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Dossier. La Guyane, une île en Amazonie

Entre Orénoque et Amazone, une respiration politique kali’na

Gérard Collomb
p. 87-102

Résumés

Entité « perceptuelle » et « conceptuelle » pour le géographe, qui en dégage le caractère à la fois spatialisé et fantasmatique (Lezy 2000), la Guyane – de l’Amapa à la rive orientale de l’Orénoque - se prête à des interrogations du même ordre du point de vue d’une ethnologie des mondes amérindiens. Les populations autochtones qui peuplent cette région lors de l’arrivée européenne semblent en effet animées d’une ample respiration politique, prises entre la forte prégnance de la référence au groupe local, comme lieu privilégié de production du social, et leur inscription dans des réseaux à l’échelle la « Guyane », vaste espace d’échanges économiques, matrimoniaux, guerriers, et champ d’application d’un imaginaire foisonnant. Cette double dimension des sociétés amérindiennes des Guyanes, qui semble faire écho à la spatialité complexe que dégage la géographie, fait de la Guyane un point d’observation particulièrement intéressant pour comprendre la nature des sociétés amérindiennes traditionnelles des bassesterres, mais aussi pour suivre leurs transformations historiques depuis cinq siècles.

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Texte intégral

  • 1 Voir un exemple de cette dynamique politique, sociale, culturelle, dans l’étude de Pierre et Franç (...)

1 L’exemple de l’inscription spatiale, à la fois imaginaire et sociale, d’un peuple tel que les Kali’na orientaux, territorialisés aujourd’hui dans l’Est du Surinam et l’Ouest de la Guyane française, inscrivant leur mémoire et leurs mythes à l’intérieur d’un espace borné par l’Orénoque et l’Amazone, permet d’approcher la question de la Guyane comme entité à la fois spatialisée et fantasmatique. Au XVIe siècle, la société Kali’na – comme les autres populations indigènes de la région – offre d’emblée à l’observateur l’image de ces groupes localisés, politiquement et socialement individualisés, que décrivent les premiers voyageurs européens, mais elle participe aussi d’ensembles régionaux au sein desquels circulent les biens et les hommes, se nouent des alliances et des renversements d’alliances, et se recomposent les groupes par une tentation factionnaliste toujours présente. Ces deux dimensions du socius kali’na, dépassant les frontières linguistiques ou culturelles à travers lesquelles nous sommes tentés aujourd’hui de lire, d’une manière quasi mécanique, l’inscription territoriale d’« identités ethniques », renvoient à une lecture de la Guyane amérindienne comme un ensemble social et politique dynamique1. L’arrivée européenne, qui provoque l’entrée des Kali’na dans une histoire dont les ressorts leur sont dans une large mesure étrangers, va les placer au cœur des espaces sociaux et politiques coloniaux ; la transformation politique, économique que connaissent ces colonies au milieu du XXe siècle les conduit aujourd’hui à s’inscrire dans les nouveaux espaces, multicentrés ou délocalisés, que produit le processus de la globalisation.

La Guyane indigène : un espace du politique

  • 2 Voir notamment pour un exposé récent de l’état des recherches ethno-historiques sur les Guyanes : (...)

2L’intrusion européenne sur les côtes nord orientales de l’Amérique du sud est généralement considérée sous l’angle de ses conséquences démographiques et culturelles, spectaculaires et dramatiques. Mais l’arrivée du monde blanc a également entraîné l’éclatement, ou la profonde transformation, des structures politiques indigènes et des réseaux d’échanges qui organisaient les rapports entre les différentes populations amérindiennes dans un vaste espace compris entre l’Amazone et le bas et moyen Orénoque2. Le récit par Laurent Keymis, compagnon de Walter Raleigh, de son voyage d’exploration des côtes à l’Est de l’Orénoque en 1596 représente un des premiers témoignages écrits sur le peuplement de cette région après l’arrivée européenne, alors qu’une implantation coloniale massive et pérenne ne s’est pas encore développée. La liste des peuples qu’il croise sur le littoral, ou dont il entend parler par ses guides amérindiens, montre une composition ethnique complexe, entremêlant des groupes de langue arawak et des groupes de langue karib. Mais ce document, comme d’autres laissés par les chroniqueurs et voyageurs qui suivront, nous donne une image trompeuse de la situation sociale et politique dans cette région : associant un « peuple » à chacune des rivières rencontrées, il suggère implicitement l’existence de territoires ethniques, dont l’on pourrait suivre finement les transformations et les déplacements de frontières jusqu’à nos jours. En cela, il ne permet guère de comprendre ce qui caractérise l’organisation sociale des peuples amérindiens dans cette région des Guyanes – et plus généralement dans une large partie des basses-terres amazoniennes – et les rapports politiques qu’ils nouent entre eux.

  • 3 Ce modèle reste pertinent, mais il doit sans doute être nuancé aujourd’hui, au vu des acquis plus (...)
  • 4 Ces grandes fêtes – dont chaque ensemble familial est à son tour l’invitant, au gré des événements (...)
  • 5 Voir la critique que fait Ph. Descola (1988) du modèle de société non stratifiée et acéphale que C (...)

