básico depende do que os participantes conseguem contribuir a partir do que já possuem. A peça é realizada sempre que há contexto favorável nas datas comemorativas, pois nem sempre Anísio obtém sucesso em mobilizar o interesse de um número mínimo de jovens para a sua viabilização. Movimenta cerca de quarenta e cinco jovens – estimativa de Anísio – o que representa, praticamente, a metade da juventude da aldeia engajada na encenação da história recente da luta, na qual eles constroem autonomamente os cenários, os textos, os improvisos e ensaios “secretos”21 semanas antes da data de apresentação, que costuma acontecer um dia antes da data principal da festa. O motivo principal da antecipação é que o dia nove de setembro é completamente reservado à apresentação performática do Toré22; à m a católica; ao almoço coletivo que eles oferecem aos visitantes; aos discursos das lideranças; e às longas menções honrosas políticas, tidas como as atividades principais da programação, nas quais toda a comunidade se envolve, independente da faixa etária. Portanto, este dia, como pude observar em trabalho de campo, já é, de fato, bastante sobrecarregado de atividades.

Figura 2: Apresentação do Toré aos visitantes (9 de setembro de 2011).

27No que tange à escolha do momento histórico chave da peça, cabe mencionar que o conflito por terras entre índios Xokó e colonos é conhecido desde o início do século XVII, quando o colonizador Pedro Gomes recebe uma doação de 30 léguas em quadra de terras da coroa portuguesa, dando origem ao extenso Morgado de Porto da Folha. No entanto, “O Drama” se concentra na história de conflitos violentos e litígios judiciais que os Xokó tiveram, ao longo do século XX, com a última família que tomou posse irregular do território indígena, favorecida pela Lei de Terras de 1850. Esta história conflituosa se configura como fato definitivo para a mudança radical da vida dos índios Xokó. É no seu decorrer que a transformação mais profunda ocorre, inclusive na indianidade, quando se opera uma espécie de “viagem da volta”. É neste contexto que os jovens atores destacam, cronologicamente, os diversos momentos difíceis aos quais seus parentes estiveram submetidos e, sobretudo, a superação decisiva alcançada num processo virtuoso de etnogênese indígena23, i.e., um radical processo de transformação sociocultural.

28A chegada de um pesquisador/historiador na terra indígena é o ponto de partida da encenação. As suas perguntas a um Xokó ancião provocam a sua memória e a peça recorre à conhecida técnica do flashback, com a qual os jovens reencenam o modo como era organizada a vida nos tempos em que predominava subalternidade laboral e religiosa, para em seguida apresentarem como ocorre a tomada de consciência coletiva, e, consequentemente, os desafios e violências daí decorrentes. Por fim, representam os contextos nos quais ocorrem a conquista dos direitos e as transformações posteriores no âmbito da “rotinização da aldeia” até o momento presente, qual seja, o início do diálogo entre o interlocutor externo e o experiente índio numa “aldeia plenamente consolidada”.

Figura 3: Crianças participando do Toré.

29Numa revisão da literatura mais recente sobre os índios Xokó, pode-se perceber que O Drama ainda é bastante marginal, e jamais foi comentado enquanto um acontecimento ico detém a sua devida importância na formação étnica dos jovens, se confrontada com o tratamento dado a outros elementos das manifestações mais tradicionais e emblemáticas da política de identidade local. Como são os casos do complexo ritual do Ouricuri e o Toré, considerados, com razão, as principais “locomotivas” das identidades dos povos indígenas do Nordeste e da continuidade histórica da cultura nativa. Acontece que, nesta metáfora que aqui lanço mão, os “vagões” restantes trazem à tona, também, importantes e diversos elementos – que poderiam ser percebidos apenas como “supérfluos da identidade” – para a compreensão ainda mais ampla do modus operandi da construção étnica e relacional de povos como os índios Xokó. E esta peça cênica juvenil ainda persiste enquadrada como um exemplo patente destes elementos aparentemente residuais e à espera de uma legitimação um tanto maior.

À guisa de conclusão: a produção da socialidade

30A apropriação de uma linguagem das artes através da concepção de uma peça de teatro que sirva como suporte para contar a história do povo Xokó, sobretudo aos não índios que visitam a Ilha com seus diversos interesses, certamente possui efeitos bem mais complexos do que aquele proporcionado pelo objetivo pragmático mais imediato de Anísio: poupar as lideranças mais idosas da tarefa intensa e cíclica de contar e recontar a história para os inúmeros pesquisadores interessados. Pode-se supor que esta apropriação é um desmembramento autônomo, entre outros, da matriz relacional que constitui o modo de vida cotidiano dos índios Xokó, i.e., um suporte performativo, como tantos outros, a exemplo do Toré, no qual eles põem em evidência o desejo de um modelo relativamente estável de relação entre si e os não índios, cada parte com as suas características, de modo que os diálogos e práticas (re)produzam ao máximo possível um sentido compartilhado, uma mutualidade afetiva. O objetivo central desse desejo seria proporcionar, por um lado, a coesão entre os parentes Xokó e, por outro, o respeito mútuo entre eles e os visitantes não índios através da construção e manutenção de uma intersubjetividade incessante. Este anseio constitui parte fundamental do que proporciona o estado de socialidade dos primeiros.

