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Études

La trajectoire kardéciste de Fernanda : une spirite en quête

A trajetória kardecista de Fernanda: uma espirita em busca
Fernanda’s path through kardecism: a spiritist in search
Claire Souillac
p. 149-164

Résumés

Le « kardécisme » est un spiritisme codifié en France en 1859 par Allan Kardec, devenu au Brésil une religion importante. Nous restituons le portrait d’une jeune femme brésilienne résidente en France que nous avons interrogée à Paris dans le cadre d’une enquête multi-située. Fernanda a quitté le kardécisme après des années de fréquentation dans les deux pays. Il s’agit de présenter, à partir du profil en contrepoint de Fernanda, une interprétation du « spirite en tant qu’individu en quête ». Ce dernier nous permet d‘envisager le kardécisme comme une « étape » d’un parcours de nature initiatique. Lorsque l’individu a atteint un seuil critique dans son édification personnelle, et partant, d’objectivation de sa pratique, le spiritisme tend à prouver ses limites, et cet individu va dès lors chercher « ailleurs » les clés de sa compréhension du monde et de lui-même.

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Notes de la rédaction

Texte reçu le 15 février 2017, accepté le 21 septembre 2017.

Texte intégral

  • 1 Côté brésilien, j’ai fréquenté un petit centre de quartier à Salvador, en Bahia, et interrogé 20 me (...)

1Le kardécisme est un spiritisme codifié en France en 1859 par Allan Kardec qui le présente comme une doctrine philosophique, scientifique et religieuse. Importé au Brésil à la fin du xixe siècle, il y est devenu une religion comptant plus de sept millions d’adeptes ; de là, il se dissémine partout dans le monde. Fernanda, jeune femme brésilienne, a fréquenté le kardécisme dans son pays puis en France, mais pour finalement rompre résolument avec cette pratique. Je propose de présenter son parcours au sein et hors du spiritisme kardéciste. Je l’ai interrogée le 15 janvier 2017 à Paris dans le second temps de mon enquête. Le premier volet s’était déroulé au Brésil, où j’ai réalisé une observation participante de février à août 2013, avant de se poursuivre dans un centre parisien, le Cesak, entre avril 2014 et janvier 20171. C’est en tant qu’ex-membre de ce groupe parisien que Fernanda m’a parlé de son expérience. Je comparerai son parcours spirite à la fois à ceux des autres membres du groupe parisien et à ceux des informants brésiliens, même si elle a fréquenté des groupes carioca et non bahianais. La plupart des spirites que j’ai côtoyés au cours de mon enquête se sont révélés en accord avec leur affiliation au kardécisme. Je choisis ici au contraire de restituer le portrait d’une jeune femme qui s’en est éloignée.

2Il s’agit d’élaborer, à partir du profil en contrepoint de Fernanda, une interprétation du « spirite en tant qu’individu en quête » et de s’interroger sur la place du kardécisme au sein de sa trajectoire. Que peut apporter cette tentative d’envisager le kardécisme du point de vue de l’individu « en quête » [Hervieu-Léger, 1999, p. 70] ? Pour le déterminer, j’établirai en premier lieu les motifs de sa fréquentation d’un centre kardéciste, son rapport à ceux qu’elle a fréquentés, sa perception des groupes d’étude et des contenus proposés. En second lieu, j’éclairerai les éléments de l’expérience de Fernanda qui motivent sa prise de distance. Enfin, je m’attellerai à soutenir cette interprétation du « spirite comme individu en quête » qu’illustre le cheminement personnel de Fernanda, à travers puis par le dépassement du spiritisme kardéciste. Ce faisant, j’en défendrai le caractère « initiatique » et tenterai de montrer en quoi cette perspective peut renouveler l’approche du kardécisme.

Parcours de conversion

3Fernanda est au carrefour de deux visions du monde. Elle a grandi dans la région de Rio où elle a fréquenté ses premiers centres spirites. Alors qu’elle commence à s’interroger sur le spiritisme dans son pays, elle s’expatrie en France en tant qu’étudiante, s’y met en quête de centres spirites malgré ses doutes, et en côtoie de fait, trouvant un « spiritisme différent » – mais pas assez pour l’empêcher de s’en éloigner plus fermement. Aujourd’hui installée en France depuis sept ans avec son mari brésilien, mère de deux enfants, elle est inscrite en doctorat de sociologie à Paris 5. Son profil transnational n’est pas rare parmi les spirites parisiens, puisque la plupart des centres franciliens sont menés par des Brésiliens et comptent des adeptes réguliers brésiliens. Les réponses de Fernanda dénotent cet alliage culturel. Toutefois, elle présente un parcours de déconditionnement des deux cultures. N’étant typique ni des spirites brésiliens ni des spirites français, son cas est remarquable.

  • 2 Cette notion de « butinage religieux » chez Soares considère à la fois la « mobilité » et le « rôle (...)
  • 3 Au Brésil, lorsqu’on évoque « la spiritualité », il est généralement question « des esprits supérie (...)

4Petite, Fernanda a « butiné », suivant sa mère dépressive dans une errance spirituelle en quête de « quelque chose » susceptible de l’apaiser, et déjà elle semble nourrir une affinité pour le kardécisme qui se confirmera plus tard : « dans mon enfance j’étais habituée à aller ici et là, je me suis toujours bien sentie dans les centres kardécistes. […] Mais je ne les ai pas fréquentés régulièrement. » En ce sens, bien qu’à son insu, elle fait l’expérience de ce « butinage » caractéristique de la religiosité des Brésiliens [Soares, 2009]2, qui, paradoxalement, recherchent souvent une aide plus psychologique que proprement religieuse [Aubrée, 2006, p. 547]. Dans un pays où l’on recourt plus spontanément à un centre religieux qu’à un psychiatre, des services d’aide psychologique à la personne peuvent d’ailleurs être proposés dans les centres religieux et pris en charge par des psychologues professionnels. Une tendance pathologique perturbant la personne peut trouver explication en termes de « spiritualité », notamment dans les milieux spirites du candomblé, de l’umbanda et du kardécisme – « des esprits perturbent la personne » ou « sa médiumnité affleure » dira-t-on, les troubles de la personnalité étant compris comme des troubles occasionnés par une médiumnité non maîtrisée, c’est-à-dire un contact non contrôlé avec « le monde spirituel » ou « la spiritualité ». Le vocable brésilien espiritual confond ainsi les deux acceptions de « spirituel » et « spirite » distinctes dans la langue française3.