3Le modèle proposé par P. Rivière (1984) rend assez bien compte de ces formes sociales et politiques que les voyageurs observent à partir du XVIe siècle3. La famille étendue représente dans ces sociétés l’unité sociale pertinente, formant un groupement résidentiel, un « village » (settlement), au sein duquel chaque famille nucléaire constitue une entité sociale et économique indépendante, susceptible de quitter le groupement en cas de difficulté de cohabitation, pour fonder un nouveau village ou pour en rejoindre un autre. C’est à l’intérieur du groupement résidentiel que sont conduites les activités productives, que circulent les biens et que s’organisent les formes de travail collectif ; c’est à partir de là, enfin, que se déploient les fêtes de cachiri4, qui nourrissent une dense vie sociale, en rassemblant bien au-delà du village dans les réseaux des parents et des alliés. La « chefferie sans pouvoir » sur laquelle s’interrogeait P. Clastres5 est illustrée au sein de chaque groupement résidentiel par la figure du fondateur du village, lié par des liens de parenté directe ou d’alliance avec la plupart des habitants, ou par une relation de type clientéliste avec d’autres familles nucléaires qui ne lui sont pas directement apparentées mais qui se sont jointes au groupement. Ce personnage n’exerce pas une véritable autorité, et il n’a pas de moyens de coercition, mais il a une influence décisive sur son monde, et il assure une fonction de régulation sociale et de médiation dans le règlement des conflits interfamiliaux.

  • 6 En 1743, P. Barrère évoquera encore les « Galibis, nation principale et la plus nombreuse qui soit (...)

4Si ces sociétés ne présentent guère de forme politique permanente identifiable à un niveau supérieur à celui du groupement résidentiel, les échanges matrimoniaux et économiques, l’organisation d’une défense collective ou d’une expédition guerrière, rassemblent toutefois très au-delà des groupes établis en un lieu : « Les Galibis d’auprès de Surinam sont amis des nôtres. Ils leur donnent secours dans leur guerre »6 relève à Cayenne le père Biet (1654). Ces formes d’organisation politique, qui restent fluides et labiles, sont favorisées par le caractère dynamique et ouvert des systèmes de parenté et d’alliance indigènes qui favorisent la « dilatation et [la] contraction de l’espace social », en ouvrant ou fermant « presque totalement le réseau de leurs relations matrimoniales » (Dreyfus, 1993) ; elles mettent en œuvre une logique segmentaire, et elles reposent sur l’expression d’une d’autorité qui n’est que rarement formalisée au-delà des moments qui la suscitent ou qui la justifient. C’était notamment le cas des chefs de guerre, capables de mobiliser largement autour d’eux, mais dont l’autorité restait circonscrite à un objectif limité dans sa définition et dans le temps : « Ils n’ont point de Rois, […] sinon qu’ils qualifient du nom de Roy, celui qui est leur chef principal, quand ils vont en guerre, qui est d’ordinaire le plus expérimenté, qui a fait parmi eux de plus belles actions, & qui est le plus ancien, comme est maintenant parmi nos sauvages le vieux Biraumon. C’est luy qu’ils consultent d’ordinaire dans leurs plus importantes affaires & défèrent beaucoup à son conseil. » (Biet, 1664).

  • 7 Des guerres qui visaient notamment la capture de prisonniers et l’incorporation symbolique de « l’ (...)
  • 8 Ces jades, les « pierres vertes » des anciens chroniqueurs, provenaient de divers centres de produ (...)

5Ces populations entretenaient entre elles des relations alternant des conflits et des alliances guerrières7, marquées par des imputations croisées d’agressions chamaniques, dans un jeu de l’identité et de l’altérité sans cesse rejoué. Les différents groupes étaient également engagés dans des échanges matrimoniaux et économiques – qui étaient tout autant l’occasion de réactiver les relations sociales – à travers des liens tissés, parfois sur de grandes distances, entre des individus réunis par une forme institutionnalisée de partenariat, désignée du terme banare ou pawana. Des routes commerciales terrestres traversaient alors les Guyanes, du moyen et bas Orénoque au cours inférieur de l’Amazone, par lesquelles on échangeait des biens dans la production desquels tel groupe s’était spécialisé – chiens dressés, râpes à manioc, céramiques, jades taillés8 – ou, lorsque commença la traite sur le littoral, des biens manufacturés européens qui circulaient ainsi fort loin vers l’intérieur (Dreyfus, 1992). Les Kali’na du Maroni ont conservé jusqu’à aujourd’hui le souvenir de certaines de ces routes, alors même qu’ils ont sans doute cessé de les parcourir dès le XIXe siècle. Les plus anciens peuvent ainsi encore évoquer ces longs voyages qui conduisaient autrefois jusque chez les Kali’na du bas ou du moyen Orénoque pour réaliser des échanges ou des mariages, ou encore chez les Wapisana ou les Waiwai du haut de la rivière Essequibo (appelée Si’pu par les Kali’na), d’où l’on ramenait les galets de porphyre rouge – les takua – utilisés pour lustrer les poteries en cours de fabrication, conservés précieusement aujourd’hui encore par les potières kali’na.

