Navigation – Plan du site
Dossier. Tourisme patrimonial et sociétés locales

Patrimonialisation et politisation de la cérémonie du Feu nouveau : du rituel au spectacle

Kristina Tiedje
p. 35-50

Résumés

Cet article interroge la « patrimonialisation indienne » à travers la performance d’un rituel indien sur la place publique d’un chef-lieu de la Huastèque potosine au Mexique. La cérémonie du Feu nouveau, habituellement célébrée par les communautés indiennes au sein de leurs villages, est célébrée depuis 2002 sur la place municipale de Tancanhuitz en présence de touristes. C’est au travers de la mise en scène de cette cérémonie indienne dans la ville municipale et à la télévision que les participants, protagonistes et spectateurs construisent de nouveaux patrimoines indiens dans des espaces traditionnellement associés aux métis. Les protagonistes mobilisent la culture locale comme une ressource identitaire sur le marché mondial et dans une perspective nationale.

Haut de page

Texte intégral

1La croissance du tourisme dans les zones habitées par les Indiens du Mexique nous invite à nous interroger sur les processus de patrimonialisation dans un monde changeant. Dans cet article, il s’agit d’analyser la patrimonialisation dans le sens d’une stratégie identitaire et politique culturelle de place-making (faire sa place) des Indiens nahuas et teenek de la Huastèque au Mexique, avec la mise en scène de la cérémonie du Feu nouveau sur la place publique d’un chef-lieu (cabecera). L’exemple ethnographique de la cérémonie du feu montre comment une culture locale peut devenir une ressource sur un marché mondial, mais se trouve aussi et avant tout mobilisée dans une perspective nationale.

  • 1 La Convention sur le patrimoine immatériel est le premier instrument multilatéral qui oblige à prot (...)
  • 2  Jusqu’à présent, les États qui ont pris des mesures législatives au niveau national sont les suiva (...)
  • 3  Voir par exemple http://www.oei.es/cultura2/mexico/c7.htm, consulté le 28 mai 2008.
  • 4  En 2004, le United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues (UNPFII) s’est prononcé contre la (...)

2Depuis 2003, la Convention sur le Patrimoine Culturel Immatériel (Intangible Cultural Heritage, ICH) de l’Organisation Éducative, Scientifique, et Culturelle des Nations unies (United Nations Educational, Scientific, and Cultural Organization, UNESCO) se donne pour mission de protéger les patrimoines culturels immatériels des dangers de la mondialisation1. En raison de la forte présence de Peuples autochtones sur le territoire national au Mexique, on pourrait supposer que la reconnaissance du patrimoine culturel immatériel ait un certain impact, notamment dans les zones indiennes où des espaces naturels ont souvent une importance particulière, notamment religieuse et culturelle. Or il n’y a pas de législation nationale qui vise à protéger le patrimoine culturel immatériel des Peuples autochtones (pueblos indígenas). Jusqu’à présent, le Mexique ne fait pas partie des pays qui ont mis en place des mesures législatives au niveau national2. En revanche, les sites déclarés patrimoine culturel du Mexique sont réduits au patrimoine matériel, comme des sites archéologiques et des monuments historiques, considérés comme indispensables pour développer le tourisme national et international3. Par conséquent, les débats actuels sur le patrimoine national restent largement en dehors des débats du patrimoine culturel des Peuples autochtones. D’autre part, malgré des initiatives locales pour s’insérer dans un tourisme « responsable » (qui aiderait à protéger les droits et les terres des populations visitées), un grand nombre de Peuples autochtones sont contre le développement touristique sur leurs terres [Johnston, 2006, p. 74]. Néanmoins, le succès de l’industrie spécialisée en écotourisme et en tourisme culturel touche les populations locales dans le monde entier [Blangy, 2005-2006 ; Chambers, 1997 ; Honey, 1999 ; Johnston, 2006]. Toutefois au Mexique les Peuples autochtones ne sont pas vraiment les premiers gagnants sur le marché touristique4.

3Cette observation nous invite à nous interroger sur les processus de patrimonialisation au Mexique par rapport à l’utilisation stratégique des manifestations culturelles indiennes et au tourisme au sens large. Nous partons du constat que toute patrimonialisation vise à renforcer le lien entre un groupe et un espace.

4Or le sujet de la patrimonialisation pose un problème singulier au Mexique contemporain. Il renvoie d’abord à un phénomène de patrimonialisation nationale, du fait que les politiques gouvernementales de patrimonialisation tendent à incorporer la richesse culturelle du Mexique, les sites archéologiques par exemple, pour « préserver » l’histoire afin de la rendre visible et accessible, entre autres, aux touristes. Au même instant, la patrimonialisation des biens matériels tend à créer un imaginaire national bâti sur la gloire d’un passé précolombien. Selon cet imaginaire officiel qui prend ses racines dans le Mexique du xixe siècle, les civilisations indiennes du passé seraient à la source du Mexique contemporain qui consisterait en une nation métisse [Florescano, 1999 ; Gruzinski, 1993, 1999]. Cette représentation du Mexique contemporain est souvent critiquée car elle semble privilégier le passé indien sans valoriser le présent. Néanmoins, elle continue à persister dans l’imaginaire officiel et dans les brochures touristiques. Correspondant à ce discours qui continue à se manifester au Mexique, est déclaré patrimoine national culturel ce qui témoigne d’un passé mythique, en particulier les sites archéologiques accessibles aux touristes. Il va sans dire que cette glorification de l’Indien mythique est placée en juxtaposition étroite avec la situation des Indiens contemporains qui se trouvent souvent au-dessous du seuil de pauvreté, vivant dans un Mexique périphérique [Bonfíl Batalla, 1987 ; Lomnitz, 2001]. Or, les mouvements des Indiens et des Peuples autochtones ont contribué à la création des nouveaux espaces politiques et culturels [Van Cott, 1994 ; Yashar, 1999, 2005].