  • 4 5 des 19 interviewés à Salvador ont traversé des épisodes médiumniques eux-mêmes, la statistique mo (...)
  • 5 Ici encore, « spirituel » évoque ce qui concerne les esprits.

5Fernanda confirme ce trait brésilien : « À cause d’une dépression et de maladies dont les médecins disaient “on ne peut rien faire”, on va chercher dans les religions. » Lorsqu’elle se remémore les faits qui l’ont conduite à fréquenter un centre spirite, elle évoque, comme 25 % des Brésiliens que nous avons rencontrés, le fait d’avoir vécu des phénomènes « particuliers »4 : l’esprit de son oncle décédé la perturbe ; elle connaît un vécu médiumnique manifesté essentiellement par un mal-être existentiel : « Je me sentais mal, des malaises émotionnels ou psychologiques qui devenaient physiques, diarrhées, vomissements, […] pour lesquels je ne trouvais pas de sens ni de réponse médicale. » Elle recherche de l’aide : « À l’époque je pensais comme ma mère que c’était un problème spirituel, un rapprochement d’esprits, le[ur] malaise que je ressentais, et à cause de ça, j’ai fréquenté un centre toute seule, à Rio. » Au-delà du secours recherché, ces phénomènes aiguisent une interrogation sur elle-même, et un besoin de comprendre ce qui se passe – questionnement présent chez les autres personnes ayant témoigné de ce vécu troublant, quête identitaire et curiosité sont mêlées : « Le côté spirituel5 : il y a beaucoup de gens qui veulent savoir, il y a cet imaginaire… »

Raisons de l’identification

  • 6 La table médiumnique est le lieu officiel où s‘opère la communication avec les esprits lors de séan (...)

6Elle découvre alors les enseignements spirites. Comme une partie du public spirite qui ne se contente pas d’assister aux conférences publiques mais va « un peu plus loin », elle commence à participer aux groupes d’étude proposés dans son centre – des personnes se réunissant hebdomadairement, au cours d’une première année d’apprentissage, afin de se familiariser avec la doctrine d’Allan Kardec, c’est-à-dire étudier ses textes, en premier lieu Le Livre des esprits et L’Évangile selon le spiritisme. Puis elle intègre au fil du temps d’autres groupes d’étude plus avancés se consacrant à l’étude de la médiumnité, de manière théorique au cours de la seconde année, à partir de la lecture d’un autre ouvrage de Kardec, Le Livre des médiums, puis de manière « pratique » en troisième année, avec le partage d’expériences et de la conduite à tenir par des membres plus expérimentés travaillant déjà à la table médiumnique6.

7Très curieuse, Fernanda s’investit pleinement. Elle apprécie la fréquentation de son centre carioca, en assimile les enseignements : « ça expliquait beaucoup mieux les choses que d’autres [religions]. J’aime beaucoup lire et étudier. » Elle s’identifie au spiritisme « à cause du côté explications rationnelles, logiques, intellectuelles ». Au-delà du contenu, elle se sent épaulée et intégrée : « c’était des gens cultivés […] plus que dans d’autres religions. J’ai beaucoup aimé. On avait de petites réunions pour discuter des livres. Et une partie des gens était bien élevée, bien éduquée, plus âgée, et il y avait une identification avec les personnes. » Enfin, elle y trouve un réconfort physique : « j’aimais l’énergie, je me sentais bien, les passes magnétiques, je sortais de là en me sentant en paix ».
Les raisons qui ont poussé Fernanda à fréquenter un centre spirite sont similaires à celles de nombre de kardécistes brésiliens (surtout) et français. Toutefois, Fernanda va quitter le spiritisme. Le positionnement critique qu’elle adopte sur sa pratique dépasse la comparaison entre le kardécisme tel que vécu au Brésil et en France : l’un ne la satisfait pas plus que l’autre.

Circonspection vis-à-vis des discours dominants, réinterprétation et attention à soi

  • 7 Cela signifie « conférence », « séminaire » en français.
  • 8 Le médium kardéciste se refuse à « travailler » avec les caboclos et preto velho de l’umbanda et le (...)

8Fernanda fait montre d’une réserve tant vis-à-vis des faits que des jugements et discours dominants portés sur ces derniers. Mettant à mal la conception universaliste que les spirites ont d’eux-mêmes, selon laquelle le kardécisme s’adresserait à tous [Bergé, 1990], elle évoque deux types de publics cibles « comme partout au Brésil » : « un public plus intellectualisé, classe moyenne blanche qui va plutôt dans les groupes d’étude, fait en plus des recherches personnelles, parce que pour travailler dans le centre […] il faut plus d’étude. Et […] un public plus classe basse, pauvre, noir, […] qui va plutôt assister aux palestras7 et qui […] fait d’autres types de tâches, par exemple aider à nettoyer les centres, à la cantine. » Sa lecture de la reproduction des inégalités sociales au sein même du centre spirite dépasse aussi les analyses classiques du spiritisme conçu comme recrutant dans les classes moyennes et intellectualisées – d’autres dénominations du « continuum médiumnique » (candomblé, umbanda) attirant un public moins cultivé [Camargo, 1961 ; Bastide, 1967 ; Aubrée et Laplantine, 1990]8.

  • 9 Par exemple, « [le kardécisme français] est plus ouvert à ce besoin de médium, donc moins rigide su (...)

9Certes, cette analyse ne vaut pas pour les centres français, selon elle « multiculturels, interculturels, moitié français moitié brésiliens ». Mais les distinctions que Fernanda a perçues dans les pratiques des centres de part et d’autre de l’Atlantique sont marginales et la doctrine en général ne la nourrit plus9.

  • 10 Ce précepte selon lequel devenir spirite, c’est essentiellement viser pour soi un perfectionnement (...)

