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Dossier. Cuba : un demi-siècle d'expérience révolutionnaire

L’Église cubaine : cinquante ans d’expérience « contre-révolutionnaire » ?

Philippe Létrilliart
p. 125-141

Résumés

Si la relation Église/État se caractérise à Cuba par l’alternance de moments de gain et de perte d’influence du religieux sur le politique, la période révolutionnaire a été marquée par la confrontation. Après deux décennies de silence, les catholiques cubains ont toutefois cherché à se repositionner dans la société socialiste. Depuis le début des années 1990, c’est notamment aux laïcs qu’est confiée la fonction « para-politique » de l’Église. Consciente de la faiblesse de ses relais dans la société et des risques liés à la concurrence religieuse, c’est sur son expertise que compte l’Église cubaine pour maintenir son rôle et son influence.

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Palabras claves :

catolicismo, sociedad civil, religión

Index géographique :

Cuba
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Texte intégral

1Si le catholicisme insulaire a toujours été marqué par une relation complexe avec la puissance publique, il se trouve, depuis cinquante ans, dans une situation de concurrence conflictuelle avec le projet révolutionnaire. La relation de complémentarité établie habituellement entre élites politiques et religieuses s’est transformée en une opposition durable du fait de la difficulté pour une Église porteuse d’un projet universaliste de cohabiter avec un autre projet universaliste accaparant l’espace et le discours publics.

2Au-delà de son titre un peu impertinent, l’objet de cet article est de comprendre comment l’Église cubaine a géré sa relation au castrisme, en conjuguant une posture pastorale et une fonction para-politique diversifiée à mesure qu’émergeaient de nouvelles options en son sein même. Il s’agit également d’examiner comment le clergé catholique a cherché à préserver une certaine influence sur la société socialiste en dépit de la faiblesse de ses moyens.

3Dans une perspective longue, l’Église enchaînant les périodes de gain et de perte d’influence, la période actuelle pourrait ne constituer qu’une alternance supplémentaire et confirmer l’impression d’une histoire cyclique plutôt que d’une progression linéaire. Elle devrait pourtant conduire à un changement de paradigme : à la compétition des pouvoirs religieux et politique pourrait se subs-tituer une concurrence nouvelle au sein même du champ religieux. Compte tenu des dynamiques religieuses de l’Amérique latine actuelle, celle-ci pourrait signifier un nouvel affaiblissement du catholicisme cubain, s’ajoutant à la difficile cohabitation avec le projet révolutionnaire.

Du malentendu à la confrontation : les premiers temps de la relation castrisme/catholicisme

4La victoire des troupes rebelles de 1959 a obligé le monde catholique à repenser son rapport à l’État et l’a situé dans une marginalité durable vis-à-vis du projet révolutionnaire. Pour autant, toutes les difficultés ne surgissent pas avec l’avènement du castrisme. Depuis des siècles, des faiblesses structurelles limitaient le rôle de l’Église cubaine face au pouvoir politique et à la société. À ce titre, des permanences sont repérables au-delà de la césure révolutionnaire : manque de personnel religieux, superficialité de l’évangélisation, absence de relais vers la société civile, influence limitée sur le gouvernement en dépit de proximités ponctuelles entre élites religieuses et politiques, recherche d’un accommodement – pratique ou théologique – avec les religions natives. Ces difficultés avaient limité l’action catholique dans la période pré-révolutionnaire. Elles aggraveront la situation de l’Église après 1959.

5L’évangélisation de Cuba commence formellement en 1518 avec la création du premier évêché à Baracoa. Mais la présence catholique reste superficielle : Cuba ne compte que 14 prêtres en 1536. Surtout, la règle du Patronato Regio, soumettant l’action de l’Église au contrôle des souverains espagnols, laisse une large liberté de manœuvre aux colons. Face à la disparition des Indiens, l’Église ne peut, au mieux, que constater son absence de capacité d’intervention. Pour asseoir son influence, elle va bénéficier d’une intervention « miraculeuse » : au début du xviie siècle, trois pêcheurs découvrent l’image de la Vierge de la Charité qui sera ensuite adorée dans le sanctuaire d’El Cobre. Le recours à la figure mariale n’est pas une spécificité cubaine. Toutes les colonies l’adopteront, fixant la religiosité locale autour de dévotions espagnoles. À Cuba, le culte marial dynamise le catholicisme. Avec l’augmentation de la population européenne et créole, l’Église accroît sa présence. Selon le recensement ecclésiastique de 1689, le personnel religieux compte 225 prêtres séculiers, 204 religieux et une centaine de religieuses. L’Église commence à établir un réseau scolaire. Des réalisations prestigieuses confirment l’assise catholique : l’université est fondée en 1728 et le séminaire San Carlos en 1773. Proche du pouvoir, l’Église devient un « élément organique du système d’exploitation colonial » [Torreira, 2004].

  • 1 L’héritage intellectuel du père Varela, à la fois prêtre et philosophe, fait aujourd’hui l’objet d’ (...)
  • 2 L’île ne sera indépendante qu’en 1898.
  • 3 Présenté aux Cortes en 1823, le projet de Varela affirme la nécessité de l’indépendance et de l’abo (...)