5Notre propos est de comprendre les processus d’une « autre » patrimonialisation, à savoir celle, « indienne », des Nahuas et Teenek. Ceux-ci, par la mise en spectacle de leurs éléments culturels immatériels, semblent en effet contester les politiques nationales de patrimonialisation des biens matériels pour se faire leur place au sein de la nation. Nous prenons appui sur notre effort antérieur de reformuler la question d’André Micoud [1995] « à qui sont les patrimoines ? » en « qui construit les patrimoines ? » [Tiedje, 2006]. Notre hypothèse consiste à affirmer que la patrimonialisation est un processus de construction symbolique de nouveaux patrimoines immatériels mexicains. Nous postulons que les Indiens de la Huastèque potosine vont au-delà du processus identitaire contestataire que nous avons décrit ailleurs [Tiedje, 2005, 2007a, 2007b, 2009]. Dans ce contexte, nous observons une construction religieuse du territoire qui prend des tournures politiques et identitaires [voir aussi Vincent, Dory et Verdier, 1995]. Ici, l’exemple de la cérémonie du feu montre que la culture locale peut, en effet, devenir une ressource dans une perspective nationale et sur le marché mondial.

6Ces pages sont le fruit d’un long terrain dans plusieurs municipalités de la Huastèque avec les Nahuas et des Teenek engagés dans le courant progressiste de l’Église catholique : la Pastorale Indienne (Pastoral Indígena) qui vise à promouvoir le patrimoine indien, et plus précisément les coutumes et les pratiques cérémonielles indiennes pour les intégrer dans une liturgie catholique indienne dans les zones rurales où la population indienne est particulièrement présente. Pour comprendre les processus de la patrimonialisation indienne, nous nous intéresserons à la re-contextualisation et au réagencement de la cérémonie du Feu nouveau des Teenek et Nahuas huastèques pour des touristes, les spectateurs métis et étrangers présents à la cérémonie, ainsi que les téléspectateurs mexicains.

Le lieu

7La Huastèque est une région du Mexique qui s’étend de la Sierra Madre Orientale vers le Golfe du Mexique, entre les fleuves Panuco au nord et Cazones au sud. Généralement, le terme « la Huastèque » se réfère à une région géographique et à une aire culturelle qui s’étendent sur trois États mexicains (équivalent de départements en France) : Veracruz, San Luis Potosi et Hidalgo. On entend aussi évoquer les « trois Huastèques » (veracruzaine, potosine et hidalguense). La Huastèque potosine est une région qui héberge des populations diverses. De nombreux paysans qui vivent dans la région montagneuse de la Sierra Madre Orientale parlent une langue indienne en plus de la langue espagnole. Les Nahuas vivent dans les zones montagneuses du sud, les Huastèques ou Teenek dans des chefs-lieux situés sur les collines des terres basses et les Xi’Oi (Pame) habitent la campagne dans le nord. Si les chefs-lieux restent principalement des lieux métis, les Indiens habitent dans des villages. Néanmoins, l’échange entre les chefs-lieux et les villages se produit de façon continue. Généralement, une cabecera représente le centre politique, économique et religieux de la municipalité. Ainsi, les paysans et les Indiens viennent régulièrement au chef-lieu pour faire leurs achats, vendre leurs produits, participer aux manifestations religieuses et politiques, et recevoir des allocations du gouvernement. En revanche, les métis habitent principalement la cabecera et se déplacent rarement pour aller dans les villages à majorité indienne.

  • 5  Pour cet article, nous nous appuyons sur les témoignages recueillis lors de la première cérémonie (...)

8Depuis 2002, la cérémonie du Feu nouveau a été célébrée à plusieurs reprises sur la place publique du chef-lieu de Tancanhuitz de Santos5. Tancanhuitz s’étale sur les montagnes basses de la Sierra et les plaines côtières avec un chef-lieu et environ 60 zones de populations rurales situées à distance de la cabecera accessible par route rurale. En 2005, la municipalité de Tancanhuitz comptait 20 495 habitants selon les statistiques mexicaines [INEGI, 2005]. Le climat est semi-tropical, avec une longue saison de pluie entre juin et septembre et des précipitations pendant presque toute l’année. Grâce à ce climat, les cultures de subsistance n’ont guère changé depuis des siècles. Les Indiens continuent à travailler la terre pour planter leur milpa (champ de maïs) comme culture de subsistance ainsi que du maïs, des haricots, des piments forts, et des citrouilles. D’autres cultures sont destinées à la vente comme le café dans les zones plus élevées, la canne à sucre, les lichis et les oranges dans les terres basses.

9La population de Tancanhuitz est très hétérogène. Parmi les Indiens vivant dans les localités rurales, on compte une majorité de personnes qui parlent la langue teenek. Pourtant, il y a également un nombre de familles de langue nahuatl dans les localités rurales où les noms indiens de plusieurs localités témoignent de cette co-habitation. Le chef-lieu est en majorité métis, quoique la présence des Indiens demeure forte pendant la journée quand ils viennent vendre leurs produits agricoles et artisanaux.

10Il est difficile de déterminer le pourcentage de la population indienne dans la Huastèque car les statistiques de population considèrent la langue comme le principal marqueur ethnique. Or l’identification comme Indien, métis ou Noir est fluide et dépend du contexte. À Tancanhuitz, on rencontre des personnes qui revendiquent une identité mexicaine marquée par leurs origines européennes (espagnole, italienne, etc.). On y trouve aussi des métis qui s’identifient avec un Mexique métissé sans trop vouloir retracer leurs origines. En revanche, dans les villages ruraux plus lointains, les métis ruraux se revendiquent tantôt de racines européennes, tantôt de racines indiennes. Ceux qui s’identifient comme « Mexicains » ou « Huastèques », « Nahuas » ou « Teenek » habitent principalement dans les localités rurales qui se trouvent plus loin de la ville municipale. Dans d’autres municipalités voisines telle que Xilitla, c’est à la suite de pratiques de marginalisation économique que les paysans indiens ont commencé à rendre public et à revendiquer leur statut d’Indien [Tiedje, 2002, 2007c].