Un nouveau monde

6L’arrivée européenne et le développement des échanges de traite vont rapidement modifier les caractères de cet espace, en étant la cause de profonds bouleversements démographiques, mais aussi en créant sur le littoral de nouveaux pôles d’attraction économique qui désorganiseront les circuits commerciaux indigènes. Installées sur les différentes rivières qui arrosent la côte, les populations du littoral commercent avec les traiteurs européens et cherchent à se ménager une place privilégiée comme intermédiaires dans les circuits de traite vers l’intérieur des terres. C’est notamment le cas des Kali’na, dont la langue va rapidement constituer sur la plus grande partie du littoral oriental la base lexicale d’une koinè permettant la communication entre les différentes populations amérindiennes associées dans le commerce avec les européens pratiquant la traite (Renault-Lescure, 1999). Les réseaux d’échange indigènes traditionnels se réorienteront alors préférentiellement selon un axe perpendiculaire à la côte, conséquence de l’habitude désormais acquise de se fournir en objets manufacturés auprès des colons, ou auprès des petits traiteurs qui parcouraient le littoral des Guyanes depuis le XVIe siècle, bien avant donc que ne soient réalisées les premières implantations coloniales permanentes au milieu du XVIIe siècle (Dreyfus, 1992).

  • 9 L’expression est empruntée à J.L. Amselle (1986).
  • 10 Les « Arouagues » [Arawak] sont alliés aux Hollandais, et ils conduisent « des courses continuelle (...)

7La pression croissante des nouveaux arrivants aura également comme conséquence de remodeler le paysage politique et social indigène, en provoquant la fragmentation des « chaînes de sociétés »9 antérieures. L’isolement croissant des groupes amérindiens, dans un contexte démographique profondément perturbé, formera progressivement une mosaïque de populations qui sera le support de nouvelles constructions identitaires (Whitehead, 1992). Alors que les populations amérindiennes de l’intérieur des Guyanes avaient réagi à l’intrusion européenne en se réfugiant dans l’isolement et dans une attitude indifférente ou hostile (Grenand, 1982), les peuples littoraux prennent part aux luttes qui opposent les différentes puissances européennes pour la prise de possession de cette portion de la côte sud-américaine, au sein de ce vaste espace compris entre l’embouchure de l’Amazone et le moyen et bas Orénoque. Les groupes kali’na et arawak présents sur le littoral seront ainsi impliqués à la fin du XVIe siècle et tout au long du XVIIe siècle dans les conflits entre les puissances colonisatrices (Portugais, Français, Anglais, Hollandais, Espagnols), dont ils chercheront à tirer un profit politique ou économique en nouant avec les uns ou les autres des alliances ponctuelles10. En retour, les rivalités indigènes, généralement inscrites dans des rapports guerriers ritualisés anciens, seront encouragées par les Européens, et mises à profit pour faciliter la pénétration coloniale : « Il faut entrer maintenant dans la mauvaise intelligence où ils sont, écrit Boyer en 1654, et voir avec quelle opiniâtreté, ils se font la guerre, afin d’instruire ceux qui veulent établir des colonies dans ce pays-là des moyens qu’ils doivent tenir pour profiter de leurs désordres » (Boyer, 1654 : 246-247).

  • 11 Des razzias destinées à capturer des esclaves ou des épouses seront conduites jusque dans la secon (...)

8Pour une large part liés au jeu des puissances coloniales, les conflits qui opposent alors les différentes populations amérindiennes modifient les rapports établis traditionnellement entre les groupes amérindiens dans toute la région des Guyanes, pour lesquels les guerres représentaient – par-delà la violence qu’elles suscitaient – des formes d’échange symbolique et en aucun cas la prise de territoires ou de biens matériels. Désormais les combats avaient un nouvel enjeu, politique et économique, l’établissement d’alliances politiques et militaires avec les arrivants, permettant notamment un meilleur contrôle de la traite des marchandises européennes et des esclaves capturés auprès des populations de l’intérieur destinées à être vendus à Paramaribo, où les femmes et les enfants amérindiens représentaient une main-d’œuvre appréciée des colons pour les tâches domestiques11.

9Étudiant les politiques indigènes dans le contexte de la colonisation du Surinam, N. Whitehead (1992) montre comment les anciennes structures politiques qui articulaient souplement les groupes locaux autour de la guerre et de l’échange deviennent moins opérantes. La nécessité de résister aux excès des colons, alors même que les épidémies ont décimé les rangs des combattants, conduit les Amérindiens à se rassembler en renforçant des solidarités de groupe auparavant beaucoup plus conjoncturelles, et de nouveaux modes d’organisation prennent forme sur le littoral, là où se fait sentir pleinement la présence coloniale. Progressivement vont se constituer des groupes dont l’histoire et l’inscription territoriale deviendront indissociables des formes de l’expansion européenne dans cette région, et des interactions sociales avec les populations européennes et africaines. Le processus conduit à ce qu’il a appelé une « tribalisation », c’est-à-dire un processus d’individualisation politique de ces groupes à travers leur rapport aux États coloniaux : « emphasis on the immediate locality as the only safe sphere of interaction, an increased emphasis on language as political marker, and the refusal, on the part of the European, to observe indigenous social distinctions therefore encouraged the kind of inward-facing, bounded and isolated social unit that is classically a modern « tribal » formation. » (Whitehead, 1992 : 139).

Dans la colonie : les kali’na tilewuyu

  • 12 Ce nom « Galibi » a longtemps été accepté par les intéressés comme auto-désignation, mais exclusiv (...)