10Elle se défie ainsi d’une tendance moralisatrice outrancière héritée du christianisme : « partout dans le spiritisme, un peu de moralisme, un peu de choses qui nous donnent de la culpabilité – “on ne doit pas faire ça, faire ça c’est mieux” –, toutes ces choses qui doivent être dans une religion… » Certains comportements lui semblent dévoyer l’idéal de tolérance, de respect de l’opinion et de la foi d’autrui véhiculés dans les textes originaux de la doctrine kardéciste : « il y a du fanatisme dans le spiritisme » dit-elle. Le sentiment de culpabilité suscité par cette dimension morale est l’un des aspects les plus intéressants du retour réflexif de Fernanda sur sa fréquentation du kardécisme : « chaque fois que je retournais dans le monde, que je sortais le soir, buvais, fumais, j’étais très bien et puis le malaise revenait, alors je me disais “oh je suis trop dans le monde” – oui j’avais cette sorte de culpabilité dans la tête, qui a augmenté à cause du spiritisme et c’est une des choses qui m’a fait sortir. » L’expression évocatrice « dans le monde » suggère que le fait d’être spirite représente une retraite ou une ascèse. Elle remet en cause la manière dont la « réforme intime10 » ou encore le principe d’affinité entre le médium et l’entité qu’il attire deviennent vecteurs de bonne conduite morale et d’autocensure : « la façon dont j’ai reçu le spiritisme m’a rendue un peu maniaque, j’avais un peu peur, je me contrôlais ». Elle a désormais dépassé cette anxiété, cette retenue, « maintenant je m’en fiche, je fais ma vie, je ne veux plus m’inquiéter de ça. Je peux attirer des esprits qui pensent positivement ou négativement pendant tout ce que je fais, peu importe ».

Aller voir ailleurs…

  • 11 Les chakras sont des centres énergétiques qui parsèment notre corps selon certaines traditions orie (...)

11Intellectuellement, Fernanda reproche au spiritisme une pensée de la limitation. À rebours d’une majorité de mes informants qui semblent avoir trouvé leur communauté de pensée, Fernanda a commencé à ressentir une certaine étroitesse au cadre kardéciste : « j’ai commencé à voir d’autres choses, dont certaines que je trouve plus avancées. […] Dans les centres spirites, ils disent “non, on n’est pas encore prêt pour ça parce qu’il faut beaucoup étudier, beaucoup se moraliser d’abord” ». Elle ne retrouve pas dans d’autres écoles de pensée cet aspect précautionneux et restrictif. Elle évoque pêle-mêle « pensées orientales, hindouisme, bouddhisme, Dieu n’existe pas mais tout le monde ensemble est Dieu. […], les livres métaphysiques, de physique quantique, spirituels. […] Eckhart Tolle ». L’évocation de certains enseignements de nature ésotérique lui semble soigneusement évitée dans les centres spirites : « pour le grand public on interdit de les approfondir : “non on peut pas toucher à ça, c’est dangereux.” Par exemple le chakra kundalini11 […] – pour d’autres courants on doit développer la kundalini, cette énergie ! Et je suis toujours curieuse d’aller plus loin ».

  • 12 Le New Age représente un ensemble de pratiques spirituelles hétérogènes correspondant à une « nébul (...)
  • 13 « La conception de la charité aussi, […] c’est une différence entre les centres français et brésili (...)

12Fernanda se sent aussi inspirée par des préceptes bouddhistes dont le spiritisme ne se fait pas l’écho : « dans un centre spirite, tout le monde mange de la viande, personne ne conteste », mais le respect dû aux animaux lui semble « plus important que de discuter de la supériorité morale de personnes », jugement absent du bouddhisme par exemple, chez lequel « il n’y a pas ce côté inférieur, supérieur, degrés à atteindre du spiritisme ». Ainsi, la hiérarchie interne, le côté condescendant envers d’autres religions heurtent la sensibilité éthique de Fernanda. Elle conclut : « pour moi le spiritisme était le dernier truc qu’on pouvait savoir sur la vérité du monde. […] Mais d’autres lectures […] contredisent le spiritisme. […] Aujourd’hui je pense qu’on peut aller plus loin, et je cherche toujours ! » Sa conception immanente du divin et une « vision résolument optimiste des capacités de l’homme de parvenir […] à la pleine réalisation de lui-même » [Hervieu-Léger, 1999, p. 163] puisées dans l’inspiration New Age12 semblent avoir achevé de l’émanciper : « je veux m’aider moi-même, je ne veux pas dépendre des groupes et des esprits supérieurs pour m’aider, comme je suis Dieu, comme toi, comme tout le monde, je suis capable de m’aider moi-même à sortir de ça, sans être dépendante d’un centre spirite13. »

13Sa conception du spiritisme à rebours de la qualification ambiguë du kardécisme prisée par ses adeptes – « ils disent que c’est une religion, une science et une philosophie… mais c’est plutôt une religion, c’est d’abord une religion » – a également promu chez elle un nouveau rapport à la religion : « Je me sens mieux de ne plus être reliée à une religion. Parce que ça sépare aussi ; « je suis spirite », ça veut dire que je ne suis pas autre chose, donc ça veut dire que c’est mieux… » Invoquant un refus de l’institution religieuse, Fernanda revendique n’avoir pas besoin d’affiliation et s’auto-définit hors spiritisme : « Je ne suis plus spirite, je suis ouverte. […] Je ne veux plus être séparatiste… » A-t-elle été transformée par son expérience spirite ? Fernanda répond : « énormément, et après arrêter aussi m’a transformée à nouveau », révélant spontanément que la fréquentation d’un centre spirite n’a représenté pour elle qu’une étape de son cheminement personnel et non une fin en soi : « Tout ce que le spiritisme dit, ça peut exister, pourquoi pas, mais pas comme vérité absolue. »

Une interprétation du « spirite comme cheminant en quête initiatique »

14Fernanda déploie un appareil critique qui procède de réflexivité, d’observation, de conscientisation, d’analyse de sa pratique et d’abstraction des discours dominants. Le fait de s’être extraite de sa culture d’origine promeut cette prise de distance critique – comme sans doute le fait d’être étudiante en sociologie aiguise chez elle un regard intellectualisé. Au-delà de ces éléments, Fernanda porte une attention à l’impact des discours spirites sur son comportement, qui dénote son introspection. En sus, elle démontre une capacité à reformuler les explications proposées par le spiritisme, à émettre des hypothèses propres lui convenant davantage que le discours prêt-à-penser constitué des éléments clés de la doctrine et de l’interprétation relativement homogène qui en est transmise dans les centres brésiliens comme français. Cette faculté à discerner et puiser dans les deux cultures spirites ce qui est bon pour elle – comme le goût pour l’étude brésilien, la souplesse française – procède d’un processus actif de construction de soi plus que d’une simple synthèse plate, une assimilation passive. Son passage par le spiritisme puis sa distanciation critique traduisent cette volonté de se faire soi.