6C’est pourtant d’intellectuels catholiques que vont émaner les premières tentatives d’autonomie politique de l’île. En 1811, José Augustin Caballero propose la création d’un conseil consacré aux seules affaires insulaires. Mais c’est à Felix Varela, député aux Cortes de 1822 à 1823, qu’il reviendra de symboliser la volonté émancipatrice de Cuba1. Alors que la vague des indépendances s’achève sur le continent, faisant de Cuba une exception coloniale2, les convictions du père Varela en faveur de l’indépendance et de l’abolition de l’esclavage s’affirment et se heurtent tant aux intérêts du pouvoir royal qu’à ceux des colons [Céspedes, 1998]. Son Projet de gouvernement autonome des provinces d’outre-mer lui valant d’être condamné à mort par Madrid, Varela devra rapidement s’exiler vers les États-Unis où il continuera à réclamer l’indépendance de l’île3.

  • 4 Autre « concurrent » religieux nord-américain, le spiritisme d’Allan Kardec était déjà bien implant (...)

7Tout au long du xixe siècle, l’expansion du catholicisme sera fragilisée par ses faiblesses structurelles et son engagement politique. Le manque de personnel religieux ne cessera de se faire sentir, le clergé misant sur sa présence urbaine pour toucher les élites et pratiquant une sorte de benign neglect à l’égard des zones rurales. Cette attitude se retrouve, il est vrai, dans toute l’Amérique espagnole [Chevalier, 1977]. En outre, l’Église cubaine reste marquée par la tendance pro-hispanique du haut clergé, alors que le bas clergé se montre plus sensible aux « velléités » indépendantistes. Ce positionnement conservateur conduit les responsables catholiques à prendre le parti de la métropole lors des deux guerres d’indépendance, entamant durablement la crédibilité de l’Église et lui faisant perdre le bénéfice du travail d’influence exercé à l’égard de la société civile. Au sortir de la colonisation, le catholicisme cubain demeure officiellement prédominant parmi les expressions religieuses de l’île : la différence de temporalité entre les indépendances du continent et celle de l’île ayant freiné la concurrence grandissante des protestantismes d’origine nord-américaine4. Les mauvais choix politiques de la hiérarchie catholique cubaine se trouvent donc compensés, ou effacés, par la préservation de la position quasi monopolistique du catholicisme, facilitée par le long maintien de Cuba sous la domination espagnole.

  • 5 Grâce notamment à la « redécouverte » de ces cultes par de nombreux artistes cubains, comme le pein (...)

8Pour autant, les débuts du xxe siècle, sous le double signe du protectorat américain et de la République naissante, ne sont guère favorables au monde catholique. La Constitution de 1901 prononce la séparation de l’Église et de -l’État. Éloignée de la société civile, l’Église se trouve enfermée dans une lecture datée des relations sociales. Dans une circulaire sur les « nécessités des ouvriers », l’un des responsables du clergé constate la pauvreté croissante mais n’y apporte pas d’autre réponse que l’exercice de la charité. Dans le même temps, il déplore le manque d’organisation du laïcat et son manque de relais dans la société politique [Sainz, 1914]. Ce constat, perpétuellement refait, est à l’origine d’un nouveau positionnement au cours des années 1930-1940 : pour retrouver une influence politique et sociale, au moment où les Églises évangéliques se multiplient et où l’image des cultes « afro-cubains » évolue5, le clergé mise sur l’Action catholique, les associations scolaires, universitaires et ouvrières, les écoles et les universités catholiques. Cet effort sera dilapidé avec le retour de Batista. De 1952 à 1959, l’Église paraît revivre la période d’incertitude qu’elle avait connue lors des guerres d’indépendance. Comme alors, elle se fracture, le cardinal Arteaga appuyant le gouvernement tandis que le bas clergé prend davantage parti pour les rebelles. C’est cette Église partagée et déconnectée du moment historique qui va tenter de préserver ses intérêts face à la dynamique révolutionnaire.

  • 6 Après l’attaque de la caserne Moncada, le 26 juillet 1953, Mgr Pérez Serantes avait demandé au gouv (...)

9Début janvier 1959, au moment où Fidel Castro achève sa marche triomphale vers La Havane, Mgr Enrique Pérez Serantes, archevêque de Santiago, n’hésite pas à annoncer que « la divine Providence a écrit dans le ciel le mot Triomphe grâce auquel le chef suprême du Mouvement a pu emporter de l’Est à l’Ouest le laurier d’une victoire extraordinaire » [Pérez Serantes, 1959]. Cette déclaration surprenante, pour un prélat très averti de la situation politique de l’île, donne un aperçu de l’attente du peuple cubain, y compris sa composante catholique, vis-à-vis de l’armée rebelle après la chute de Fulgencio Batista. Elle n’est cependant pas dénuée de visée de plus long terme : si l’archevêque de Santiago accepte déjà l’idée d’une égalisation des conditions et affirme que le nouveau régime doit être « nettement démocratique », il appelle avant tout à la restauration de la société dans un sens « nettement chrétien » [Pérez Serantes, 1959]. Pourquoi l’Église cherche-t-elle, par la voix de sa haute hiérarchie et singulièrement celle d’un homme auquel les frères Castro sont redevables depuis l’attaque de la Moncada6, à se positionner immédiatement ? Elle tente de peser sur le débat public pour y restaurer son autorité et ses valeurs. Cet empressement est un aveu de faiblesse face au déroulement rapide des événements.

10L’apparente bonne volonté de la hiérarchie catholique va rapidement se transformer en doute puis en franche opposition devant les mesures radicales du gouvernement révolutionnaire.

  • 7 Certains, en particulier le père Walsh, iront très loin dans l’opposition au nouveau gouvernement e (...)