10L’histoire des Kali’na orientaux, établis dans ce qui est aujourd’hui la Guyane française et le Surinam, est une illustration de ce processus. Elle s’est inscrite tout au long de la période coloniale entre deux pôles : d’une part, une constellation de groupes de langue caribe, établis de l’Orénoque à l’Approuague lors de l’installation européenne, dont les membres partagent une même langue et de mêmes références culturelles, et au sein desquels les individus entretiennent des relations de parenté ; d’autre part, un groupe localisé que les colons français appelleront « Galibis », qui sont des Amérindiens de langue kali’na vivant de part et d’autre du fleuve Maroni, placés entre les colonies française et hollandaise12. C’est dans la tension entre ces deux pôles, dans la progressive territorialisation des « Galibis » dans la région du Maroni, plus que dans la référence à une hypothétique « identié ethnique », qu’il faut comprendre les logiques d’une identité collective des Kali’na de l’Est.

11Vers la fin du XVIIIe siècle, lorsque furent supprimées les Missions jésuites de Kourou et de Sinnamary, les nombreux Kali’na qui s’y étaient rassemblés rejoignirent d’autres groupes installés dans une zone qui échappait encore à l’emprise coloniale, entre l’Est du Surinam et l’Ouest de la Guyane française, où ils constituèrent désormais la population amérindienne de loin la plus importante. La colonisation française, centrée sur l’exploitation intensive des terres entre l’Approuague et le Kourou, avait jusqu’alors délaissé cette moitié ouest de la Guyane, vers laquelle les Kali’na avaient été progressivement repoussés depuis le milieu du XVIIe siècle (Collomb et Tiouka, 2001). Plus loin vers l’Ouest, au-delà du Maroni, la colonie hollandaise n’avait pas marqué un grand intérêt pour les terres situées à proximité du Maroni, mais avait connu un grand développement des plantations sur les rivières Surinam et Commewijne. Et dans la région de l’Orénoque, les Espagnols avaient affermi leur présence et contrôlaient l’accès au grand fleuve, s’efforçant notamment d’en interdire l’entrée aux populations caribes qui s’étaient opposées à eux depuis l’arrivée des Européens (Whitehead, 1988). Cette présence coloniale, qui bordait vers l’Ouest et vers l’Est le no man’s land dans lequel les Kali’na orientaux s’étaient réfugiés, rendait plus difficiles ou moins attractives les stratégies d’alliance et les échanges commerciaux avec les groupes des Guyanes anglaise et espagnole ; elle empêchait également désormais de céder à nouveau du terrain en se déplaçant vers l’Ouest, pratique qui avait été jusqu’alors un recours pour les Kali’na dans leur confrontation avec l’avancée de la colonisation.

  • 13 « Notre position par rapport aux Indiens de la partie nord a fort changé depuis quelque temps à no (...)

12Dans la petite région comprise entre l’Organabo et la rive occidentale du Maroni ils déplacent leurs villages de la colonie hollandaise à la colonie française, selon les avantages ou les désagréments que représentent alternativement pour eux l’une ou l’autre administration coloniale13. Ils sont peu présents dans la vie d’une colonie qui a cessé de les craindre, et qui n’a plus guère recours au potentiel de connaissances et de ressources vivrières que les Amérindiens offraient aux premiers colons. Au cours de la seconde moitié du XIXe siècle, deux phénomènes modifieront durablement le paysage social et économique de la Guyane coloniale : le développement des Établissements pénitentiaires du Maroni (le « Bagne »), créés en 1858, entraîne dans cette région l’arrivée d’une population de fonctionnaires et de commerçants ; et quelques années plus tard la découverte de l’or fluvial va déclencher une véritable ruée, suscitant une forte immigration et le développement d’une activité économique importante dans les bourgs situés à l’embouchure des rivières. Les Kali’na sont de plus en plus limités dans leur mobilité collective, et leur économie devient pour une plus large part dépendante des activités générées par la Colonie. Désormais, ils n’entretiennent plus que des rapports occasionnels avec les autres groupes amérindiens, et dans la seconde moitié du siècle ils se trouvent pris dans un monde nouveau qu’ils doivent partager avec les populations allogènes - Créoles, Européens, Noirs marrons du bas Maroni, ils sont entrés pleinement dans l’univers colonial.

13Les Kali’na orientaux sont alors au plus bas de leur démographie, à peine quelques centaines de personnes dans la Guyane française, guère plus au Surinam. Si leur espace social s’étend encore potentiellement jusqu’à l’Essequibo ou jusqu’à l’Orénoque, dont l’on conserve le souvenir mais où l’on ne se rend plus guère pour réaliser échanges ou mariages, la vie sociale – coupée des anciens réseaux politiques et économiques amérindiens – s’organise désormais autour des villages situés sur les rivières Iracoubo, Organabo, Mana et Maroni, rassemblant des familles étendues qui ont tissé entre elles de multiples liens de parenté et d’alliance. Étudiant les migrations en provenance et en direction du village kali’na de Galibi, sur la rive surinamienne du Maroni, Peter Kloos (1971) a montré que, pour la période entre 1923 et 1968, plus de 90 % des déplacements de longue durée se font au sein de cette petite région, la plupart consécutifs à un changement de résidence de l’un ou l’autre époux après un mariage : très dense entre les familles de la Mana et du Maroni, ce réseau de liens de parenté et d’alliance est un peu moins ouvert vers l’Est, les échanges matrimoniaux restant limités avec les familles de l’Iracoubo. Il est par contre presque complètement fermé vers l’Ouest, en direction des villages kali’na situés au-delà de la rive occidentale du Maroni, avec lesquels les mariages sont exceptionnels.