  • 14 Mis en œuvre par les philosophes de l’Antiquité gréco-latine. L’epimeleia eautou, selon Foucault, d (...)

15La réforme intime encourage d’ailleurs le retour sur soi. Outil essentiel de travail sur soi chez les kardécistes, explicitement ancré dans la référence à la maïeutique socratique et à l’examen de conscience augustinien [Kardec, 1857, p. 336-337], cet effort réflexif lié à la visée d’une transformation méliorative continuelle du soi est proche du « souci de soi » foucaldien14. La réforme intime concerne avant tout la connaissance de soi : il s’agit de connaître ses imperfections et potentiels, débusquer ses conditionnements et révéler ce qui est intérieur à soi. Pour cela, le spirite privilégie une conduite inspirée de l’Évangile. La réforme intime se présente comme réforme morale. L’entreprenant, le spirite instaure un nouveau rapport à soi, aux autres et au divin – se transforme. Ce que sanctionne la métamorphose individuelle, c’est le passage d’être en crise à être social pleinement responsable ; d’être souffrant à être en accord avec lui-même ; d’être subissant des phénomènes à être les dominant : la réforme intime s’envisage également dans le rapport au monde spirituel – la maîtrise médiumnique, la qualité des compagnons invisibles étant gages de sa propre qualité (morale, spirituelle). La médiumnité est un outil de prédilection des spirites pour performer cette transformation, dont elle est symptôme, indice et témoin. Dans le cas de Fernanda, la réflexivité s’est finalement émancipée du cadre normatif de la réforme intime, elle préfère se positionner face à sa vie et ériger sa propre vérité sans tutorat. Sa volonté d’édification d’une vérité personnelle se nourrit d’autres apports.

  • 15 Il s’agit bien d’une conversion pour un tiers des affiliations qui procèdent de la désaffection du (...)

16C’est ce point de vue de l’individu qui se construit, maître de ses choix [Hervieu-Léger, 1999, p. 65], qui me paraît pertinent pour comprendre les parcours de conversion, d’identification et de détachement du kardécisme et m’autorise à les interpréter comme une étape au sein d’itinéraires de quête spirituelle identitaire. Quête qui peut se lire à tous les moments de ces passages en spiritisme : dans l’avant, le pendant et l’après – tant dans la nécessité présidant à la conversion15 ou l’affiliation que dans l’identification et dans la désaffiliation. Ainsi, le passage par le spiritisme de Fernanda procédait avant tout de la nécessité d’un « individu en quête », parce que comme tous les spirites elle traversait « une situation de désordre individuel » [Hervieu-Léger, 1999, p. 131]. La quête se poursuit durant la période où l’individu se reconnaît dans le spiritisme, parce que divers éléments propres au spiritisme comme la réforme intime ou les faits médiumniques entérinent la poursuite de la connaissance de soi et du sens de la vie, de la maîtrise et de la transformation de soi, encouragent l’individu à se modeler selon ce qu’il souhaite atteindre pour lui-même. Enfin, la quête se manifeste dans la sortie du spiritisme parce que l’individu quittant le giron du kardécisme fait ce choix pour obtenir ailleurs ou par lui-même un approfondissement, le prolongement de son savoir. Surtout, cette métamorphose que l’individu opère sur lui-même, résultant de la découverte et connaissance de ses propres inclinations, me semble révéler la dimension initiatique de sa démarche en, puis hors spiritisme.

17Le spirite comme individu en cheminement initiatique recherche son édification personnelle, l’auto-capacitation à travers le spiritisme. Je qualifie d’« initiatique » son itinéraire – qu’il y reste ou en sorte – parce que, comme le montre le cas de Fernanda, il s’agit toujours d’effectuer un retour sur soi, forger sa propre pensée, jusqu’à, éventuellement, s’autonomiser, conquérir sa liberté (de pensée). J’entends ici par initiatique « en processus d’individuation, d’auto-formation, d’édification du soi » – qui insuffle aussi transformation, renouvellement, dépassement de soi et poursuite continuelle de la quête. En cela, l’expérience kardéciste analysée à l’aune de cette interprétation est ingrédient initiatique car elle engendre un nouveau mode de pensée, d’être à soi, lequel pourra potentiellement générer une distanciation. Le cheminement de Fernanda représente cette dimension initiatique d’autant plus qu’elle n’a fait qu’un passage dans le spiritisme, y puisant l’aliment nécessaire à un certain moment de son parcours de formation. Les personnes qui s’y reconnaissent plus longuement continuent de faire croître l’enseignement spirite. Cette interprétation voit coïncider deux idées : celle de la création de sens et celle du mouvement des adeptes appréhendés dans la mobilité de leur itinéraire [Hervieu-Léger, 1999, p. 88]. Ainsi, je suggère que le spiritisme est une halte et non nécessairement la fin en soi des itinéraires des sujets spirites.Le spiritisme représente pour eux un outil, tant par sa cosmologie spécifique (réincarnation, karma) que par son injonction à la réforme intime et l’apprentissage médiumnique au centre de ses enseignements.

Pertinence de l’interprétation « initiatique » des trajectoires spirites

  • 16 Au « converti » qui incarne le libre-arbitre présidant à l’adhésion religieuse, Danièle Hervieu-Lég (...)
  • 17 Certes, l’individu est déjà au centre des préoccupations de l’individualisme moderne – réfléchi dan (...)