11Au départ pourtant, une certaine ambiguïté prévaut. Les responsables catholiques, dont beaucoup sont espagnols, souhaitent promouvoir une république conservatrice et sociale fondée sur les valeurs chrétiennes. Ils voient dans la « révolution humaniste » annoncée par le M-26 l’occasion de défendre les valeurs traditionnelles (mariage, famille, formation chrétienne) tout en participant d’un progrès social limité (lutte contre la pauvreté, contre la dépravation du régime batistien) et d’un ordre politique moralisé (inamovibilité des fonctionnaires, réforme partielle de la propriété foncière). Ces espoirs sont vite oubliés. Les changements radicaux prônés par le gouvernement révolutionnaire inquiètent les catholiques, tout autant que les rumeurs sur la nature communiste du mouvement. Le 28 novembre 1959, un premier (et unique) « congrès national catholique » rassemble près d’un million de personnes à La Havane : au-delà des seuls catholiques, ce sont les classes moyennes et aisées qui cherchent à protester contre la transformation de l’État, les nationalisations en cours et les jugements expéditifs des contre-révolutionnaires [Collectif, 1999]. Entre 1960 et 1961, l’Église passe de l’hostilité à la confrontation. Alors que plusieurs prêtres s’engagent contre le régime7, Mgr Serantes condamne le communisme dans une circulaire dont le titre résume, d’après lui, le choix proposé aux catholiques : « Rome ou Moscou ». Mai 1961 marque une césure pour les catholiques : le gouvernement annonce la nationalisation des écoles privées, que suivra celle de l’université et des hôpitaux catholiques. Le même mois, 131 prêtres et religieux espagnols sont expulsés. En peu de temps, le nombre des prêtres passe de 670 à 200, celui des religieux de 87 à 17 et celui des religieuses de 158 à 43 [Commission centrale de l’Église cubaine, 1998].

  • 8 Cet isolement touche également les santeros et les protestants.

12Commencent alors deux décennies de repli tant pour l’institution catholique que pour les fidèles. Connues comme la période de « l’Église du silence », ces années sont celles de l’isolement social et politique des catholiques8 tandis que le régime met en place un projet de contrôle total de la société. Mais cette période isole également les catholiques cubains des évolutions mondiales. D’une part, ils restent relativement à l’écart du mouvement Vatican II et du retour de l’Église dans le siècle. D’autre part, ils ignorent l’émergence de la théologie de la Libération. Là encore, un décalage de temporalité avec les évolutions globales induit des comportements différents de la part des catholiques cubains. Ce n’est qu’au terme de cette longue période de repli que le monde catholique finira par accepter de prendre en compte la réalité socialiste de l’île.

L’ENEC et la réintégration progressive des catholiques dans la cité socialiste

13Avec la tenue, du 17 au 23 février 1986, de l’Encuentro nacional eclesial cubano (ENEC), l’Église cubaine va procéder à son aggiornamento et entamer un lent retour vers la société.

  • 9 Lors de son voyage à Cuba, Jean-Paul II réaffirmera cette position en refusant les « systèmes idéol (...)

14Cette rencontre ne naît pas de la seule volonté des catholiques de retrouver une influence en dépit du régime socialiste. Elle est le résultat de l’évolution de leur analyse du monde. Une évolution en partie liée à l’influence des catholiques progressistes d’Amérique latine. De fait, les débats qui aboutissent à l’ENEC et au constat du nécessaire retour du catholicisme dans la société cubaine selon une voie non conflictuelle sont largement influencés par ceux qui ont été menés quelques années plus tôt sur le continent. La conférence générale des évêques latino-américains de Medellín, en 1968, avait consacré l’avantage des progressistes et contribué à ouvrir la voie à la théologie de la Libération. Les résolutions adoptées dénonçaient les structures sociales existantes comme fondées sur la « violence institutionnalisée » et affirmaient la solidarité de l’Église avec les aspirations du peuple à la « délivrance de la servitude » [Löwy, 1998]. Onze ans plus tard, lors de la conférence de Puebla, le Conseil Episcopal Latino-américain (CELAM) a été réinvesti par la tendance conservatrice de l’épiscopat. Conformément au souhait du Vatican, le capitalisme libéral et le socialisme marxiste sont l’un et l’autre rejetés9.

15Précisément, la réflexion des catholiques cubains qui conduira à l’ENEC commence à l’été 1979 avec la volonté de célébrer un « Puebla à l’échelle locale ». Alors que le régime donne quelques signes d’ouverture (début du dialogue avec la diaspora, rencontre de Fidel Castro avec les évêques), la préparation de l’ENEC permet aux différentes composantes de l’Église locale de mieux se connaître. À l’instar d’Oswaldo Payá, plusieurs laïcs engagés dans la réclamation de changements politiques s’expriment à cette occasion. Si les débats internes touchent de nombreux thèmes (embargo, acquis sociaux du socialisme…) et font concevoir aux catholiques la nécessité de miser sur la durée et d’avoir une approche plus ouverte de la réalité de l’île tout en situant leur action sur un registre plus autonome, le document final, publié en mai 1986, vise à établir les principes du positionnement public de l’Église [COCC, 1986]. Ceux-ci tiennent en quatre points :

  • 10 Comme le montre Jésus-Christ en assumant la condition d’homme, l’incarnation permet la réalisation (...)

16L’affirmation de la légitimité chrétienne dans un monde fluctuant. Constatant, dans une allusion rapide à l’échec du socialisme réel, la disparition de « l’optimisme anthropocentrique » dans le monde, les catholiques cubains lui opposent la réémergence de la figure du Christ. C’est sur ce constat qu’ils fondent les trois dimensions de leur action : évangélisation, prière, incarnation10. Commun rassembleur des catholiques cubains, la Vierge de la Charité est au centre de cet effort.