Le Feu nouveau sur la place municipale de Tancanhuitz

11Pendant la Semaine Sainte, juste avant Pâques, le jour du Samedi Saint, la place municipale de Tancanhuitz se transforme en lieu de cérémonie religieuse pour les hommes teenek et nahuas qui viennent de différents endroits de la Huastèque pour rendre hommage à leurs dieux et célébrer le Feu nouveau qui doit assurer une bonne récolte. Déjà durant l’année la place publique sert de lieu de rencontre pendant le marché dominical, les événements politiques et la fête municipale. Mais, en 2002, le Samedi Saint à Tancanhuitz s’annonce différent. Cette année-là, les Indiens ont dominé la scène. Fruit d’une préparation de plusieurs jours, les hommes teenek et nahuas ont érigé un long tronc d’arbre, libéré de toutes, ses branches et de sa cime, dans un coin de la place, supporté par de nombreux morceaux de bois intercalés pour assurer sa stabilité. Selon les leaders spirituels teenek et nahuas, cet arbre symbolise le soleil, le centre de l’univers, et le phallus du dieu masculin du cosmos indien qui pénétrera la terre pour la fertiliser. C’est un arbre sacré qui se trouve dans les zones arides de la Huastèque entre les montagnes fertiles de la Sierra Madre Orientale et les plaines côtières du Golfe du Mexique. Tout en haut, on aperçoit une construction de planches de bois disposées en carré et des cordages soigneusement rangés autour du tronc juste au-dessous du carré. En début d’après-midi, la place commence à se peupler petit à petit. Quand le soleil quitte le zénith mais que la chaleur reste encore forte, des gens arrivent à pied et en bus de leurs communautés rurales. On remarque plusieurs groupes en habits de fête. La plupart des hommes portent un pantalon, une chemise de coton blanc et un mouchoir rouge autour du cou. À l’épaule, ils ont un sac en fibre naturelle (ixtle). Les femmes sont vêtues selon leur tradition nahua ou teenek. Comme d’habitude, les femmes teenek ont décoré leurs cheveux avec des couleurs vives et sont vêtues d’une jupe noire et d’une blouse colorée. Plusieurs d’entre elles ont aussi une cape blanche courte brodée de motifs teenek. Elles gardent leurs affaires dans un petit sac blanc brodé. Les femmes nahuas, quant à elles, ont décoré leurs tresses avec des rubans multicolores. Beaucoup d’entre elles portent une jupe blanche longue et une blouse blanche ou de couleurs. Tout comme les femmes teneek, les femmes nahuas ont rangé leurs affaires personnelles dans leur petit sac à main de coton blanc brodé. Quelques-unes se couvrent d’une cape courte en coton brodé (le quichquemetl) aux motifs nahuas.

12Un journaliste de la chaîne télévisée mexicaine nationale Televisa, arrive sur scène. Accompagné d’un jeune guérisseur métis d’origine nahua, Juan Carlos, qui est d’ailleurs très réputé pour son don de guérison dans toute la région [Tiedje, 2006], le journaliste reste d’abord en arrière-plan quand Juan Carlos va saluer le conseil des aînés groupés autour de l’arbre sacré. Ce sont eux qui prennent en charge la cérémonie avec quelques hommes et femmes plus jeunes. Juan Carlos prend du temps pour saluer à la manière traditionnelle. Seulement après, il discute avec Benito, le Teenek qui fait partie des proches du prêtre et qui est regardé comme l’un des leaders dans la communauté teenek et comme un médiateur culturel. Benito demande alors aux aînés leur accord pour que la cérémonie du Feu nouveau soit filmée par la télévision mexicaine. Ils donnent leur accord sans hésitation. Vraisemblablement soulagé, le journaliste s’approche alors quand Juan Carlos l’invite à saluer les aînés, visiblement peu intéressés par la présence du journaliste. Juan Carlos m’explique plus tard que, d’habitude, cette cérémonie est célébrée dans les villages mêmes. C’est la première fois, en 2002, que les aînés ont pris la décision de célébrer la cérémonie du Feu nouveau sur la place municipale en même temps que la veillée pascale. Il souligne également que la décision a été prise lors du conseil des aînés à la suite de la proposition d’hommes plus jeunes, comme Benito qui fait office de médiateur entre l’église catholique et le Conseil des Aînés.

13Les spécialistes du rituel retournent aussitôt à leur tâche. Le journaliste se retire rapidement pour donner quelques indications à son équipe qui commence à filmer les derniers préparatifs de l’événement. Dès que les Indiens se placent autour de l’arbre sacré, une foule se forme autour d’eux. Habitants de la ville municipale, en majorité métisse, et touristes avec lunettes, chapeaux de soleil, bouteilles d’eau et appareils photo sont venus pour suivre cet événement mais les seconds restent à distance pour ne pas déranger la cérémonie. Nombre d’entre eux s’assoient sous les arbres autour de la place pour s’abriter du soleil et de la chaleur. Arrive le prêtre catholique avec ses assistants tous vêtus de blanc pour la festivité. Quelques catéchistes portent des cartons remplis de bougies blanches pour la veillée pascale. Le prêtre va vite saluer le maître de cérémonie teenek et se retire pour rester à l’ombre pendant que la cérémonie indienne est annoncée à l’antenne de la radio indienne de la Huastèque.

14Sans se laisser impressionner par la foule, les caméras ou la radio, les spécialistes teenek commencent leur cérémonie. Ils ont fait un tas de bûches pour alimenter un feu installé au pied de l’arbre sacré. En alternance les hommes teenek jeunes et âgés commencent à tourner un petit bout de bois sec sur l’une des grandes bûches qui se trouvent au centre. À côté de l’arbre sacré, un tapis de paille (petate) est préparé pour présenter les offrandes aux dieux indiens. Pendant que les jeunes s’efforcent d’allumer le feu selon la méthode ancienne, les spécialistes plus âgés du rituel placent les offrandes au centre du tapis sur deux petites nappes rectangulaires brodées de fleurs, placées l’une sur l’autre. Les offrandes se composent d’eau bénite dans un bol rouge décoré de fleurs, d’encens dans un encensoir, et d’alcool dans une bouteille.

15Le jeune guérisseur Juan Carlos explique au journaliste que le tapis de paille et les deux nappes symbolisent les trois niveaux de l’univers selon la cosmologie huastèque et sert de « table » pour les offrandes pendant la cérémonie. La table des offrandes est placée près de l’arbre sacré car l’arbre symbolise le centre de l’univers, dieu le Père, le soleil, et son phallus. Il précise que l’importance de la cérémonie du Feu nouveau célébré le Samedi Saint réside dans la fonction de régénération du monde et de fertilisation de la terre (synonyme de la déesse Mère ancestrale Miimlaab) par le dieu Père ancestral (Maamlaab) pour introduire le cycle des semailles et assurer une bonne récolte. Ainsi, le Feu nouveau ouvre le nouveau cycle agricole et représente la revitalisation perpétuelle du cosmos faisant partie du cycle éternel de la vie et de la mort.