18Dans le contexte de la « modernité religieuse », Danièle Hervieu-Léger a souligné que des modalités de « construction de soi » [Hervieu-Léger, 1999, p. 130] étaient à l’œuvre dans les parcours croyants, notamment dans la figure du « converti16 » – « chercheur spirituel dont le parcours souvent sinueux et chaotique se stabilise au moins pour un temps, en une affiliation communautaire choisie » [Hervieu-Léger, 1999, p. 124] qui permet de comprendre la « constitution du sujet religieux ». Selon cette auteure, « la problématique du souci de soi caractéristique de la modernité psychologique occidentale » [Hervieu-Léger, 1999, p. 140] se réfléchit dans la logique religieuse de la formation de l’identité religieuse. Je propose de renverser cette perspective, de remettre l’édification de l’individu par lui-même au centre de l’analyse – la religion n’étant qu’un outil à son service – et de qualifier d’initiatique la logique qui sous-tend la quête du sujet – quête identitaire avant d’être religieuse. La logique initiatique que j’invoque se fonde sur la dimension transformatrice de l’expérience réalisée dans l’intégration d’un savoir17 – ici un enseignement doctrinal et médiumnique – et dans l’idéal d’amélioration de soi – ici endossé par la réforme intime – favorisant une réintégration de sa présence pour l’individu en crise. Tout son enjeu est ce « rachat de la présence » pour reprendre l’expression chère à Ernesto De Martino [1971, p. 88]. Dans la logique initiatique, le primat est donné à l’instauration ou la restauration de l’intégrité identitaire de la personne – la formation, stabilisation, consolidation de l’identité personnelle subsumant celle de l’identité religieuse. La dimension initiatique dans la trajectoire de Fernanda se lit doublement au niveau de la quête spirituelle au long cours propre à l’individu en modernité religieuse et dans son moment spirite, de l’acquisition d’un enseignement qui prône la transformation de soi et la maîtrise médiumnique lui permettant de transcender une insécurité psychologique provisoire. Une fois intégré ce savoir, Fernanda, en butte à de nouveaux questionnements, reprend une quête renouvelée.

  • 18 De manière héritée et passive, Fernanda vit le bricolage caractéristique de la mobilité de la relig (...)
  • 19 Le kardécisme actuel s’est unifié en dépit de variations locales dans sa pratique. Malgré les trans (...)

19Cette interprétation du cheminement de l’individu spirite en laquelle je condense la notion de mobilité et le caractère initiatique permet de jeter un autre regard sur le spiritisme et de l’appréhender non plus seulement dans son histoire endogène et ce qu’il véhicule (approches structurales ou fonctionnelles), mais aussi du point de vue exogène et forcément dynamique de qui le pratique [Hervieu-Léger, 1999 ; Soares, 2009]18. La caractérisation de l’individu spirite qu’il promeut transcende les différences culturelles et permet de dépasser les lignes d’analyse de la pratique en fonction du pays qui me paraissent insuffisantes et clivantes – approche que la qualité transnationale de la trajectoire de Fernanda renforce puisque elle-même est le creuset d’une appréhension s’étant constituée par-delà des disparités locales. Les analyses traditionnelles reflétant les différences entre un Brésil plus religieux, sensible aux choses spirituelles, ouvert au spiritisme par la présence des cultures indigènes et afrodescendantes, et une France laïcisée, sécularisée, héritière du rationalisme des Lumières puis du positivisme [Aubrée et Laplantine, 1990] sont partiellement effectives à l’aune de ce portrait. Toutefois, le parcours de Fernanda se conçoit mieux comme une réunion particulière de ces différentes tendances, représentative de nos sociétés « globalisées » où les frontières culturelles bien marquées tendent à s’estomper. Au niveau individuel, les caractéristiques des cultures « autres » sont assimilées à « la » culture d’origine. En ce sens, la trajectoire de Fernanda n’est plus celle d’une Brésilienne avec sa culture propre ayant migré vers la France et traversé un processus d’acculturation mais plutôt celle d’une personne habitante du monde ayant tracé son chemin à travers différentes cultures et y ayant puisé et intégré divers éléments19.

  • 20 En toute logique, les personnes qui ont quitté le spiritisme ne sont plus présentes au sein des cer (...)
  • 21 J’ai modifié le prénom de ces deux personnes.
  • 22 Là où Fernanda se récuse d’être spirite, trouvant le seul terme trop enfermant, Mylène illustre cet (...)

20L’identification au kardécisme peut être limitée dans le temps (ou non) selon les parcours des individus, reste qu’au moment où le spirite s’identifie à la doctrine kardéciste, il ne pense jamais que ce sera provisoire. Il est difficile de dénombrer combien de personnes se sont essayées au spiritisme et en sont ressorties et difficile également de connaître leurs raisons. Tous les centres mentionnent ceux qui essaient « par curiosité » et ne restent pas. Les personnes qui sont sorties du kardécisme représentent environ 7 % des personnes que nous avons interviewées – seules 4 personnes sur nos 59 interviewés ont quitté le spiritisme20. Toutes témoignent d’une satisfaction initiale, pour finalement rendre compte d’éléments qui leur ont déplu, empruntant le même cheminement de remise en question de sa propre pratique que Fernanda et avançant les mêmes arguments pour expliquer ou rationaliser leur éloignement, selon qu’il fut choisi ou contraint – certaines d’entre elles se sont en effet éloignées parce qu’elles y ont été amenées par le groupe. Ce fut le cas de Joseph – trentenaire français qui a d’abord découvert le kardécisme au Brésil avant de l’explorer au sein du Cesak – que l’on a invité à prendre soin de sa médiumnité jugée trop démonstrative en d’autres lieux, et de Mylène21 – vive soixantenaire ex-membre du même groupe –, qui, incommodant les autres par des prises de position tranchées, a également été poussée au-dehors, mais continue à se reconnaître dans la doctrine kardéciste22. Même dans ce cas où la personne a été « limogée », il semble qu’elle ait fait son chemin et ne regrette plus le groupe qu’elle a dû quitter, avançant finalement des réflexions qui rejoignent celles des personnes s’étant éloignées du spiritisme volontairement. Les raisons invoquées récusent morale trop lourde, tendance dogmatique non assumée, étude insuffisamment approfondie et répétitive, textes désuets… L’on se distancie du kardécisme pour rechercher ailleurs quelque chose susceptible de satisfaire la quête spirituelle.