  • 11 Produit et héritage actuel de la théologie de la Libération, les communautés ecclésiales de base (C (...)

17L’objectif prioritaire de l’évangélisation. En indiquant avoir consacré trop de temps à la « vie intra-ecclésiale », l’Église reconnaît que sa période de silence l’a éloignée des Cubains. En faisant référence aux « athées pour des raisons pratiques » et aux « catholiques à leur manière », elle souligne les défections liées aux pressions politiques et sociales exercées par le régime mais également la progression des cultes afro-cubains (pour lesquels le baptême catholique est nécessaire et la pratique catholique favorable, voire complémentaire). Compte tenu de la faiblesse de ses moyens, le clergé se propose une méthode simple : l’évangélisation de personne à personne, en s’appuyant sur le laïcat. Si cette évangélisation se garde de dénoncer de front les religions populaires, elle adopte une posture plus claire vis-à-vis de la théologie de la Libération, la hiérarchie catholique rappelant que les communautés ecclésiales de base (CEB) ne doivent pas devenir un « mouvement contestataire » au sein de l’Église11.

18La volonté de participation sociale et de dialogue. L’évangélisation ne peut s’opérer sans tenir compte du contexte politique cubain, « défi » que les catholiques doivent accepter. Souhaitant affirmer leur légitimité sans s’opposer au régime, les évêques incitent les croyants à exercer une « participation solidaire » au sein des organisations de travail, des associations scolaires, professionnelles, culturelles… Sans préciser si cette recommandation s’applique au Parti communiste cubain (PCC) ou à d’éventuels partis dissidents, ils approuvent l’activité politique des laïcs engagés à titre personnel.

19Le rôle indispensable des laïcs dans la diffusion du message catholique. L’ENEC acte la reconnaissance du rôle des laïcs. Comme ailleurs dans le monde, l’Église ne cessera de s’appuyer sur eux, au nom du principe de subsidiarité énoncé par Vatican II. Les évêques cubains constatent que, contrairement au clergé, les laïcs « vivent leur foi en termes historiques » : c’est bien cette pratique, c’est-à-dire la capacité des laïcs à affirmer leur engagement catholique dans les différents espaces de la société socialiste (au travail, à l’université, dans les associations), qui doit être privilégiée, d’autant plus que le nombre du personnel religieux demeure très restreint.

20Parallèlement, les années 1980 et le début des années 1990 marquent un certain « retour du religieux » à Cuba. Fidel y la religión, l’entretien du théologien de la Libération Frei Betto avec Fidel Castro, signe la fin de la période la plus dure d’anti-catholicisme. Cette « défense et illustration » d’une « révolution humaniste » ouverte au religieux répond au souhait du régime de bénéficier d’une visite pontificale au moment où les thématiques défendues par le Vatican (non-prolifération des armements, rejet des débordements libéraux) peuvent permettre un accord a minima, en dépit de l’anti-communisme prêté à Jean-Paul II. Pour autant, Fidel Castro se garde bien de perdre le bénéfice des liens tissés avec les théologiens de la Libération : s’il appelle à une « Église unie », il n’hésite pas à dire qu’il y a « dans Jésus une option inconditionnelle pour les pauvres » [Betto, 1984, p. 307]. De même, l’ouverture vers le Vatican ne signifie pas un relâchement vis-à-vis de l’Église locale toujours accusée de conservatisme. Plus largement, le pouvoir cubain souhaite prendre en compte la réémergence du religieux, après vingt-cinq années de révolution marxiste. Il s’agit non seulement d’offrir quelques espaces à l’expression religieuse, avant tout santera et évangéliste, mais également de faire accepter cette idée au parti. Alors que Fidel Castro avait énoncé qu’un « chrétien peut être marxiste sans cesser d’être chrétien et un marxiste peut être chrétien sans cesser d’être marxiste », il doit, sous la pression des idéologues du PCC, renoncer à la deuxième partie de cette phrase, ce que les catholiques ne manqueront pas de lui reprocher [Vázquez Montalbán, 1998, p. 572].

21En octobre 1991, le IVe congrès du PCC va entériner ces positions dans un contexte marqué par la chute de l’URSS et la mise en place de la « Période Spéciale en temps de paix ». Le « congrès en armes » acte la possibilité pour un croyant d’accéder au parti et le responsable du bureau des Affaires religieuses, José Carneado, souligne le lien entre le régime et les mouvements chrétiens qui « défendent les pauvres, les paysans sans terre, luttent contre l’exploitation et les injustices » [Argyriadis, 1999, p. 278]. Logiquement, ces annonces sont suivies en 1992 d’une importante modification de la Constitution. Un nouvel article 8 énonce que « l’État reconnaît, respecte et garantit la liberté religieuse ». Il pose en principe la séparation de l’Église et de l’État tout en ajoutant que les « différentes croyances et religions jouissent d’une égale considération ». Si cette réforme affirme une laïcité respectueuse des cultes, elle établit clairement la règle d’égalisation des religions sur laquelle le castrisme s’appuie pour refuser aux catholiques le traitement spécifique qu’ils estiment mériter. C’est donc avant tout aux religions afro-cubaines et aux cultes protestants que profitent ces évolutions.