14C’est dans ce « pays », désormais lieu de la production des référents identitaires pour les Kali’na orientaux, que s’inscrit un récit aujourd’hui encore central dans la tradition orale kali’na, qui rapporte les efforts auxquels se livraient naguère les chamanes d’Ulemali Unti, situé sur la rivière Mana, dans l’espoir de faire revenir les morts sur terre (Collomb, 2001). Puisant aux sources d’une pensée chamanique marquée par l’évangélisation jésuite des XVIIe et XVIIIe siècles, le récit ordonne l’espace social kali’na à partir de ce « point focal » ; il relate une véritable refondation du monde kali’na, consécutive à l’effondrement démographique et au fractionnement politique provoqués par la présence européenne. La rivière Mana en serait le cœur historique, lieu d’origine des familles qui ont formé les villages actuels, instituant une hiérarchie implicite qui discrimine les familles autochtones, actrices de ces prodiges chamaniques, et celles venues progressivement du centre du Surinam s’agréger à elles au cours de la seconde moitiè du XIXe siècle et tout au long du XXe. Cette affirmation d’une identité propre des Kali’na orientaux – établis entre le centre de la Guyane française et la bordure est du Surinam – s’est inscrite dans les systèmes d’appellation des différents groupes : le syntagme kalina tilewuyu, revendiqué comme auto-désignation par les Kali’na à l’Est du Maroni, s’oppose ainsi à milato, nom donné aux populations kali’na réputées métissées avec des Noirs marrons au centre et à l’Ouest du Surinam, quel que soit par ailleurs le phénotype, différents degrés de métissage existant parmi les Tilewuyu mais n’étant pas relevés comme discriminants.

15Depuis la fin des années cinquante, les Kali’na de Guyane ont connu une accélération de leur intégration à l’ensemble national français, conduite dans le nouveau cadre départemental, qui a encore une fois profondément modifié leur horizon social et politique. Ces transformations sont marquées par une articulation plus étroite avec les systèmes sociaux et politiques englobants (dans leur dimension nationale et régionale) et par une intégration croissante à un système économique étroitement centré sur la Guyane et tourné vers la « métropole ». Les Kali’na sont conduits aujourd’hui à repenser leurs rapports aux populations installées avec eux depuis plus d’un siècle dans cette région, et surtout avec les Créoles qui exercent en Guyane une hégémonie politique et sociale. Depuis la fin du XIXe siècle, ces rapports s’organisaient sur un mode clientéliste, modelés par le poids du système colonial qui établissait une forte stratification des différentes populations sur la base d’une partition primitifs/civilisés – les Créoles se plaçant dans une dynamique d’assimilation qui les conduisait à valoriser le modèle social et culturel européen et à s’y identifier (Jolivet, 1990). D’un point de vue kali’na, les relations qui lient aujourd’hui ces différents groupes, comme celles qu’ils entretiennent avec l’Etat doivent s’établir désormais sur des bases culturelles et politiques permettant de rééquilibrer la place marginale que l’histoire leur avait assignée dans la société coloniale.

L’entrée dans « la politique » : un face à face avec l’état

16L’expression politique d’une conscience amérindienne s’est développée dans les trois Guyanes, au cours des vingt dernières années, selon le rapport historique que chacun des pays colonisateurs avait établi avec les populations indigènes. Le fonctionnement des grandes organisations autochtones – Consejo Nacional Indio do Venezuela (CONIVE) Organisation of Indigenous Peoples (OIS) au Surinam, Amerindian Peoples Organisation (APA) au Guyana, Fédération des Organisations Amérindiennes de Guyane (FOAG) en Guyane française – relève donc d’analyses faisant droit à la situation historique particulière dans laquelle chacune de ces populations se trouve placée. Au Guyana, l’action de l’APA s’est ainsi développée dans les années quatre-vingt-dix en réponse aux concessions d’exploitation forestière attribuées aux compagnies asiatiques et aux projets miniers, qui menaçaient directement les terres indigènes ; au Surinam, l’OIS entendait également lutter contre les concessions forestières et minières sur des terres amérindiennes, mais sa création est aussi une conséquence de la guerre civile opposant le gouvernement Bouterse aux populations marrones appuyant le Jungle commando de Ronnie Brunswijk, guerre civile dans laquelle les Amérindiens ont été partie prenante à travers le mouvement Toekajana Amazonas qui fédérait les villages arawak et caribes du nord du pays. Lorsqu’ils ont accédé à l’indépendance, le Surinam et le Guyana ont poursuivi avec les populations amérindiennes une relation sur un mode paternaliste hérité de la pratique de l’administration coloniale : dans le cas du Guyana, par exemple, les bases juridiques de cette relation avaient été esquissées dans un Amerindian act élaboré au début du XXe siècle, puis réexaminé lors de l’accession à l’indépendance, qui fixe le statut des populations indigènes, notamment en ce qui concerne le rapport des communautés aux territoires qu’elles occupent. Toutefois, cette situation rendait possible l’octroi de statuts spécifiques aux communautés indigènes, et ouvrait la voie à une reconnaissance constitutionnelle de ce statut – sinon toujours à la mise en application effective des principes et des droits.