21En somme, dire que le spirite est un individu en parcours de quête permet de dire que le spiritisme peut être une réponse à cette quête – ou une étape de ce parcours –, du point de vue de cet individu en mobilité – comme c’est le cas pour Fernanda. L’interprétation de son parcours en tant que modalité particulière d’affiliation-désaffiliation inscrite dans une quête spirituelle de transformation permet de mettre en exergue le caractère initiatique de la logique qui le sous-tend. À l’aune de son expérience, il est possible de lire le passage en kardécisme comme une traversée, une étape initiatique – y compris pour des personnes n’ayant pas renié la doctrine (et pour qui le fait que ce pourrait n’être qu’une étape n’est a priori pas évident) –, offrant une nouvelle perspective d’appréhension du spiritisme. Cela permet à mon sens d’envisager le spiritisme non tant comme une nouvelle religion moderne qui se déploie, mais plutôt comme une réponse spirituelle d’ordre initiatique, un outil d’apprentissage et de construction de soi parmi d’autres, momentanément adaptés à l’individu.

Conclusion

22J’ai cherché à dégager, à travers le cas atypique de Fernanda, la dimension initiatique des cheminements kardécistes, d’abord en présentant un certain nombre de motifs susceptibles d’intéresser une personne à la doctrine kardéciste : il s’agit souvent d’éléments constituant une quête de sens pour ces individus – quête certes souvent au cœur de très nombreuses pratiques religieuses contemporaines. De fait, en tant que pourvoyeur de sens, le spiritisme draine sur les deux continents des individus recelant une certaine fragilité psychologique – porteurs d’une souffrance intérieure, en butte à des questionnements ou une difficulté à se positionner, en besoin de structuration (comme le sont les personnes en deuil, fragilisées par le vécu médiumnique, isolées dans l’expatriation, etc.) – et qui cherchent leur réponse spirituelle plus loin que dans les cosmologies offertes par les religions traditionnelles.

  • 23 Restituées pour mieux saisir la logique de sa trajectoire, les limites décelées par Fernanda sont d (...)

23Puis en insistant sur l’esprit critique de Fernanda, j’ai cherché à montrer combien son cas représente finalement un « échec » pour le spiritisme (puisqu’elle a choisi de le quitter), mais aussi comment à l’inverse le spiritisme est mis en échec (puisqu’il ne parvient pas à contenter sa quête)23. On pourrait interroger plus avant les stratégies mises en œuvre par le kardécisme pour s’adapter sans cesse.

24Pour lors, j’avance qu’il offre une réponse pour les individus en quête qui peut n’être que provisoire. Dans le cas de Fernanda, la critique qu’elle met en œuvre s’inscrit bien dans un processus d’individuation passant par une (re)définition des valeurs qu’elle souhaite et ne souhaite pas pour elle-même, en confrontation avec de nouvelles références qui la conduisent à reconnaître un « au-delà » du savoir spirite. En ce sens, adhérer à la doctrine kardéciste peut représenter une forme de passage initiatique, menant vers son propre dépassement, d’autres seuils, des passages ultérieurs – une étape possiblement intéressante, mais non nécessairement la fin en soi d’un tel cheminement de modelage du soi, ce selon la personne, son individualité et son rythme propres.

25Cette interprétation du spiritisme adoptant le point de vue de la personne moderne « soucieuse de son évolution personnelle » offre d’après moi une appréhension dynamique permettant de renouveler les approches du kardécisme, de mieux envisager le fait du spiritisme : celui-ci représente l’une parmi les réponses offertes par la modernité aux individus en questionnement « existentiel ». La « logique initiatique » caractérisant ces trajectoires spirites se situe aux deux niveaux de la quête spirituelle qui caractérise en général la religiosité contemporaine, et, en son sein, dans leur étape spirite, d’un parcours de transformation consciente de soi à travers la mise en œuvre délibérée de la « réforme intime » et la maîtrise du vécu médiumnique. Lorsqu’elles ont épuisé les apports de ces deux instruments, ces personnes reprennent librement hors du spiritisme leur quête du prochain aliment susceptible de promouvoir leur connaissance d’elles-mêmes, leur évolution personnelle. Fernanda représente tout ceci expressément ; elle envisage et formule ainsi son propre parcours.

26Le fait de considérer l’itinéraire de désaffiliation d’une ex-spirite et d’embrasser les motivations qui le sous-tendent permet de saisir la logique de nature initiatique à l’œuvre dans les parcours spirites. Une telle logique initiatique met au centre la nécessité pour l’individu de se construire par lui-même, voire de se transformer, avec différents outils à sa disposition. Cette qualification précise, dépasse la logique culturelle du butinage (qu’il soit le propre de la religiosité brésilienne ou d’une religiosité « contemporaine »). L’« individualisme religieux » par lequel le sujet construit lui-même les significations qui donnent sens à son existence se justifie donc non plus tant comme héritage de la rationalité moderne [Hervieu-Léger, 1999, p. 29-31] que comme impérieuse nécessité intérieure qui guiderait l’individu moderne dans une quête ontologique d’édification et de dépassement de soi. Ce qui compte pour lui, c’est son intégrité quelle que soit la croyance qui lui permet de la consolider. Plutôt qu’une logique purement religieuse, n’est-ce pas cette logique initiatique qui serait remise à l’honneur dans la religiosité contemporaine et l’apparente errance de la quête motivant des individus qui se construisent sujet avant d’être sujet croyant ?

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Bibliographie

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Camargo Cândido Procopio, Kardecismo e umbanda, São Paulo, Pioneira, 1961.

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Teisenhoffer Viola, Produire un soi spirituel : pratiques et expériences rituelles dans l’umbanda du Temple Guaracy de Paris (France), thèse en ethnologie, université Paris Ouest-Nanterre-La Défense, 2017.