22Les responsables catholiques l’entendent ainsi et réagissent durement. En septembre 1993, la conférence épiscopale publie le message El amor todo lo espera. Connu comme la « lettre des évêques », véritable manifeste politique, ce document répond au parti en proposant des lignes d’action qui formeront dorénavant l’essentiel du positionnement catholique. L’Église en revient donc à l’affirmation de ses valeurs fondamentales, quitte à relancer la confrontation avec le régime. Elle appelle à la réconciliation nationale face à la décomposition des familles et à « l’exil intérieur » de ceux qui, restés dans l’île, renoncent à toute activité sociale ou religieuse. Surtout, elle dénonce le caractère « exclusif et omniprésent de l’idéologie officielle » qui conduit à assimiler des termes tels que « patrie » et « socialisme » ou « Cubain » et « révolutionnaire ». Le « contrôle excessif » des organes de la Sécurité de l’État, le « nombre élevé de prisonniers politiques » sont critiqués, l’Église appelant à privilégier l’individu, la famille et le dialogue avec les Cubains de l’extérieur [COCC, 1993]. Cette prise de position n’est pas sans rapport avec les difficultés internes du régime et l’attente – ou l’espoir – de sa chute. Mais les autorités cubaines préfèrent revenir à une lecture traditionnelle de leur relation au clergé et dénoncent très vite le retour du conservatisme épiscopal et son rêve de « restauration coloniale » [Ramos, 1999].

La « Période Spéciale » et les engagements divergents des acteurs catholiques

  • 12 Ou à une partie d’entre elle, notamment Mgr Meurice à Santiago, alors que certains, comme Mgr. de C (...)

23Les années de crise vont cependant voir la situation évoluer de la traditionnelle confrontation Église/État à une diversification du catholicisme et de son action face au régime socialiste. Si l’Église a toujours représenté, sans le revendiquer, la seule institution organisée face au pouvoir, ce sont de nouvelles organisations, émanant d’elle, qui investissent le champ politique à partir des années 1990. Alors qu’il revenait essentiellement à la conférence des évêques12 de jouer, face à l’autoritarisme du régime, un rôle de parti politique de substitution, rôle fondé avant tout sur la parole comme le montre la lettre des évêques, ces organisations vont poursuivre et approfondir ce travail « para-politique » [Hermet, 1973]. Parmi elles, on peut distinguer celles qui ont vocation à la construction de la citoyenneté de celles qui développent un projet proprement partisan.

24Plusieurs organisations laïques contribuent à proposer aux fidèles des options alternatives face à la vocation totalisante du régime tant sur le plan politique qu’économique, social ou culturel. Des ateliers, des cours, des conférences et des publications à tirage restreint diffusent une pensée fondée sur la doctrine sociale de l’Église. Ce projet de socialisation politique des fidèles, qui vise finalement à la création d’une nouvelle citoyenneté enracinée dans les valeurs catholiques, est à l’œuvre, par exemple, au centre Fray Bartolomé de las Casas, à La Havane. Les Dominicains y organisent de nombreux débats (« Cuba dans la mondialisation », « La Constitution de 1940 », « La modernité, l’athéisme et la religion »…) auxquels sont souvent associés des intellectuels proches du régime. Ils cherchent aussi à approfondir le dialogue inter-religieux avec les protestants, laissant se dessiner une stratégie d’accord des acteurs religieux dans la perspective de la réconciliation nationale post-castriste.

25Plus engagé dans la construction d’une alternative politique et dans la préparation de l’après castrisme, le Centre de formation civique et religieuse (CFCR) de Pinar del Río a été le lieu où le rôle « para-politique » de l’Église s’est affirmé sous la direction du laïc Dagoberto Valdés. La volonté du CFCR de contribuer à la création d’espaces de participation dans la société civile depuis une position catholique et les actions menées en conséquence (revue Vitral, groupes d’information juridique et civique, cycles d’études sur les droits de l’homme, l’économie, la société et la famille…) s’assimilent en effet à ce qui serait, dans un parti politique classique, l’élaboration de programmes et la formation de leaders. Dénoncé à plusieurs reprises par le régime comme un activiste contre-révolutionnaire, Dagoberto Valdés a dû, début 2007, renoncer à ses fonctions. Le CFCR a adopté une position plus mesurée, sans doute sur l’injonction du cardinal Ortega pour lequel la préservation et le renforcement du rôle pastoral de l’Église constituent un objectif premier par rapport à une éventuelle participation à un processus d’ouverture politique.

  • 13 En donnant ce nom à son projet, le MCL cherche lui aussi à se situer dans la filiation de Felix Var (...)

26De ce fait, c’est au Mouvement Chrétien de Libération (MCL), animé par Oswaldo Payá depuis 1988, que revient la mise en œuvre d’un véritable catholicisme politique. Occupant au sein des partis politiques – illégaux – de la dissidence un espace proche de la démocratie-chrétienne, le MCL n’est pas soutenu par le cardinal Ortega qui se désolidarise, la plupart du temps, de ses initiatives au nom d’une approche plus globale des questions cubaines. Le MCL a lancé depuis 1996 une action civique de grande ampleur, largement relayée à l’étranger et notamment dans les organisations catholiques de Floride : le projet Varela13. Il s’agit, en s’appuyant sur l’actuelle Constitution, de réclamer un référendum d’initiative populaire reprenant les demandes fondamentales de la dissidence : libertés individuelles et collectives, libération des prisonniers politiques, modification des modes de scrutin en vue d’élections pluralistes, mais s’inscrivant dans une perspective plus libérale en exigeant le droit de libre entreprise. S’il a réussi à réunir les 10 000 signatures nécessaires, Oswaldo Payá a dû renoncer à son projet fin 2002 lorsque le régime a fait approuver par référendum le caractère « intouchable » du socialisme à Cuba. Le MCL s’est trouvé encore affaibli au printemps 2003 lorsque certains de ses cadres ont été condamnés à plusieurs années de prison.