31Nas propostas analíticas centradas neste conceito, pode-se compreender que a abordagem do conceito de socialidade surgiu a partir de um contexto de crítica à ideia hegemônica de sociedade até então pactuada nas ciências humanas, estabelecida mediante uma série de dicotomias, tais como parte/todo, indivíduo/coletivo, biológico/cultural entre outros pares antinômicos, de tal maneira que o foco na inter-relação imanente a estes pares permaneceu, até certo ponto, prejudicado. Nesse sentido, aqueles que passam a recorrer ao conceito de socialidade como instrumento de análise inserem-se numa vertente de pensamento ico, basicamente, busca rejeitar a ênfase hierárquica da investigação em uma das partes dos esquemas opositivos (binarismo), para focar, então, nos fenômenos da relação como dimensão propriamente (des-)constitutiva das pessoas e dos diversos (des-) vínculos entre elas [a sociedade]. Ou seja, busca-se foco privilegiado para os processos relacionais, os quais proporcionam sentido e, sobretudo, dinâmica à vida e ao cotidiano – tanto em seus aspectos objetivos quanto subjetivos e intersubjetivos, e que se conectam um ao outro de modo a compreendermos que a pessoa e o mundo social não são dados a priori, mas mutuamente construídos e transformados de modo incessante, a partir dos processos de vivência que ocorrem nas próprias contingências da vida diária.

32Como podemos compreender, então, no âmbito destas abordagens, o uso da linguagem das artes pelos jovens Xokó? Em quais processos sociais significativos as suas agências e criações artísticas estão implicadas, tendo em vista as suas vivências históricas com a própria rede de parentes indígenas e com os não índios com os quais mantêm relações cotidianas? Uma das respostas possíveis é que o uso de uma peça de teatro, no contexto descrito neste artigo, funciona como um suporte que apresenta, sucintamente e seletivamente, o acúmulo de relações marcantes que os índios Xokó historicamente estabeleceram entre eles mesmos e com “os outros”, i.e., com os não índios. A apresentação em si (sua forma e conteúdo) não seria suficiente para compreendermos seus significados e motivações; seria preciso pensarmos a quais fenômenos ela se conecta. Para isso eu formulei duas perguntas que me conduzem a alguns fenômenos distintos e, ao mesmo tempo, complementares: i) ‘para que’ eles protagonizam? ii) ‘com quem’ eles se conectam para o desenvolvimento da performance artística?

  • 24 Apesar do reconhecimento oficial, eles ainda afirmam sofrer, constantemente, com as dúvidas e preco (...)

33No primeiro caso [para que], podemos pensar que suas motivações e protagonismo se voltam à própria constituição local da política de identidade, de territorialização e de parentesco indígena, ou seja, ao self associável a um grupo de afins e um lugar, tendo em vista o acúmulo de histórias e memórias adquirido especialmente com os mais experientes, os quais cumprem, por sua vez, um amplo papel pedagógico construído nos roteiros de vida social estabelecidos desde a “rotinização da aldeia”, assim como no próprio cotidiano. No segundo caso [com quem], podemos pensar, por um lado, que eles visam produzir relação positiva (socialidade) entre eles mesmos enquanto parentes, a fim de garantir a permanente territorialização assim como a própria indianidade, dois elementos que não são vistos entre os Xokó como realidades acabadas. E, por outro lado, visam constituir um tipo de “socialidade interétnica” com os vizinhos não índios, cujas relações demonstram, claramente, serem inexoravelmente assimétricas24, a fim de construírem, mutuamente, uma rede social que esteja o máximo possível de acordo com os seus anseios. Ainda que regidos por diferentes gramáticas sociais, buscam um modo de relação que seja capaz de romper com as persistentes rotas de colisão, ou ao menos diminuir os seus efeitos mais deletérios.

  • 25 Se tomarmos a realidade como objeto, podemos dizer que “a noção relativista do objeto como coisa em (...)
  • 26 Pansica (2008: 19).