17En Guyane française, la question des minorités et des peuples indigènes, et de leur place dans la « nation » se pose d’une manière assez différente. Modèle historique de l’État-nation dans l’histoire de l’Occident, la France ne laisse, on le sait, que peu de place à l’expression en son sein des identités culturelles particulières. La transformation de la colonie en département, en 1946, avait entraîné la suppression de l’ancienne distinction entre nationaux français et indigènes, et l’attribution de la citoyenneté française aux Amérindiens, premier pas vers une politique d’intégration culturelle et sociale qui allait s’appliquer d’abord aux populations kali’na installées sur le littoral : l’affirmation identitaire indigène devait donc prendre place à l’intérieur d’un cadre national extrêmement assimilateur, politiquement et socialement stable. La situation ainsi créée, générant progressivement son lot de contradictions, ouvrira la voie au développement d’un mouvement revendicatif amérindien en Guyane française dont les Kali’na, premiers autochtones à être scolarisés, ont été les initiateurs (Collomb, 1997). En quête de modèles, les responsables amérindiens ne se sont pas tournés vers les organisations autochtones des pays voisins, mais ils ont plutôt recherché dans les expériences nord-américaines une image de ce que pourrait être leur action, séduits par ce qu’ils pouvaient connaître du fonctionnement institutionnel, économique, culturel, de certaines communautés amérindiennes nord-américaines (Chalifoux, 1992). La formation en 1981 de l’Association des Amérindiens de Guyane (AAGF), support des luttes qui s’engageaient, allait déboucher quelques années plus tard, en 1984, sur l’organisation du premier Rassemblement des Amérindiens de Guyane française, qui venait marquer symboliquement l’entrée des populations autochtones dans un espace politique – national et régional – dont elles étaient restées jusqu’alors exclues (Tiouka, 1985).

18Pendant une vingtaine d’années, le mouvement amérindien en Guyane orientera son action vers l’État français, pour tenter d’obtenir que soit accordé aux autochtones un statut particulier – notamment en ce qui concerne la question foncière, qui était au cœur du Rassemblement de 1984. À ce moment, la question amérindienne est pensée comme devant trouver un aboutissement dans un cadre institutionnel : l’État, ses institutions et son appareil administratif, représentent aux yeux des responsables amérindiens un espace politique clairement identifiable et localisable, incarné sur place par un ensemble d’interlocuteurs locaux, relais vers les ministères. La revendication foncière recevra en 1987 une réponse partielle lorsque l’État publie un Décret reconnaissant aux « communautés d’habitants qui tirent traditionnellement leur subsistance de la forêt » des droits d’usage collectifs sur les terrains domaniaux « pour la pratique de la chasse, de la pêche et, d’une manière générale pour l’exercice de toute activité nécessaire à la subsistance de ces communautés ». Cette mesure n’offrait toutefois aucune véritable reconnaissance juridique, et ne faisait que constater et tolérer un usage. Par ailleurs, la plupart des demandes de reconnaissance de « zones de subsistance » se sont heurtées à la résistance d’autres composantes de la population guyanaise, plus fortes dans l’espace politique régional, qui développaient d’autres projets économiques sur certaines des zones revendiquées par les Amérindiens. La prise en compte de la spécificité culturelle amérindienne, autre revendication formulée avec force lors du Rassemblement de 1984, ne soulevait pas de telles difficultés, mais elle n’a eu que peu d’effets dans le domaine de l’éducation scolaire, où se lisent pourtant d’une manière aiguë les effets de la confrontation d’une culture indigène et de la culture française englobante.

Au delà des frontières nationales : une autre respiration…

19Devenus trente ans auparavant des « citoyens français », les indigènes de Guyane française s’épuisaient depuis lors à réclamer un statut particulier que l’Etat français ne voulait et ne pouvait leur accorder. Leur faible poids démographique en Guyane les empêchait de jouer un rôle électoral significatif, sinon lors de quelques scrutins locaux, et rendait inimaginable une tactique de résistance physique, les plaçant dans un rapport de force politique défavorable. Une nouvelle voie a été alors recherchée par le moyen d’une action conduite au sein d’un espace politique et institutionnel plus vaste, à partir duquel il leur serait peut-être possible d’influer plus efficacement sur la position de la France. En 1992, le congrès fondateur de la Fédération des organisations amérindiennes de Guyane (FOAG) qui prenait la suite de l’AAGF en élargissant sa base, proposait que la « question amérindienne » soit désormais portée au plan international, et que la revendication s’appuie sur l’établissement de solidarités indigènes régionales. Dès 1992, Félix Tiouka, président de l’AAGF, avait été invité à prendre part à l’élaboration de la Charte des peuples indigènes et tribaux des forêts tropicales à Penang en Malaisie. Peu de temps après, d’autres responsables participaient à la Conference of Indigenous Peoples on Territory, Environment and Development, réunie en marge du sommet de Rio (mai 1992).

20La même stratégie sera poursuivie les années suivantes, avec la présence de leaders amérindiens à des rencontres associant d’autres organisations indigènes du sous-continent, en particulier au sein de la Coordinadora de las Organizaciones Indigenas de la Cuenca Amazónica (COICA), à laquelle la FOAG adhérait dès la fin de l’année 1992. La participation aux groupes de travail sur les peuples indigènes formés dans le cadre de l’ONU a représenté plus récemment une autre étape dans cette ouverture internationale du mouvement amérindien en Guyane : depuis 1997, les représentants de la FOAG sont associés aux travaux des diverses Commissions qui rédigent un projet de Déclaration universelle des droits des peuples autochtones. Par leur entrée dans les organisations politiques autochtones de l’ensemble amazonien, par leur participation aux groupes de travail des Nations Unies, les Amérindiens de Guyane ont créé de nouvelles solidarités transversales – « indiennes » ou « amazoniennes » – et ils ont étendu leurs réseaux pouvant donner accès à l’information et mobiliser des compétences, notamment dans le domaine juridique. Mais ils ont surtout ouvert l’espace social et symbolique dans lequel ils étaient enfermés, en se réappropriant la capacité à définir eux-mêmes le « fait amérindien » dans l’espace politique et social de la Guyane. Ils ont réussi par là à briser un rapport exclusif à la France et à l’Etat hérité de la colonie, qui les maintenait dans une histoire et dans des représentations strictement occidentales.