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Notes

1 Côté brésilien, j’ai fréquenté un petit centre de quartier à Salvador, en Bahia, et interrogé 20 membres adultes réguliers, sur la cinquantaine qu’il compte en considérant les visiteurs irréguliers (et à l’exclusion de la cinquantaine d’enfants du groupe d’évangélisation infantile). À Paris, au sein du Cesak, j’ai suivi un groupe d’étude hebdomadaire pendant six mois, et interrogé 15 membres actifs ou anciens. Le groupe en compte aujourd’hui environ 25, dont un quart de Brésiliens. J’ai cherché à interroger des Français au maximum, afin d’observer d’éventuelles différences de motivations à fréquenter un centre entre public kardéciste français et brésilien – ce que ne nous aurait pas permis de vérifier un trop grand nombre d’interviews de Brésiliens, lesquels fréquentaient déjà des groupes dans leur pays, habitude qu’ils ont transplantée en France, vérifiant donc à cet égard les motifs de leurs confrères sur leur territoire. En ce sens, les motivations des Brésiliens en France sont sensiblement les mêmes que celles des Brésiliens au Brésil. L’affiliation au Cesak peut marginalement traduire un esprit communautaire de résilience face à la solitude de l’expatriation. Reste que la majorité des spirites brésiliens en France fréquente un centre par fidélité à une conviction religieuse déjà établie avant son expatriation (pour l’entre-soi spirite plus que brésilien). La question de la transnationalisation se traduit en revanche par l’histoire de la renaissance du spiritisme en France à travers la formation de groupes menés par des Brésiliens expatriés qui y ont apporté leur lecture particulière – notamment une compréhension plus religieuse – de la doctrine kardéciste. J’ai étudié ces dynamiques migratoires dans un autre article « Le kardécisme actuel sur trois continents : circulation, identité et réinvention » [en ligne], Cahiers de l’Urmis, n° 16, juillet 2017 [consulté le 9 août 2017]. Disponible sur : http://urmis.revues.org/1342

2 Cette notion de « butinage religieux » chez Soares considère à la fois la « mobilité » et le « rôle actif du pratiquant dans la construction de ses références religieuses » [Soares, 2009, p. 71].

3 Au Brésil, lorsqu’on évoque « la spiritualité », il est généralement question « des esprits supérieurs » – des entités désincarnées qui offrent une guidance aux humains les sollicitant. Dans le candomblé, on pourra dire d’un initié qu’il a des « problèmes spirituels » (espirituais), en référence à des contacts troublés avec ses Orixás ou d’autres entités, mais on ne le qualifiera pas de espírita (spirite) pour autant. Les « phénomènes spirituels » évoquent des expériences de contact avec les esprits là où, dans la langue et le contexte français, ils relèveraient d’expériences « mystiques » ou de la vie de l’esprit. Allan Kardec créa le terme « spirite » pour distinguer la croyance en l’existence des esprits du spiritualisme, doctrine opposée au matérialisme. Si le kardécisme relève de la spiritualité pour certains de mes informants – comme Richard Buono, président du Conseil spirite français, « beaucoup de spirites disent “le spiritisme n’est pas une religion” : c’est vrai. A-t-il une composante religieuse : c’est vrai aussi. Dès lors que vous êtes dans un acte d’adoration pour une entité suprême, on peut parler de religion mais moi j’appelle ça de la spiritualité », son statut entre science, philosophie et religion reste difficile à trancher même pour ses adeptes.

4 5 des 19 interviewés à Salvador ont traversé des épisodes médiumniques eux-mêmes, la statistique monte à 37 % si l’on prend en considération ceux qui arrivent au spiritisme parce qu’un de leur proche les a traversés. 50 % des interviewés spirites français, soit 9 personnes sur 18, se sont également dirigées vers le spiritisme pour cause de vécu médiumnique traumatique et besoin de le comprendre. Les spirites sont très majoritairement des personnes qui (se) cherchent spirituellement. Quel que soit le continent, on peut trouver trois raisons principales de s’affilier au spiritisme : la première relève d’une déception de la religion d’origine, notamment le catholicisme. La seconde concerne les personnes qui traversent une épreuve de la vie (divorce, séparation, relations difficiles avec autrui, etc.) ou un problème de santé, physique ou psychologique. La troisième représente les personnes qui arrivent au spiritisme par l’aspect médiumnique comme Fernanda. Parfois ces deux derniers mobiles se confondent, la frontière entre spiritisme et « pathologie » étant ténue. On arrive au spiritisme « pel’amor ou pela dor » dit l’expression brésilienne, mais les trajectoires de conversion de mes informants dénotent plus souvent la souffrance : en France comme au Brésil, plus de la moitié des personnes sont arrivées « par la douleur ».

5 Ici encore, « spirituel » évoque ce qui concerne les esprits.

6 La table médiumnique est le lieu officiel où s‘opère la communication avec les esprits lors de séances prévues à intervalles et horaires spécifiques à chaque groupe. Y prennent part les médiums évidemment, ainsi que les « évangélisateurs » chargés de tranquilliser d’éventuels esprits mal disposés et des personnes tierces qui prient pour maintenir une ambiance spirituelle élevée durant le processus.

7 Cela signifie « conférence », « séminaire » en français.

8 Le médium kardéciste se refuse à « travailler » avec les caboclos et preto velho de l’umbanda et les orixás du candomblé.

9 Par exemple, « [le kardécisme français] est plus ouvert à ce besoin de médium, donc moins rigide sur les temps de préparation […] pour travailler dans la médiumnité », estime-t-elle. Elle a aussi trouvé en France « la thématique des conférences un peu basique » comme elle dit avoir fréquenté des études et lu beaucoup pendant six ans.

10 Ce précepte selon lequel devenir spirite, c’est essentiellement viser pour soi un perfectionnement moral, est au cœur de la doctrine kardéciste.

11 Les chakras sont des centres énergétiques qui parsèment notre corps selon certaines traditions orientales et ésotériques. Le chakra kundalini ou chakra racine serait situé au niveau du périnée, dans lequel se logerait la « kundalini », une force que l’exercice spirituel éveille.