27Le MCL constitue donc l’expression la plus achevée du catholicisme politique mais il ne représente qu’une option parmi d’autres et sans doute pas la plus pertinente pour l’Église cubaine au moment où s’ouvre la succession du « Lider Máximo », perspective que les responsables catholiques abordent en termes d’influence globale mais aussi de repositionnement religieux.

Entre la gestion d’un espace limité et la perspective de l’ouverture à la concurrence religieuse : le catholicisme cubain aujourd’hui

28Le passage du « fidélisme » au « raúlisme » a été accueilli avec prudence par -l’Église cubaine, le cardinal Ortega se contentant de relever un « souffle de changement » [Alonso Tejada, 2008]. De fait, le rôle du catholicisme dans la succession intervenue depuis juillet 2006 reste assez limité : sans pouvoir peser sur les décisions politiques, il consiste d’une part à poursuivre ses efforts pour la diffusion de ses valeurs et la formation d’une élite laïque capable le moment venu de participer à la vie publique et, d’autre part, à œuvrer au renforcement de l’institution catholique elle-même. En ce sens, les ouvertures pratiquées par Raúl Castro devraient inciter le clergé à insister sur ses demandes fondamentales : accès à l’éducation, accès aux médias, possibilité d’accroître le personnel religieux actuellement limité à environ 350 prêtres et 600 religieuses pour une population de 11 millions d’habitants [COCC, 2008].

  • 14 Lors de son intervention précédant la prise de parole du pape, à Santiago de Cuba, le 24 janvier 19 (...)
  • 15 « Cuba, su Pueblo y su Iglesia al comienzo del tercer milenio », texte repris par El Nuevo Herald d (...)

29C’est cette ligne que tente, tant bien que mal, de maintenir le cardinal Ortega. Alors que son leadership avait été contesté au cours des dernières années, les changements intervenus récemment dans l’épiscopat cubain ont redonné à Jaime Ortega une certaine capacité d’arbitrage. Avec le départ de Mgr Meurice, archevêque de Santiago, en février 2007, c’est l’un des clergés les plus protestataires qui se trouve privé de son porte-parole. On se souvient en effet que, lors de la visite pontificale et en présence de Raúl Castro, Pedro Meurice n’avait pas hésité à accuser « de nombreux Cubains » d’avoir confondu « la patrie avec un parti, la nation avec le processus historique vécu au cours des dernières décennies et la culture avec une idéologie14 ». De même, c’est du clergé de l’Oriente qu’aurait été issu, en 1999, un texte très offensif, dont l’origine reste passablement controversée, dénonçant le « totalitarisme » et appelant à soutenir les dissidents15. Début 2007 également, le départ de Mgr Siro, évêque de Pinar del Río, et les changements intervenus immédiatement au sein du CFCR ont libéré le cardinal Ortega d’une pression constante en faveur d’un engagement politique et citoyen accru.

30Si des options politiques multiples continuent à être représentées au sein de la conférence des évêques de Cuba, l’action attentiste ou conservatoire du cardinal Ortega n’est plus remise en cause directement. En conséquence, l’Église semble aujourd’hui privilégier des valeurs plus pastorales que directement politiques pour regagner du terrain au sein de la société. Les catholiques entendent s’appuyer sur leur longue marginalisation pour faire prévaloir une sorte de magistère moral et pour défendre leurs valeurs : usage de la liberté dans la responsabilité, liberté de l’éducation, défense du mariage et de la famille, rejet tant du communisme que du néo-libéralisme. Plus qu’une intervention directe sur le plan politique et institutionnel, c’est une capacité d’influence qui est recherchée dans la perspective d’un rôle actif au moment d’une (encore hypothétique) transition, rôle qui pourrait s’axer sur la construction de la réconciliation nationale et qui pourrait, à terme, favoriser le retour du catholicisme à une certaine « centralité » politique et sociale. Pour autant la faiblesse de l’implantation catholique et la défense de valeurs essentiellement conservatrices rendent difficile la reprise d’une influence sur une société dont les pratiques et les référents restent très éloignés de ceux du catholicisme.

  • 16 Le secrétaire d’État est le premier collaborateur du Pape dans le gouvernement de l’Église et le pr (...)

31De son côté, le gouvernement devrait continuer à miser davantage sur le Vatican que sur l’Église locale. Cette position, qui aura été l’une des constantes de la relation du castrisme et du catholicisme cubain, a été confirmée lors de la visite du cardinal Bertone, secrétaire d’État, en février 200816. En dépit des difficultés apparues depuis 1959, les relations diplomatiques n’ont jamais été rompues entre le Saint-Siège et La Havane et, tout en aboutissant à une critique réelle du régime, la visite pontificale de janvier 1998 a conduit Jean-Paul II à dénoncer fortement l’embargo américain. C’est cet équilibre qu’a réaffirmé Tarcisio Bertone, les autorités cubaines lui promettant, en retour, davantage d’ouverture pour l’Église dans les médias officiels.

32Parallèlement le catholicisme doit affronter une concurrence religieuse renforcée et diversifiée.

  • 17 C’est le cas, lors des élections législatives de 1997, de trois responsables protestants : Raúl Suá (...)
  • 18 Le rapprochement entre le régime et le monde protestant se concrétise le 2 avril 1990, au cours d’u (...)