16La foule s’approche pour voir de près comment le feu indien s’allume. Les spécialistes rituels prononcent quelques mots de prière. Pour appeler les dieux, les aînés offrent de l’alcool aux quatre coins de l’univers (représenté par le tapis en paille). Ils ne cessent d’appeler le soleil et le père du feu et les invitent à les rejoindre pour cet événement important. On ne peut pas les entendre à moins d’être très près mais leurs gestes parlent d’eux-mêmes. Dans leur langue (teenek) les aînés invoquent le dieu Père ancestral (Maamlaab) et la déesse Mère ancestrale (Miimlaab) ainsi que le père du feu et le soleil (Maamlaab k’amal) qui sont les protagonistes de cet événement.

17Après plusieurs heures, la grande bûche commence à fumer. Quand la radio annonce que le feu commence à prendre, la foule s’approche et forme un cercle autour de l’arbre sacré pour ne pas manquer cet instant. Les journalistes de la télévision s’approchent pour voir de près comment le Feu nouveau s’allume. Pendant tout ce temps, les musiciens indiens restent presque inaperçus. Placés à l’un des coins de la place publique, ils accompagnent la cérémonie du feu avec la musique traditionnelle.

18La nuit tombe. Les hommes plus jeunes finissent leur travail d’allumage et laissent la scène aux aînés. Se servant de petits morceaux de bois, le spécialiste du rituel le plus important allume d’abord l’encens pour faire les offrandes, symbole de remerciements puis le feu, l’eau, et l’alcool. Pour l’offrande du feu, il prend une bûche du Feu nouveau et la soulève vers les quatre coins et les trois niveaux de l’univers. Puis, l’un après l’autre, les spécialistes du rituel vont à leur tour faire les offrandes aux ancêtres qui résident aux quatre coins de l’univers et aux trois niveaux (l’encens, le feu, l’eau, et l’alcool). Les femmes teenek et nahuas restent autour de la place sans participer à l’allumage du Feu nouveau. Elles veillent sur la nourriture pour le festin qui clôt la cérémonie du Feu nouveau pendant la nuit.

19Quand les aînés teenek achèvent leurs offrandes et leurs prières en langue teenek, un des hommes vêtus de blanc ayant participé à l’allumage va chercher le prêtre catholique. Le prêtre, d’origine nahua, prend le relais et célèbre la veillée pascale et la bénédiction du Feu nouveau sur la place publique en se servant d’un microphone pour que les gens puissent participer. Suivant la liturgie catholique, le prêtre procède tout d’abord à la bénédiction du Feu nouveau, allume le cierge pascal sous l’arbre sacré indien. La foule s’approche pour allumer les bougies et partir en procession solennelle vers l’église sur la colline pour participer à la messe de la veillée pascale. Pour les Indiens la cérémonie n’est pas finie. Elle continue toute la nuit. Les spécialistes des rituels indiens restent sur la place pour veiller sur le Feu nouveau et terminent la cérémonie par des danses et un festin.

Différence culturelle et dialogue : la Pastorale Indienne

  • 6  Ces réunions et leurs répercussions au Mexique (par exemple faire entendre les «  voix  » des pers (...)

20Pour mieux comprendre les enjeux identitaires et patrimoniaux de cet événement, il importe de s’attarder un moment sur le contexte. La célébration d’un rituel indien lors d’une fête catholique n’est pas un événement singulier au Mexique. Le courant progressiste contemporain de l’église catholique, la Pastorale Indienne a pour but de promouvoir le dialogue entre deux univers culturels et religieux : l’univers indien et l’univers catholique. Rappelons que le mouvement progressiste de l’Église catholique en Amérique latine trouve ses racines dans deux conférences majeures de l’église catholique : le Conseil II du Vatican (1962-1965) et Medellín (1968). Ces dernières ont traité des thèmes de pauvreté et du rôle de l’Église catholique en Amérique latine et ont donné lieu par la suite à la théologie de la libération6. Suivant les oppositions officielles à la théologie de la libération dans les années 1970 et 1980, le courant progressiste catholique s’est ensuite transformé et est connu, de nos jours, sous le nom de « Pastorale Indienne ».

21La Pastorale Indienne est associée aux principes de la « théologie indienne », une théologie qui célèbre le pluralisme culturel et religieux des Peuples indiens du Mexique et d’Amérique latine. Elle est aussi identifiée par les mouvements de revendications identitaires des Indiens du Mexique, promouvant la réflexion, la prise de conscience et le dialogue des voix multiples des Peuples autochtones en Amérique latine. Un des principaux défenseurs de la théologie indienne du xxe siècle, le prêtre Eleazar López Hernández, de Oaxaca, d’origine zapotèque, écrit dans les brochures de la Pastorale Indienne publiées par le Centre de Conseil aux Missions Indiennes (CENAMI), que la théologie indienne s’engage dans un dialogue interculturel et interreligieux [López Hernández, 1999, p. 2-3]. Il précise également que la Pastorale Indienne a pour but de rendre visible la différence culturelle et religieuse et de sortir de la résistance passive.

« De nos jours, même les mouvements indiens connaissent des changements importants. La résistance passive, sous le voile du secret et de la mascarade de l’ère passée, est arrivée à sa fin. Nous, la prochaine génération des Peuples indiens, souhaitons mettre au grand jour ce que nos ancêtres ont caché. Nous ne voulons plus vivre dans une situation schizophrène, en portant des masques qui cachent notre véritable identité. Nous voulons être de vrais Indiens, avec notre propre figure et nous voulons que l’on nous écoute à l’église et dans la société. C’est pourquoi nous avons laissé derrière nous l’angoisse, la peur et la méfiance, des sentiments qui nous ont emprisonnés pendant si longtemps, afin de nous unir aux autres. Nous voulons faire valoir notre expérience pour tous et nous espérons apprendre en écoutant les autres » [López Hernández, 2002, p. 3, ma traduction].