34Numa possível leitura perspectivista, se bem a compreendo, estas situações suscitam a ideia de que a realidade não é um dado25, de modo que ela sempre tende a ser vista sob dois ou mais pontos de vista, tal como é considerada pela teoria relativista. A realidade seria, então, o tipo de relação que se acentua/prevalece – não necessariamente objetivo, ou sintético de uma relação dialética – na dinâmica do encontro destes pontos de vista26. Por um lado, se os visitantes se dispõem a viajar até a Ilha de São Pedro para assistir ao Drama, é no sentido claro de i) buscar estabelecer um tipo de relação, de conhecer a história local onde ela mesma se expressa através das pessoas; ii) dispor as suas referências práticas e teóricas anteriores à prova para saber em que podem se transformar essas experiências. Por outro lado, se os Xokó elaboram uma laboriosa peça de teatro visando estes outros é, também, no sentido de i) transmitir o conhecimento de si e de seu povo para além de suas fronteiras porque isto seria, em alguma medida, necessário para a plena efetivação do seu reconhecimento; ii) e este, para estar completo, depende, além do próprio auto reconhecimento dos índios, da rede social mais ampla e da mútua perspectiva dos não índios. Estas dimensões certamente não se esgotam, mas fiquemos apenas nesta amostragem.

35Este encontro assimétrico de subjetividades distintas busca proporcionar – quando superada a fase da dúvida, o confronto de visões – uma leitura mútua dos atores em questão, e, consequentemente, um novo modo de relação mais próximo possível de uma compreensão compartilhada positiva da diversidade social e cultural que envolve ambas as perspectivas, e não o aspecto oposto, qual seja, os diálogos e as práticas hostis com o fim de reforçar, ou ampliar, a dúvida sobre a autenticidade do outro – o que promoveria uma anti-socialidade. De todo modo, isso não quer dizer que a mutualidade das novas visões, porventura proporcionadas pela experiência da peça, implique necessariamente em igualdade de percepções. Um não índio que assim se reconheça e seja reconhecido muito dificilmente compreenderá, exatamente, o que é ser um índio, e vice-versa. No entanto, isso não os condena à incapacidade perpétua de estabelecer, através de uma incessante troca de experiências e de historicidades, um conhecimento e uma relação positivas entre si.

36Enfim, a produção de socialidade almejada pela linguagem teatral construída pelos jovens Xokó parece refletir esta busca contínua por um modelo de relação que reflita um estado de bem-estar e de bem-viver basicamente momentâneos e desejáveis, um estado da vida e não uma versão acabada desta, sem possibilidades de novas transformações.

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Notas

1 Ver Cimi (2012).

2 Carta produzida no II Seminário Nacional da Juventude Indígena ocorrida de 25 a 30 de novembro de 2012, em Brasília. Disponível em: <http://tinyurl.com/clyh7un>. Os vídeos com as discussões ocorridas neste seminário estão disponíveis em <http://www.ustream.tv/recorded/27352697>, acessos em: 28/04/2013.

3 Cf. <http://www.stf.jus.br/portal/cms/verNoticiaDetalhe.asp?idConteudo=235057>, acesso em 28/04/2013.

4 Souza (2011).

5 Grandes proprietários de terras do noroeste do estado de Sergipe que, desde os fins do século XIX, tomaram posse das terras da antiga missão catequética da Ilha de São Pedro e protagonizaram sucessivas disputas com os índios Xokó. Ver: Arruti (2004; 2009) e Dantas (1980; 1997).

6 Considerando o peso da idade e dos desafios decorrentes de circunstâncias bastante conflituosas a que estão constantemente submetidos, assim como o duplo trânsito, cada vez mais intenso, entre os contextos vivenciados entre as terras indígenas e fora delas. Ver Virtanen (2007).

7 O conceito é referido na literatura como uma forma momentânea caracterizada por um estado pleno de bem-estar por parte de um grupo social. A socialidade concerne a tipos de relação praticados pelos grupos sociais, cujas intenções e projetos são orientados por um horizonte comum plenamente desejado. É na construção da socialidade que se materializam as moralidades e eticidades do grupo e os códigos que visam à garantia da organização social que se aproxima de um tipo ideal. Ver McCallum ([1989] 2001), Strathern ([1988] 2006) e Viegas (2007).

8 Sahlins (2011), em sua análise recente sobre parentesco, trabalha com a noção-chave ‘mutuality of being’ para demonstrar que a construção de uma rede de parentes ocorre, sobretudo, pela percepção da mútua implicação da existência de uma pessoa em outras.