21Alors qu’ils devaient jusqu’alors se penser comme des « minorités » dans l’ensemble national, ils peuvent désormais s’appuyer sur des catégories telles que « peuple indigène » ou « peuple autochtone », élaborées sur la base des valeurs universelles dont sont porteuses les institutions internationales, à travers la référence à un certain nombre de textes internationaux qui fondent la notion de « peuples indigènes » : Déclaration universelle des droits de l’Homme, Convention 169 de l’Organisation Internationale du Travail, travaux de la Commission des Droits de l’Homme de l’ONU… Ce glissement sémantique donne une autre dimension à la revendication identitaire amérindienne en Guyane, qui rejoindrait dès lors la grande communauté indigène mondiale : « Nous sommes un peuple. Nous sommes Kali’na, Teko, Lokono, Plikweneh, Wayapi, Wayana. Nous possédons un territoire propre. Nous formons une société organisée de personnes autochtones et nous faisons partie de la communauté des peuples indigènes à l’échelle mondiale. Nous sommes les premiers habitants de notre territoire, nous l’occupons et nous y gouvernons nous-mêmes depuis les temps immémoriaux » (Résolution finale du Deuxième Congrès des Organisations amérindiennes de Guyane, décembre 1996).

22Mais désormais il ne s’agit plus seulement pour les Kali’na de s’opposer à l’Etat et de dénoncer la tutelle qui leur est imposée ; l’intention est aussi de prendre place dans le nouvel espace politique régional que le programme de décentralisation et de régionalisation engagé à partir de 1982 a fait naître en Guyane. Le développement des organisations amérindiennes, au début des années quatre-vingt, a en effet été contemporain de l’émergence de cet espace politique régional, qui se doublait d’une interrogation sur la nature d’une future entité nationale. Cet espace politique régional, dans lequel s’inscrivent aujourd’hui de nouveaux processus d’identification, soulève une autre question : comment, et sur quelles bases, peut-on fonder une « communauté imaginée » qui serait acceptée et partagée par les différentes composantes ethniques de la Guyane ? Alors que cette réflexion occupe désormais une place croissante dans le débat politique guyanais, la revendication par les Amérindiens d’un statut spécifique, et leur affirmation d’une identité ethnique irréductible, sont perçues comme annonciatrices d’une volonté fractionniste, et comme la manifestation d’un « communitarisme » ancré dans le passé – qui devrait au contraire se dissoudre dans une histoire nationale guyanaise en train de s’écrire. Le risque est alors dénoncé de voir apparaître ou se renforcer une coupure au sein de la société guyanaise, et la classe politique créole, porteuse d’un projet national, croit voir dans les positions amérindiennes un effort pour contrarier une construction nationale propre à soutenir demain une indépendance à laquelle il ne semble plus interdit de penser dans le long terme. Le rôle politique réel des Amérindiens en Guyane reste certes modeste, mais il pèse d’un poids symbolique important dans ces débats qui engagent les notions d’autochtonie et d’identité, et qui visent à la définition d’un « être ensemble » à la mesure de ce territoire découpé politiquement par l’histoire entre le Brésil, le Surinam et l’océan Atlantique.

***

23L’espace social et politique à l’intérieur duquel les Kali’na du Maroni peuvent aujourd’hui se penser comme un collectif s’est considérablement transformé au long des cinq siècles qui ont vu leur entrée progressive dans un monde modelé par l’expansion européenne. Pourtant, il est peut-être possible de lire tout au long de cette histoire une permanence qui signe une manière kali’na, et plus largement sans doute caribe, de penser le politique. Comme tout au long de leur histoire, les Kali’na bâtissent aujourd’hui une identité collective dans la tension entre des référents qui relèvent de niveaux spécifiques d’un fonctionnement social toujours à l’œuvre, organisés selon une double polarité. D’un côté, subsiste la référence locale (très forte parce qu’articulée au niveau social le plus pertinent) qui est celle des groupes résidentiels et des réseaux d’alliance. Cet espace est formateur du lien social, même si les villages sont devenus aujourd’hui des rassemblements parfois hétérogènes de groupes familiaux. C’est sur cet espace que le fonctionnement communautaire de la société kali’na se manifeste, d’une manière toujours spectaculaire, dans les grandes cérémonies qui accompagnent la fin de la période du deuil, rassemblant très largement les familles habitant entre Iracoubo et la rive occidentale du Maroni. D’un autre côté, le politique kali’na se donne à lire dans les nouveaux réseaux qu’ils ont investis, dans une dynamique régionale amazonienne et internationale. En cela, ils procèdent à nouveau à cette sorte de « respiration politique », l’une des dimensions majeures du politique caribe : « respiration » qui reliait autrefois les groupes locaux et les articulait en un continuum, jusqu’aux frontières géographiques et culturelles de la « Guyane », et qui s’ouvre désormais dans cet espace indéfini de la globalisation, au sein desquels les Kali’na ont pris place.