22Dans la Huastèque potosine, la Pastorale Indienne connaît le succès depuis les années 1990, à la suite des messages du Pape Jean-Paul II en faveur du pluriculturalisme et des droits de l’homme. En 1996, la Pastorale Indigène s’est formée dans la Huastèque à la suite d’une invitation formelle du Diocèse de Valles. Depuis, différents prêtres ont commencé à travailler en équipe pour « indianiser » l’église catholique et promouvoir le dialogue interculturel et interreligieux. Plusieurs rituels indiens ont été accompagnés d’une messe catholique, notamment pour encourager ce dialogue. Jusqu’à présent, la cérémonie du Feu nouveau sur la place de Tancanhuitz représente un des événements de la théologie indienne les plus médiatisés.

Du rituel indien au spectacle public

23Le phénomène de l’agencement de la cérémonie du Feu nouveau et de la veillée pascale sur la place publique et à la télévision invite à penser l’articulation symbolique de plusieurs univers culturels et religieux donnant lieu à quelque chose de nouveau : la superposition de ces deux univers, la cosmologie indienne (teenek et nahua) représentée par la cérémonie du feu et les protagonistes de cet événement et de la religion catholique représentée par la veillée pascale et le public (touristes et habitants métis de la ville) qui se dit « non indien ». La cérémonie du Feu nouveau représente, selon la cosmologie teenek et nahuatl, un rituel d’importance fondamentale qui se célèbre pour fêter l’arrivée du premier soleil et du Feu nouveau au début de l’année agricole. Rappelons que selon la cosmologie mésoaméricaine, le temps et l’espace sont intimement liés. Le feu est d’une signification particulière pour les Teenek et les Nahuas. Il est vu en relation étroite avec le soleil. Le soleil symbolise le centre de l’univers et le début du temps. Le soleil est aussi imaginé comme la déité ancestrale qui incarne le couple primordial (le dieu-père et la déesse-mère), à l’origine du panthéon indien. Le soleil assure la régénération du monde et la fertilité des hommes et de la terre et ordonne l’espace et le temps [Limón Olivera, 2001a, 2001b]. Quant à la nuit de la lumière de l’Église catholique, la veillée pascale représente le sommet de l’initiation chrétienne avec la liturgie de la lumière, où, au cœur de la nuit, est allumé puis béni un feu d’où sera prise la flamme qui brillera sur le cierge pascal, lui-même signe du Christ lumière, suivi par une récitation de l’histoire du Christ, les baptêmes et l’eucharistie.

24Alors que, habituellement, la veillée pascale est célébrée à l’intérieur d’une église et la cérémonie du feu dans l’ombre d’une communauté indienne, l’articulation de ces deux rituels sur la place publique d’un chef-lieu ajoute une nouvelle dimension. Cette dernière se présente plus particulièrement par la mise en scène d’éléments symboliques et culturels face à une population hétérogène : indienne, métisse, de touristes mexicains et étrangers. La superposition de ces deux cérémonies, célébrées l’une après l’autre, en étroite liaison, et avec des acteurs « mixtes », crée un nouvel espace de rencontre. En effet, la cérémonie est célébrée par les hommes et les femmes teenek et nahuas face à un public métis, des téléspectateurs (virtuels), et des touristes nationaux, voire internationaux. Par ailleurs, la veillée pascale est célébrée par un prêtre catholique d’origine nahua et des catéchistes teenek face à un public indien, métis, ainsi que pour des téléspectateurs et des touristes.

25En quoi la cérémonie du Feu nouveau, célébrée sur la place publique conjointement à une fête religieuse catholique et filmée par un programme de télévision mexicain, diffère-t-elle alors de la cérémonie du Feu nouveau célébrée au sein du village teenek ? Quels sont les effets de la présence de spectateurs (touristes) lors de la cérémonie ? Le rituel devient-il un spectacle vidé de sens ? En réponse à ces questions, les leaders spirituels indiens ont répondu de manière univoque à quelques nuances près. Juan Carlos, le jeune guérisseur métis nahua qui fait le lien avec l’équipe de Televisa, souligne l’importance religieuse et culturelle de cet événement, digne de se montrer aux « non-Indiens » :

« La cérémonie du Feu nouveau fait partie des rituels pour compléter le cycle agricole. Elle est très importante pour répondre aux besoins de la terre et répondre à nos devoirs envers elle. Cette cérémonie fait partie des coutumes de nos ancêtres. Les histoires des ancêtres nous en disent l’importance pour assurer la vie et la fertilité de la terre. La célébrer ici à Canuitz [abréviation] est bien car on peut montrer aux métis la richesse culturelle des cultures indiennes. »

26Ruben (pseudonyme), un des principaux spécialistes des rituels du Conseil des Aînés des Indiens de la Huastèque, souligne l’importance spirituelle de cette cérémonie tout en mettant en avant certains aspects identitaires :

« Cette cérémonie du Feu nouveau, elle est très importante pour nous. Elle parle aux ancêtres, Maamlaab et Miimlaab. Le fait de la célébrer ici sur la place, c’est nouveau pour nous. Mais les ancêtres sont d’accord avec ça. Ils viennent si on les appelle selon la tradition. On a tout préparé pour bien faire et la ville nous donne la permission de le faire ici. L’important, c’est de la célébrer en leur montrant le respect. Le Maamlaab est ici [il tourne sa tête vers les quatre coins de la place] et là-bas [le village]. C’est le plus important. Après si on l’a fait ici cette année, c’est bien aussi, car plus de gens peuvent voir ce qui est important pour nous et le valoriser. »

27Ici, la cérémonie est interprétée comme le début d’un dialogue entre les univers religieux et culturels et entre les sociétés. Ruben souligne que les préparatifs de la cérémonie comprenaient des négociations avec les autorités de la ville et de l’Église catholique. D’autres participants vont plus loin et font directement écho aux revendications des Peuples autochtones, aux droits collectifs et à la Loi Indigène. Benito (pseudonyme), médiateur culturel teenek, qui porte aussi une charge religieuse au sein de l’Église catholique comme catéchiste et agent de la Pastorale Indienne, souligne l’importance de la visibilité des coutumes indiennes. Son commentaire s’inscrit dans l’esprit de la théologie indienne :