33Si la politique de contention du religieux pratiquée par le régime a « bénéficié » pendant cinquante ans au catholicisme en lui permettant de préserver sa position de « première » religion de l’île sans avoir à éprouver directement la diversification religieuse à l’œuvre sur le continent, une évolution est d’ores et déjà perceptible et ne fera que s’amplifier. Face à une présence catholique difficile à évaluer (moins de 10 % de fidèles dans la population selon le régime mais plus de 60 % selon l’Église), les protestantismes progressent. Cette avancée, qui se fonde sur le « protestantisme missionnaire » et le « protestantisme de sanctification » plus que sur le pentecôtisme [Meyer, 1991], est d’abord liée aux insuffisances catholiques, comme dans le reste de l’Amérique latine. Elle respecte le commandement de « soumission aux autorités », ce qui, à Cuba, a abouti à des résultats surprenants. Plusieurs dizaines de dénominations travaillent en effet dans l’île, parfois en étroite association avec le pouvoir. Si les premiers missionnaires sont arrivés à la faveur de l’indépendance et du protectorat américain, le développement des Églises évangéliques a été rapide jusqu’à la Révolution. En 1954, huit ans après la création du Conseil des Églises évangéliques de Cuba, le mouvement touchait déjà 6 % des Cubains. Là encore, l’établissement du nouveau régime allait geler durablement l’évolution religieuse. Mais, à la différence des institutions catholiques, toutes les dénominations protestantes n’allaient pas rejeter le régime socialiste. Au début des années 1960, plusieurs leaders presbytériens, dont Rafael Cepeda qui affirme que « Fidel Castro est un instrument mis dans les mains de Dieu pour établir Son règne entre les hommes » [Cepeda, 1960] et, surtout, Sergio Arce qui théorise le lien entre théologie chrétienne et idéologie marxiste [Arce, 1965], apportent leur soutien au mouvement révolutionnaire. Après des années de travail de terrain confidentiel, l’ouverture au religieux pratiquée par les autorités politiques dans les années 1990 a offert à certaines Églises évangéliques l’occasion d’affermir leurs positions. Un Conseil des Églises de Cuba (CIC) a été créé afin, notamment, de mettre en œuvre une collaboration étroite avec le pouvoir politique et d’obtenir une diffusion élargie du message évangélique. Le CIC affirme la « volonté des chrétiens progressistes et révolutionnaires d’être aux côtés du peuple et de la révolution » tandis que le régime l’autorise à ouvrir de nombreuses maisons de culte. Des pasteurs entrent à l’Assemblée nationale du Pouvoir populaire17. Mais ces choix ne sont pas partagés par toutes les composantes protestantes. Aujourd’hui encore, une partie des baptistes de l’ouest de l’île refuse toute association au régime18. Sur environ 54 dénominations, regroupant 800 pasteurs et environ 400 000 fidèles, seule une trentaine de dénominations appartiennent au CIC [Ramírez, 1998].

34Les autorités politiques s’appuient, quant à elles, sur l’adhésion d’une partie du monde protestant au projet socialiste pour se prévaloir du soutien de forces religieuses progressistes. L’organisation de célébrations évangéliques durant toute l’année 1999 a clairement illustré cette position. Alors que 1998, avec la visite pontificale, avait été une « année catholique », 1999 a été une « année protestante », les manifestations s’achevant, comme pour les catholiques, sur la place de la Révolution et en présence de Fidel Castro [Méndez, 1999]. En favorisant des procédures symétriques, l’État affirmait son rôle de régulateur religieux et social face aux différents cultes.

35Reste que tous les mouvements chrétiens ne bénéficient pas des mêmes attentions. Les pentecôtismes, qui trouvent pourtant à Cuba un terrain favorable aux religions de l’émotion, seraient encore marginalisés [US Department of State, 2004]. Ils pourraient, dans un proche avenir, se développer rapidement comme ils l’ont fait dans plusieurs régions d’Amérique latine. De même, l’ouverture à la concurrence religieuse pourrait, si elle se confirme, renforcer encore la croissance des religions afro-cubaines observable depuis une vingtaine d’années et, en premier lieu, de la santería.

36Ces évolutions induisent une redéfinition sensible du religieux à Cuba. Pour l’Église catholique, l’ouverture à la concurrence est nécessairement difficile. Certes, elle peut compter sur des solidarités issues tant du Vatican que des organisations catholiques transnationales (Caritas, par exemple, qui est déjà présente dans l’île depuis 1991) ou des réseaux catholiques nord-américains. Mais les Églises protestantes s’appuient elles aussi sur des réseaux transnationaux puissants et pourraient se montrer plus dynamiques, comme elles l’ont prouvé au Brésil et en Amérique centrale par exemple. Dès que la possibilité leur en sera offerte, elles bénéficieront des méthodes efficaces de pénétration du marché religieux testées sur le continent.

37Paradoxalement, la modification de la relation Église/État permise par les réformes du début des années 1990 n’a guère bénéficié au catholicisme cubain, au demeurant partagé sur les choix et les engagements politiques à privilégier. La période du « raúlisme », si elle confirme l’ouverture à la concurrence du champ religieux, pourrait donc conduire l’Église locale à la remise en cause la plus difficile de son histoire, après cinq siècles d’une hégémonie religieuse ambiguë mais réelle et cinquante ans de relations conflictuelles avec le régime révolutionnaire.

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Notes

1 L’héritage intellectuel du père Varela, à la fois prêtre et philosophe, fait aujourd’hui l’objet d’une bataille feutrée entre le régime et les représentants du catholicisme, notamment dans le domaine de l’éducation.