La percée de la route Oyapoque-Macapa (Amapa) par le 8° BEC.

La percée de la route Oyapoque-Macapa (Amapa) par le 8° BEC.

Cliché : E. Lézy.

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Notes

1 Voir un exemple de cette dynamique politique, sociale, culturelle, dans l’étude de Pierre et Françoise Grenand (1987 : 1 – 77).

2 Voir notamment pour un exposé récent de l’état des recherches ethno-historiques sur les Guyanes : Whitehead, 1993, 1994 ; Dreyfus, 1992 ; Versteeg et Bubberman, 1992 ; Rostain, 1994.

3 Ce modèle reste pertinent, mais il doit sans doute être nuancé aujourd’hui, au vu des acquis plus récents de la recherche anthropologique amazonienne, ainsi que le rappellent L. Rival et N. Whitehead (2001).

4 Ces grandes fêtes – dont chaque ensemble familial est à son tour l’invitant, au gré des événements de la vie individuelle ou sociale – constituent d’intenses moments de sociabilité, jusque dans leurs préparatifs. L’organisation d’une telle manifestation demande la participation de l’ensemble des membres de la famille étendue, qui doivent concourir à son succès en accomplissant collectivement les nombreuses tâches : c’est sur la qualité de la préparation et de l’organisation, la quantité de kasili et de nourriture, le talent des chanteurs ou chanteuses, que l’on évaluera la fête et le rang de la famille invitante, selon sa cohésion et sa capacité à mobiliser pour la circonstance.

5 Voir la critique que fait Ph. Descola (1988) du modèle de société non stratifiée et acéphale que Clastres (1974) a élaboré pour rendre compte du fait politique dans les sociétés des basses-terres. Il montre que si la chefferie n’y est généralement pas un lieu du pouvoir, une autorité se manifeste tout de même dans deux espaces : celui de la production économique, chaque fois que l’intérêt collectif doit être maintenu face aux initiatives individuelles, et celui de la maîtrise des rapports avec la sphère du surnaturel - pouvoir incarné dans la figure du chamane.

6 En 1743, P. Barrère évoquera encore les « Galibis, nation principale et la plus nombreuse qui soit dans le voisinage de Cayenne, et dont le propre pays est l’espace qui est depuis Cayenne jusques à l’Orénok » (Barrère, 1743 : 236).

7 Des guerres qui visaient notamment la capture de prisonniers et l’incorporation symbolique de « l’autre » à travers les rituels anthropophagiques.

8 Ces jades, les « pierres vertes » des anciens chroniqueurs, provenaient de divers centres de productions dans les Guyanes ou le Bas Amazone. Voir Boomert, 1987 : 33-54.

9 L’expression est empruntée à J.L. Amselle (1986).

10 Les « Arouagues » [Arawak] sont alliés aux Hollandais, et ils conduisent « des courses continuelles contre les Galibis, étant fort expérimentés aux armes ». Ces derniers, qui « étaient autrefois les meilleurs amis que les Français eussent dans toute l’étendue de l’Amérique » entreprennent des expéditions contre les « flamens [hollandais] qui s’étaient habitués dans Berbiche [Berbice, fleuve de l’Est du Guyana] et les Arouagues leurs alliés » (Boyer, 1654).

11 Des razzias destinées à capturer des esclaves ou des épouses seront conduites jusque dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, en Guyane chez les Wayana et les Émerillons, et au Surinam chez les Tyrio qui en ont conservé le souvenir dans leur tradition orale (Koelewijn & Rivière, 1987 : 279).

12 Ce nom « Galibi » a longtemps été accepté par les intéressés comme auto-désignation, mais exclusivement dans les rapports qu’ils entretenaient avec le monde de la colonie ; il restera en usage jusqu’à ce que naisse récemment la volonté politique d’imposer en Guyane l’emploi de l’appellation « Kali’na », pour affirmer une présence plus autonome dans l’espace régional.

13 « Notre position par rapport aux Indiens de la partie nord a fort changé depuis quelque temps à notre désavantage. Les mauvais traitements des colons français ont aliéné leurs cœurs, les missionnaires les ont abandonnés. Ils se sont jetés du côté des Hollandais qui sont fort occupés de les attacher en leur procurant tout ce qui peut satisfaire leurs besoins et même leurs goûts bizarres pour les ajustements. » Mémoire sur la Guyane, par le chevalier Bernard. État de la colonie relativement aux Indiens (1814), Archives nationales C14.

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Table des illustrations

Titre La percée de la route Oyapoque-Macapa (Amapa) par le 8° BEC.
Crédits Cliché : E. Lézy.
URL http://journals.openedition.org/cal/docannexe/image/7278/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 503k
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Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Collomb, « Entre Orénoque et Amazone, une respiration politique kali’na »Cahiers des Amériques latines, 43 | 2003, 87-102.

Référence électronique

Gérard Collomb, « Entre Orénoque et Amazone, une respiration politique kali’na »Cahiers des Amériques latines [En ligne], 43 | 2003, mis en ligne le 10 août 2017, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cal/7278 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cal.7278

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Auteur

Gérard Collomb

Laboratoire d’anthropologie des institutions et des organisations sociales, Cnrs ; Equipe de recherche en ethnologie amérindienne, Cnrs (collomb@msh-paris.fr).

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