« C’est la première fois que notre Conseil des Aînés a décidé de célébrer cette cérémonie ici sur la place du chef-lieu et en présence du prêtre catholique et des habitants de la ville. On a négocié comment faire au mieux et c’est le résultat de beaucoup de temps de préparation. Les aînés l’ont décidé pour que les gens puissent participer et valoriser notre culture et nos coutumes. Et quand la télévision est venue nous filmer, eh bien, pour eux il n’y a pas une grande différence entre cette place et la télévision. « Pourquoi pas ? » ils ont dit. « Maintenant qu’on la fait ici, elle peut aussi être montrée à la télé. » En fait, je pense qu’on est tous contents que ce soit aussi filmé. Nous aussi on a notre caméra car on veut avoir une trace pour nous et si on peut laisser une trace plus grande, c’est encore mieux. Pendant longtemps nous n’avons pas pu célébrer nos coutumes comme ça, avec l’Église et ouvertement. Mais maintenant nous pouvons montrer que c’est ce que nous faisons, ce que nous sommes. Il faut montrer que nous sommes là aussi avec notre dignité et notre culture. On veut que l’on nous regarde comme des personnes dignes de respect avec le droit de célébrer nos coutumes et de parler nos langues. Et avec la Pastorale Indienne, on a commencé à le faire. »

La culture locale comme ressource dans une perspective nationale

28Ces visions indiennes soulignent d’abord l’importance culturelle de la cérémonie du Feu nouveau. Alors que la cérémonie est transformée dans la forme et dans l’apparence – célébrée sur la place municipale avec des spectateurs étrangers aux pratiques rituelles teenek et nahuas et liée à la veillée pascale des catholiques  elle reste intacte au niveau du sens. En effet, selon les protagonistes indiens de cet événement, ce nouveau contexte crée bel et bien un bricolage culturel et religieux sans toutefois changer la substance du rituel (« les ancêtres sont toujours présents »). Il ne s’agit pas ici d’évaluer en détail le caractère hétérogène de ce rituel composé de plusieurs univers culturels et religieux. L’objectif est de comprendre d’abord en quoi la performance de la cérémonie du Feu nouveau sur la place municipale est ou non une mobilisation de la culture locale dans une perspective nationale ; soit une « patrimonialisation indienne », et puis quels sont les motifs à l’origine du choix des éléments culturels représentés dans ce spectacle public et télévisé alors que d’autres restent dans l’ombre.

29Par le biais du spectacle public d’une cérémonie qui reste au fondement de leur vision du monde, les protagonistes indiens contestent leur place marginale au sein de la nation et au sein de l’Église catholique. Le nouveau contexte, dans lequel la cérémonie du Feu nouveau prend place à Tancanhuitz, ajoute avant tout un aspect identitaire à cette cérémonie. Dans un premier temps, la représentation indienne du rituel comme un spectacle public crée une nouvelle présence des Indiens au chef-lieu et valorise leurs coutumes et leurs traditions devant un public non-indien. Par conséquent, la performance de la cérémonie du Feu nouveau sur la place municipale (et en liaison avec l’Église catholique) produit un renouveau indien et favorise une patrimonialisation indienne des univers culturels et religieux divers agencés pour la première fois de cette manière lors de ce spectacle. Dans un deuxième temps donc le « rituel devenu spectacle » donne lieu à de nouvelles constructions identitaires où ses protagonistes revendiquent leurs différences culturelles et religieuses avec les « non-Indiens », qui, dans l’imaginaire national, constituent toujours l’essence contemporaine de la nation. Dans ce même imaginaire, les Indiens, en revanche, sont associés avec une essence mexicaine de jadis, du passé, ce qui est critiqué par les protagonistes indiens et par les défenseurs de la Pastorale Indienne. Cette juxtaposition entre un passé et un présent mexicains, culturels et religieux, est notamment remise en question par le dialogue interculturel et interreligieux qui a lieu lors de la cérémonie du Feu nouveau à Tancanhuitz. Dans un troisième temps, ce dialogue produit de nouvelles rencontres qui se manifestent lors du spectacle du Feu nouveau et de ses préparatifs entre les Nahuas et les Teenek qui participent au rituel, touristes, médiateurs, représentants de l’Église catholique, téléspectateurs, journalistes et représentants politique de la ville. Enfin, ces rencontres donnent lieu à une nouvelle forme de patrimonialisation que j’ai nommée ici la patrimonialisation « indienne ». Cette dernière s’oppose d’abord aux formes « officielles » de patrimonialisation au Mexique en profitant de la présence des touristes « non-indiens » qui semble légitimer les pratiques culturelles et religieuses indiennes. Ainsi, l’événement de la cérémonie du Feu nouveau donne lieu à une patrimonialisation indienne des biens culturels mexicains car elle sert à transformer des espaces traditionnellement perçus comme des espaces « non-indiens » (l’Église catholique et les chefs-lieux) en espaces « indianisés ».