2 L’île ne sera indépendante qu’en 1898.

3 Présenté aux Cortes en 1823, le projet de Varela affirme la nécessité de l’indépendance et de l’abolition de l’esclavage. Il réfute le concept des « deux parties », l’une naturelle (Cuba) et l’autre politique (l’Espagne) pour exiger l’existence politique de l’île. Dans le même temps, Felix Varela refuse la solution annexionniste réclamée par une partie des élites cubaines.

4 Autre « concurrent » religieux nord-américain, le spiritisme d’Allan Kardec était déjà bien implanté dans la partie orientale de l’île.

5 Grâce notamment à la « redécouverte » de ces cultes par de nombreux artistes cubains, comme le peintre Wilfredo Lam.

6 Après l’attaque de la caserne Moncada, le 26 juillet 1953, Mgr Pérez Serantes avait demandé au gouvernement Batista la grâce des rescapés et un procès équitable [La Llosa, 2007].

7 Certains, en particulier le père Walsh, iront très loin dans l’opposition au nouveau gouvernement en organisant le départ vers le territoire américain de plus de 14 000 enfants cubains dont les familles avaient cru aux rumeurs faisant état du retrait du droit parental. Ce transfert, qui aboutira à de nombreux drames familiaux, restera comme l’opération « Peter Pan ». Au moment de l’affaire du balsero Elián González, cet épisode sera rappelé par le régime à l’appui de sa demande de rapatriement du jeune garçon. Voir Ramón Torreira Crespo et José Buajasán Marrawi [2000].

8 Cet isolement touche également les santeros et les protestants.

9 Lors de son voyage à Cuba, Jean-Paul II réaffirmera cette position en refusant les « systèmes idéologiques et économiques (…) qui ont prétendu réduire la religion à la sphère purement individuelle » mais aussi le « néo-libéralisme capitaliste » responsable d’un monde où « les riches deviennent toujours plus riches et les pauvres toujours plus pauvres ». Jean-Paul II, Homélie de La Havane, 25 janvier 1998, www.vatican.va

10 Comme le montre Jésus-Christ en assumant la condition d’homme, l’incarnation permet la réalisation du spirituel dans le monde réel, le verbe « se faisant chair ». Il s’agit ici pour les catholiques d’affirmer leurs valeurs dans les actes de la vie quotidienne.

11 Produit et héritage actuel de la théologie de la Libération, les communautés ecclésiales de base (CEB) s’organisent autour de petits groupes de voisins ou de proches. Au-delà des seules pratiques religieuses, elles développent des actions de solidarité en faveur des plus pauvres. Le travail des CEB a parfois débouché sur des revendications sociales de grande ampleur, notamment au Brésil où elles ont appuyé les revendications des paysans sans terre.

12 Ou à une partie d’entre elle, notamment Mgr Meurice à Santiago, alors que certains, comme Mgr. de Céspedes, recherchaient au contraire le dialogue avec les autorités.

13 En donnant ce nom à son projet, le MCL cherche lui aussi à se situer dans la filiation de Felix Varela et, sans doute, à affirmer son ancrage dans la « cubanité ».

14 Lors de son intervention précédant la prise de parole du pape, à Santiago de Cuba, le 24 janvier 1998.

15 « Cuba, su Pueblo y su Iglesia al comienzo del tercer milenio », texte repris par El Nuevo Herald de Miami, édition du 27 septembre 1999.

16 Le secrétaire d’État est le premier collaborateur du Pape dans le gouvernement de l’Église et le principal responsable de l’activité politique et diplomatique du Saint-Siège.

17 C’est le cas, lors des élections législatives de 1997, de trois responsables protestants : Raúl Suárez Ramos, président du Centre « Memorial Martin Luther King », Pablo Oden Marichal, président du Conseil des Églises de Cuba, et Sergio Arce Martínez, ancien recteur du séminaire protestant de Matanzas.

18 Le rapprochement entre le régime et le monde protestant se concrétise le 2 avril 1990, au cours d’une rencontre réunissant Fidel Castro et 75 responsables protestants. Confirmé en 1991, il conduira à une scission dans le mouvement baptiste : alors que la Convention baptiste de l’ouest de Cuba rejette toute possibilité de coopération avec les autorités, Raúl Suárez, principal artisan de la politique de rapprochement, crée une nouvelle dénomination, la Fraternité baptiste de Cuba, pour travailler avec les institutions socialistes. Voir notamment Marcos Antonio Ramos [1999].

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Létrilliart, « L’Église cubaine : cinquante ans d’expérience « contre-révolutionnaire » ? », Cahiers des Amériques latines, 57-58 | 2008, 125-141.

Référence électronique

Philippe Létrilliart, « L’Église cubaine : cinquante ans d’expérience « contre-révolutionnaire » ? », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 57-58 | 2008, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 17 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cal/1276 ; DOI : 10.4000/cal.1276

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Auteur

Philippe Létrilliart

Philippe Létrilliart est diplômé de l’Institut d’études politiques de Paris et titulaire du DEA d’histoire du xxe siècle de Sciences Po. Il a été chargé de recherche au CERI (Centre d’études et de recherches international) et enseignant à Sciences Po. Ses travaux portent sur les religions et les sociétés politiques des Caraïbes et de l’Amérique centrale. Il a notamment publié Cuba, l’Église et la Révolution. Approche d’une concurrence conflictuelle (Paris, L’Harmattan, 2005).

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