12 Le New Age représente un ensemble de pratiques spirituelles hétérogènes correspondant à une « nébuleuse mystique-ésotérique » selon l’expression désormais consacrée de Françoise Champion [1989 ; 2004], et qui, issues de courants du xixe siècle comme la théosophie, ont émergé avec la contreculture des années 1960. La centralité de l’individu et l’épanouissement de son potentiel sont au cœur de ses pratiques, comme « la résistance vis-à-vis des formes traditionnelles de l’autorité, celle notamment des institutions religieuses historiques », et « la mobilité » de ses adeptes navigant entre diverses offres spirituelles. « Les individus qui adhèrent aux idées et aux pratiques en question préfèrent aussi de nos jours s’auto-définir comme “spirituels” » [Teisenhoffer, 2017, p. 19-20].

13 « La conception de la charité aussi, […] c’est une différence entre les centres français et brésiliens » explique-t-elle, « Au Brésil, […] on donne beaucoup plus de force à la souffrance. Et ici […] on dramatise moins, on a la force soi-même pour repartir tout seul – pas besoin d’être tout le temps aidé – cette culture d’aider… […] : il faut faire en sorte que la personne fasse soi-même ! »

14 Mis en œuvre par les philosophes de l’Antiquité gréco-latine. L’epimeleia eautou, selon Foucault, désignait tout ensemble une « attitude générale » envers soi, les autres et le monde, une « certaine forme d’attention » tournée vers soi qui veille « à ce qui se passe dans la pensée », et « un certain nombre d’actions » entreprises sur soi « par lesquelles on se prend en charge » et « se transfigure » [Foucault, 1994, p. 213-219].

15 Il s’agit bien d’une conversion pour un tiers des affiliations qui procèdent de la désaffection du catholicisme par des croyants déçus remettant en question les dogmes et rituels de l’Église et cherchant d’autres sources de sens et qui ont quitté de facto leur religion d’origine pour le kardécisme.

16 Au « converti » qui incarne le libre-arbitre présidant à l’adhésion religieuse, Danièle Hervieu-Léger oppose la figure du « pèlerin » saisissant la « mobilité des croyances » [Hervieu-Léger, 1999, p. 119-121].

17 Certes, l’individu est déjà au centre des préoccupations de l’individualisme moderne – réfléchi dans l’individualisme religieux [Hervieu-Léger, 1999, p. 157] mais lorsque Danièle Hervieu-Léger évoque la dimension de transformation, c’est comme « puissance divine » agissant le converti [Hervieu-Léger, 1999, p. 145] et si elle évoque des parcours initiatiques, c’est à la « pastorale de l’initiation » chrétienne qu’elle se réfère [Hervieu-Léger, 1999, p. 152-154].

18 De manière héritée et passive, Fernanda vit le bricolage caractéristique de la mobilité de la religiosité brésilienne. Plus tard, de manière consciente et délibérée, c’est une logique de « bris-collage » [Mary, 1994] plus caractéristique de la mobilité de la religiosité contemporaine comme l’a décrite Danièle Hervieu-Léger [1999] qui se met en place chez elle. Dans la lignée d’Hervieu-Léger, Edio Soares saisit la pratique vagabonde du « butinage religieux » en suivant le pratiquant et non une doctrine religieuse donnée. Mais la notion de « butinage » qu’il propose traduit cette dimension d’expérimentation créative de l’individu en quête. « C’est, en effet, le fait de “butiner” d’une dénomination religieuse à une autre qui permet au pratiquant de produire lui-même du sens » [Soares, 2009, p. 80]. En outre, selon Soares, « il ne s’agit pas d’une religiosité “flottante” dans le sens où le pratiquant se trouve dans une situation d’instabilité permanente. Le “butineur” cherche à donner du sens à une foi, qui, selon toute vraisemblance, n’a rien d’incertain ni de fluctuant. Au contraire il agit sur sa foi » [Soares, 2009, p. 80]. Ces constats s’appliquent également à la trajectoire de Fernanda.

19 Le kardécisme actuel s’est unifié en dépit de variations locales dans sa pratique. Malgré les transferts, détours et adaptations diverses qu’il a opérées au fil du temps et de son expansion sur d’autres territoires, il détient suffisamment de schèmes identiques d’un continent à l’autre pour qu’une identité spirite transnationale homogène ait émergé.

20 En toute logique, les personnes qui ont quitté le spiritisme ne sont plus présentes au sein des cercles que j’ai fréquentés. J’ai retrouvé ces 4 personnes parce que des informants restés en contact avec elles m’ont communiqué leurs coordonnées.

21 J’ai modifié le prénom de ces deux personnes.

22 Là où Fernanda se récuse d’être spirite, trouvant le seul terme trop enfermant, Mylène illustre cette « disjonction de la croyance et de l’appartenance » prévalant dans la « modernité religieuse » [Hervieu-Léger, 1999, p. 179].

23 Restituées pour mieux saisir la logique de sa trajectoire, les limites décelées par Fernanda sont de nature éthico-intellectuelles. Tel autre adepte pourra rester dans le giron du kardécisme en raison d’autres formes d’engagement en faveur de sa propre évolution, comme se socialiser, se rendre utile, aider son prochain, etc. Il peut aussi y contribuer à l’évolution des autres, viser un perfectionnement ou combler « des aspirations collectives plus qu’individuelles » [Bastide, 1967, p. 3] ou morales plus qu’intellectuelles.

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Pour citer cet article

Référence papier

Claire Souillac, « La trajectoire kardéciste de Fernanda : une spirite en quête », Cahiers des Amériques latines, 85 | 2017, 149-164.

Référence électronique

Claire Souillac, « La trajectoire kardéciste de Fernanda : une spirite en quête », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 85 | 2017, mis en ligne le 21 novembre 2017, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cal/8314 ; DOI : 10.4000/cal.8314

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Auteur

Claire Souillac

Claire Souillac est doctorante au sein de l’IHEAL-Creda et en cotutelle au Núcleo de Estudos em Ciências Sociais e Saúde (ECSAS) à l’UFBA (Universidade Federal da Bahia). Sous la codirection de Forent Kohler, Olivier Compagnon et Miriam Rabelo, elle achève actuellement une thèse sur le kardécisme comme avatar initiatique adapté à la religiosité moderne. Son article « L’organisation spirite : circulation et dynamiques d’interaction » a été publié dans les Cahiers de l’Urmis.

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