Conclusion

30Nous avons interrogé dans ces pages la notion de patrimoine au Mexique, lié aux manifestations culturelles indiennes sur une place municipale et, plus particulièrement en présence des « non Indiens » dont des touristes. La grande question consistait à interroger la patrimonialisation comme un processus de construction symbolique qui peut prendre différentes formes selon le contexte. Au Mexique, le concept de patrimonialisation a souvent été associé à des politiques nationales de patrimonialisation de certains lieux géographiques ou de biens matériels. Cependant, l’exemple ethnographique de la cérémonie du Feu nouveau de Tancanhuitz réfute cette définition univoque d’une patrimonialisation « par le haut » des biens matériels. L’exemple de la célébration de la cérémonie du Feu nouveau sur la place municipale de Tancanhuitz renvoie notamment à la question de l’agentivité (agency) et des politiques culturelles dans la construction patrimoniale. Les témoignages des protagonistes indiens montrent que la mise en scène publique de cette cérémonie indienne sacrée sert de politique culturelle pour contester les discours officiels qui semblent vouloir représenter les cultures et coutumes indiennes comme vestiges du passé. Dans ce contexte, nous avons observé l’importance de la présence de touristes et de la télévision. C’est en partie par le biais de cette nouvelle présence que le fait culturel des biens culturels indiens immatériels est ainsi mis en scène et devient spectacle tout en gardant son caractère de rituel pour les protagonistes. Dans un premier temps, la mise en scène du rituel et le dialogue avec les autorités religieuses et politiques « officielles » montrent comment les Indiens de la Huastèque se sont engagés pour souligner la contemporanéité des Indiens et des Mexicains afin de prouver que les modèles dominants sont erronés. Dans un deuxième temps, ils ont mobilisé leurs biens immatériels pour s’engager dans un processus de patrimonialisation en transformant un espace « métis » en un espace « indianisé ». Ici, la création volontaire d’un patrimoine culturel indianisé par les protagonistes de l’événement est renforcée par la présence d’un public hétérogène qui sert d’« interlocuteur » dans ce dialogue et de « partenaire » dans cette nouvelle rencontre, validant en quelque sorte les revendications identitaires et patrimoniales indiennes. C’est d’ailleurs ainsi qu’une culture locale devient une ressource et acquiert le statut de protagoniste sur la scène nationale et mondiale. Enfin, les revendications patrimoniales des Teenek et des Nahuas ont brisé la séparation officielle entre patrimoine de « biens immatériels » et patrimoine de « biens matériels », en agençant différentes conceptions de la nature et de la culture dans l’arène publique de la place municipale pour souligner que la séparation entre bien naturels et culturels n’a pas de sens dans la cosmologie indienne (« les dieux viennent quand on les appelle avec respect »). Nous avons signalé dans ce contexte les nouvelles configurations d’identités locales pour défendre les droits des Peuples autochtones à la libre expression de leurs traditions et coutumes.

31Pour finir, il importe de noter que l’on peut définir les politiques des patrimoines comme ce qui peut faire exister une collectivité, en la rendant visible métaphoriquement par l’exposition publique de ce qui est considéré comme un bien commun [Micoud, 1995, p. 37]. La cérémonie du Feu nouveau devient un bien public par sa mise en scène. Ainsi, nous pouvons avancer que les Indiens de la Huastèque s’engagent dans une politique patrimoniale culturelle en créant une nouvelle collectivité (entre touristes, Indiens, autorités publiques et religieuses) et en transformant la cérémonie du Feu nouveau en bien public. Dans ce contexte se produit une autre patrimonialisation qui va au-delà d’une patrimonialisation « indienne » à proprement parler. Le « rituel devenu spectacle » joue un rôle important dans la redéfinition (publique) des patrimoines culturels mexicains associés, entre autres, à la religion catholique, à la nation mexicaine et à ses villes et monuments. Les Indiens revendiquent un nouveau patrimoine indianisé qui n’est donc pas uniquement « indien » à proprement parler, mais qui serait alors « indien mexicain », c’est-à-dire faisant partie de leur patrimoine culturel indien mais également du patrimoine mexicain ; ainsi des cérémonies interreligieuses et interculturelles et le chef-lieu comme un lieu où tous les Mexicains sont bienvenus pour enrichir culturellement ce pays. Ce sont ces patrimoines indiens-mexicains qui ne se définissent que l’un par l’autre. Ainsi, la patrimonialisation culturelle indienne produit une politisation des patrimoines au niveau national, s’inscrivant dans les revendications culturelles des Peuples autochtones qui vont au-delà des mouvements contestataires pour rendre publics les bien culturels indiens et les faire accepter comme biens publics culturels indiens mexicains. On peut conclure que cette « autre » patrimonialisation implique de repenser la notion même de patrimoine pour inclure les diverses formes des biens immatériels et matériels qui sont intimement liés.

Haut de page

Bibliographie

Batalla Guillermo Bonfíl, México profundo. Una civilización negada, México, Grijalbo, 1987.

Blangy Sylvie, Indigenous Destination Guidebook, Indigène Éditions, France, www.indigène-editions.fr, consulté en 2010.

Chambers Erve (ed.), Tourism and Culture. An Applied Perspective, Albany, State University of New York Press, 1997.

Florescano Enrique, Memoria Indígena, México, Taurus, 1999.

Gruzinski Serge, The Conquest of Mexico, Newcastle/Cambridge, Polity Press, 1993.

Gruzinski Serge, La pensée métisse, Paris, Fayard, 1999.

Honey Martha, Ecotourism and Sustainable Development. Who Owns Paradise?, Washington D.C., Island Press, 1999.

INEGI, Censo general de población y vivienda, México, Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática, 2005.

Johnston Alison M., Is the Sacred For Sale? Tourism and Indigenous Peoples, London, Earthscan, 2006.

Limón Olivera Simon O., El fuego sagrado. Simbolismo y ritualidad entre los nahuas, México, INAH/UNAM, 2001a.

Limón Olivera Simon O., « El dios del fuego y la regeneración del mundo », Estudios de Cultura Nahuatl n° 32, 2001b, p. 51-68.

Lomnitz Claudio, Deep Mexico, Silent Mexico. An Anthropology of Nationalism, London and Minneapolis, University of Minnesota Press, 2001.

López Hernández Eleazar, « Teologías indias de hoy », Relato n° 153, México, CENAMI, 1999, p. 1-8.

López Hernández Eleazar, « Teologías indias en la iglesia », Métodos y propuestas, México, CENAMI, avril 2002.

Micoud André, « Du “patrimoine naturel de l’humanité” considéré comme un symptôme », Droit et Société n° 30-31, 1995, p. 103-111.

Rössler Mechtild, « World Heritage Sites: Toward Linking the Intangible and the Intangible », in David Harmon, Allen D. Putney (eds.), The Full Value of Parks. From Economics to the Intangible, Lanham, Rowman and Littlefield, 2003, p. 197-210.

Tiedje Kristina, « Gender and Ethnic Identity in Rural Grassroots Development: An Outlook from the Huasteca », Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development, n° 31(3-4), 2002, p. 261-316.

Tiedje Kristina, « People, place, and politics in the Huasteca, Mexico », Anthropology Today, n° 21(4), 2005, p. 13-17.

Tiedje Kristina, « Espaces ethnicisés : enjeux identitaires d’une patrimonialisation territoriale indienne », Communication pour le colloque ECOS-Nord. Regards croisés Mexique-France, organisé par Claudia Pirelli et Jacques Cloarec, juin 2006 à l’EHESS, 2006.