9 Esta disposição não deve ser considerada sob a perspectiva de que ela condicionaria os jovens a um mundo social dado, no qual eles conseguiriam apenas uma rígida adaptação aos valores sociais já estabelecidos pelos mais experientes. Devemos considerar que os jovens, assim como os veteranos, são atores sociais que desempenham um papel criativo em sua própria historicidade, sendo agentes – isto é, portadores de agência (Ortner 2006) – diante dos fenômenos do cotidiano que produzem a socialidade Xokó, um tipo de disposição afetivo-relacional posta em prática no cotidiano da aldeia.

10 Nome fictício.

11 Conhecida no Brasil como ‘agricultura de meação’, é um sistema de exploração de mão-de-obra de lavradores rurais sem posses, por parte de grandes proprietários.

12 Território conquistado no final da década de 1970 e início da década de 1980, como resultado do 1º ciclo da intensa luta estabelecida contra a família citada, a partir de 1978. É neste território que atualmente reside o povo Xokó. Ver Dantas (1997) e Arruti (2004; 2009); e Boletim da Comissão Pró-Índio-SP (1983), disponível em <www.cpvsp.org.br/upload/periodicos/pdf/PBCPISP051983014.pdf> acesso em 28/04/2013.

13 Parte contígua à Ilha de São Pedro. É a porção continental do território indígena e que também esteve sob disputa (2º ciclo de luta), sendo conquistada, efetivamente, apenas em dezembro de 1991. Consiste em uma densa mata fechada atualmente utilizada para caça, roçados e rituais.

14 Para uma leitura mais densa sobre esta luta, ver indicações na nota 13.

15 Note-se que, tendo em vista que uso os dois termos, sociabilidade difere de socialidade. O primeiro, presente na sociologia de Georg Simmel, refere à dimensão mais pura e lúdica da relação social. O ser humano tende naturalmente a se relacionar sem que para isso haja, necessariamente, motivações e finalidades objetivas. Strathern (1999: 18-19) difere os termos da seguinte maneira: "Sociality is frequently understood as implying sociability, reciprocity as altruism and relationship as solidarity, not to speak of economic actions as economistic motivations”.

16 Cf. Hoffman-French (2002; 2009): “Local sertanejan culture is entwined with centuries-old rural folk Catholic practices, such as praying over people who are ill, using local herbs and plants to treat ailments, pre-dawn processions dedicated to patron saints, passion plays, festivals, and a complex system of godparentage.” (2002: 24, grifo meu).

17 Ver French (2009: cap. 6).

18 Os Xokó são vizinhos da comunidade quilombola Mocambo. Para saber mais sobre estas relações de parentesco e segmentação étnica, ver Arruti (2001).

19 Ver Arruti (2001).

20 Na conclusão deste artigo analiso o ato a partir de uma dimensão cujos efeitos eu julgo serem mais complexos, pois estão intimamente implicados em anseios diversos que almejam um modelo de relação.

21 Distantes da observação dos mais experientes, tanto para garantir-lhes a surpresa, quanto a autonomia e o próprio protagonismo dos jovens em torno da construção do enredo.

22 Ver Grünewald (2005).

23 Ver Bartolomé (2006) e Pacheco (2004). Ver também: <http://pib.socioambiental.org/pt/c/no-brasil-atual/quem-sao/etnogeneses-indigenas>, acesso em 28/04/2013.

24 Apesar do reconhecimento oficial, eles ainda afirmam sofrer, constantemente, com as dúvidas e preconceitos em torno de sua indianidade.

25 Se tomarmos a realidade como objeto, podemos dizer que “a noção relativista do objeto como coisa em si não tem nenhum lugar ‘nesse mundo marcado pela variação dos pontos de vista’” (Lima, 1996: 33 apud Pansica, 2008: 17).

26 Pansica (2008: 19).

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Índice de ilustraciones

Leyenda Figura 1: livros artesanais.
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Leyenda Figura 2: Apresentação do Toré aos visitantes (9 de setembro de 2011).
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Leyenda Figura 3: Crianças participando do Toré.
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Para citar este artículo

Referencia en papel

Natelson Oliveira de Souza, « A história está no “drama”: jovens Xokó e produção de socialidade com linguagem das artes », Cadernos de Arte e Antropologia, Vol. 2, No 2 | -1, 43-58.

Referencia electrónica

Natelson Oliveira de Souza, « A história está no “drama”: jovens Xokó e produção de socialidade com linguagem das artes », Cadernos de Arte e Antropologia [En línea], Vol. 2, No 2 | 2013, Publicado el 01 octubre 2013, consultado el 16 diciembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cadernosaa/440 ; DOI : 10.4000/cadernosaa.440

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Autor

Natelson Oliveira de Souza

PINEB/UFBA

Programa de Pesquisas sobre Povos Indígenas no Nordeste Brasileiro. Mestre em Antropologia (PPGA/UFBA).

natelson81@hotmail.com

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Derechos de autor

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