Tiedje Kristina, « Des politiques culturelles de la nature : le cas des grottes du vent et de la fertilité », Journal des Américanistes, n° 93 (1), 2007a, p. 201-221.

Tiedje Kristina, « The Politics of Eco-Social Wellbeing in Nahua Society: Negotiating Lifeworlds through Indigenous Rights Claims », Curare. Journal of Medical Anthropology and Transcultural Psychiatry, n° 30 (2+3), 2007b, p. 121-130.

Tiedje Kristina, « The Promise of the Sacred for Conservation (and Its Limits) », Journal for the Study of Religion, Nature and Culture, n° 1 (3), 2007c, p. 124-138.

Tiedje Kristina, « Que sucede con PROCEDE? Indigenous Responses to the End Of Land Restitution in Mexico », in Derick Fay, Deborah James (eds.), The Rights and Wrongs of Land Restitution: “Restoring What Was Ours”, London, Routledge, 2009, p. 209-233.

Van Cott Donna L., Indigenous Peoples and Democracy in Latin America. New York, St. Martin’s Press, 1994.

Vincent Jeanne-Françoise, Dory Daniel, Verdier Raymond (éd.), La construction religieuse du territoire, Paris, L’Harmattan, 1995.

Yashar Deborah J., « Democracy, Indigenous Movements, and the Postliberal Challenge in Latin America », World Politics, n° 52 (I), 1999, p. 76-104.

Yashar Deborah J., Contesting Citizenship in Latin America. The Rise of Indigenous Movements and the Postliberal Challenge, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

Haut de page

Notes

1 La Convention sur le patrimoine immatériel est le premier instrument multilatéral qui oblige à protéger le patrimoine immatériel culturel (http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?pg=00006, accédé le 28 mai 2008). Elle joint une série d’accords internationaux, des recommandations, et des résolutions concernant le patrimoine naturel et culturel [Rössler 2006].

2  Jusqu’à présent, les États qui ont pris des mesures législatives au niveau national sont les suivants  : l’Albanie, l’Algérie, l’Arménie, le Belgique, le Bhoutan, la Bolivie, le Brésil, la Bulgarie, la République Africaine Centrale, la Chine, la Croatie, la Hongrie, le Japon, la Lettonie, la Lituanie, Madagascar, l’Île Maurice, la Mongolie, le Pérou, la République de Corée, la République de Moldavie, la Roumanie, les Seychelles, la Slovaquie, l’ancienne République de la Macédoine, la Turquie, le Vietnam, et la Zambie (http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=EN&pg=00034, consulté le 28 mai 2008).

3  Voir par exemple http://www.oei.es/cultura2/mexico/c7.htm, consulté le 28 mai 2008.

4  En 2004, le United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues (UNPFII) s’est prononcé contre la « folklorisation » de leur culture  : «  Beaucoup d’expressions culturelles sont d’abord spirituelles et donc sacrées… Ainsi, ce ne sont pas des produits sur le marché touristique que les gouvernements peuvent utiliser pour promouvoir leurs attractions sans le consentement des Peuples…  » (Declaration of the Indigenous Peoples Caucus of Latin America, UNPFII, 2004, traduction de l’auteur).

5  Pour cet article, nous nous appuyons sur les témoignages recueillis lors de la première cérémonie du Feu nouveau célébrée sur la place municipale de Tancanhuitz en 2002.

6  Ces réunions et leurs répercussions au Mexique (par exemple faire entendre les «  voix  » des personnes restées en marge de la société) ont influencé les religieux de la Huastèque depuis les années 1970. Pendant cette période, ces idées sont associées à la théologie de la libération. Puis, l’Église catholique en Amérique latine a commencé à influencer le changement social. Au Mexique, l’Église catholique a lancé un programme «  pour l’évangélisation traditionnelle catholique des réalités indiennes dans l’esprit de la théologie de la libération  » jusqu’en 1972, sous l’égide de l’archevêque Samuel Ruíz au Chiapas (quand Ruíz fut renvoyé de son poste de président de la conférence des archevêques d’Amérique latine).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Kristina Tiedje, « Patrimonialisation et politisation de la cérémonie du Feu nouveau : du rituel au spectacle », Cahiers des Amériques latines, 65 | 2010, 35-50.

Référence électronique

Kristina Tiedje, « Patrimonialisation et politisation de la cérémonie du Feu nouveau : du rituel au spectacle », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 65 | 2010, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cal/580 ; DOI : 10.4000/cal.580

Haut de page

Auteur

Kristina Tiedje

Kristina Tiedje est actuellement maître de conférences en anthropologie à l’université Lumière Lyon 2 et chercheur affilié au Centre de Recherches et d’Études Anthropologiques (CREA). Titulaire d’un doctorat en anthropologie de l’Université de l’Oregon (PhD. 2004) elle a effectué un séjour postdoctoral au Laboratoire d’Anthropologie Sociale, à Paris, sous la direction de Philippe Descola avec une bourse FYSSEN (2004-2005). Ses recherches concernent l’anthropologie de la nature, l’anthropologie politique et médicale, son terrain principal se situant au Mexique où elle a travaillé sur les relations entre homme et nature, la cosmologie indienne, les cérémonies religieuses et de guérison, ainsi que sur les aires naturelles protégées, le tourisme et les politiques culturelles des Peuples autochtones. Elle a publié de nombreux articles dans des revues ainsi que des chapitres d’ouvrages, et elle prépare actuellement un livre sur les droits des Peuples autochtones et les relations homme-nature au Mexique. Elle participe également activement à la revue américaine Journal for the Study of Religion, Nature and Culture et à la revue allemande Journal of Medical Anthropology and Transcultural Psychiatry Curare. Elle est aussi membre du comité directeur de la société académique internationale, la International Society for the Study of Religion, Nature and Culture et elle est membre du groupe de recherche Creative Solutions for Sustainability Ceres 21.

Haut de page

Droits d’auteur

Creative Commons License
Les Cahiers des Amériques latines sont mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution – Pas d’utilisation commerciale – Pas de modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ – Directory of Open Access Journals
  • Logo CNRS – Institut des sciences humaines et sociales
  • Logo Presses Sorbonne Nouvelle
  • Logo Institut des Hautes Études de l’Amérique latine
  • Logo Centre de recherche et de documentation sur les Amériques
  • OpenEdition Journals