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Études
Anthropologie de l'écrit : réflexions amazoniennes

Entre l’image et l’écrit. La politique tukano de patrimonialisation en Amazonie

Stephen Hugh-Jones
Traduction de Pierre Déléage
p. 195-227

Résumés

Cet article analyse une remarquable série d’ouvrages, la Coleção Narradores Indígenas do Alto Rio Negro (désormais NIRN), publiée au cours des dix dernières années par des auteurs indigènes tukanoiens de la région brésilienne du Haut Rio Negro. Ces livres ont été financés par la Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro (FOIRN) et l’Instituto Socioambiental (ISA), une ONG brésilienne consacrée à la protection de l’environnement et à la défense de l’héritage culturel des peuples indigènes. Chacun comporte les récits d’origine, les mythes et l’histoire récente d’un groupe particulier du Haut Rio Negro, généralement racontés du point de vue de l’un de ses clans. L’apparition de cette littérature indigène, exceptionnelle dans le contexte amazonien, peut se comprendre par la conjonction singulière de plusieurs facteurs, historiques et culturels : la volonté de « sauvegarder » par écrit une tradition orale en déclin sous la pression de l’urbanisation et de la scolarisation des jeunes générations dans un contexte politique brésilien et international favorable aux revendications identitaires n’explique pas tout. Les groupes tukanoiens se sont familiarisés depuis la fin du xixe siècle avec le pouvoir du savoir écrit, que ce soit dans les internats salésiens ou au contact des ethnologues et de l’État. Mais l’usage cérémoniel du livre en tant qu’objet matériel par certains clans patrilinéaires s’inscrit aussi dans des pratiques religieuses et des stratégies politiques anciennes. Plus profondément encore cet article démontre qu’il existe chez certains collectifs une prédisposition culturelle à la réification, voire à la patrimonialisation de leur culture. Il y aurait une affinité élective entre l’importance que les populations du Haut Rio Negro confèrent au savoir ésotérique et leur goût des livres, comme il pourrait y avoir une affinité élective entre la place primordiale que les Kayapo accordent à l’esthétique de leurs cérémoniels politiques et leur passion pour les caméras vidéo.

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Notes de l’auteur

Cet article s’appuie sur une étude antérieure [Hugh-Jones, 2009] consacrée aux objets rituels tukanoiens. Les deux articles doivent beaucoup à la collaboration de Geraldo Andrello sans qui aucun d’eux n’eut été écrit. Je remercie également Hildegaard Diemberger dont les recherches sur les livres tibétains ont inspiré mes propres recherches. L’article a fait l’objet d’une communication en 2009 dans le séminaire de recherche Ersipal du CREDAL lorsque Stephen Hugh-Jones était professeur invité à l’Iheal. Traduction de Pierre Déléage, chargé de recherche au CNRS (Laboratoire d’anthropologie sociale).

Texte intégral

« L’âme du missionnaire est la Bible, l’âme du marchand est le livre de compte, et l’âme de l’anthropologue est son carnet de terrain »
(Chamane baniwa)
« Le livre est le fusil du missionnaire »
(Chamane desana)
« La caméra vidéo est comme un fusil, comme une arme »
(Megaron Txucarramac)

1Cet article a pour sujet une remarquable série d’ouvrages, la Coleção Narradores Indígenas do Alto Rio Negro (désormais NIRN), publiée au cours des dix dernières années par des auteurs indigènes de la région brésilienne du Haut Rio Negro. Ces livres ont été financés par la Federação das Organizações Indígenas do Alto Rio Negro (FOIRN) et l’Instituto Socioambiental (ISA), une ONG brésilienne consacrée à la protection de l’environnement et à la défense de l’héritage culturel des peuples indigènes. Chacun comporte les récits d’origine, les mythes et l’histoire récente d’un groupe particulier du Haut Rio Negro, généralement racontés du point de vue de l’un de ses clans. Il existe certes, provenant d’autres régions d’Amazonie, des corpus de littérature indigène, de taille réduite mais en continuelle expansion. Je montrerai cependant que l’amplitude de ce boom éditorial et la publication de ces livres sous le nom de leurs auteurs indigènes font de ce phénomène une spécificité de la région du Haut Rio Negro. Cette explosion sans précédent est l’occasion idéale d’explorer les relations entre oralité et écriture, entre technologies de connaissance et méthodes de mémorisation traditionnelles et modernes, et entre conceptions indigènes et non indigènes de la « culture ».

  • 1 Les cultures tukanoienne et baniwa, comme leurs livres respectifs, se recoupent largement ; toutefo (...)

2Une combinaison singulière de facteurs culturels et historiques a rendu possible une affinité élective entre l’importance que les populations du Haut Rio Negro confèrent au savoir ésotérique et leur intérêt pour les livres, comme il pourrait y avoir une affinité élective entre l’importance que les Kayapo accordent à l’esthétique de leurs cérémoniels politiques et leur intérêt pour les caméras vidéo. Laissant de côté les deux livres issus des clans baniwa, de langues arawak, je défendrai cette idée en me référant aux livres des Desana et des Tukano, tous deux de langues tukanoiennes, ainsi qu’à celui des Tariano, un groupe arawak aujourd’hui fortement influencé par les Tukano, vivant au sein d’une orbite d’approximativement 30 000 Indiens de langue tukanoienne1. Le terme générique « Tukanoien » se référera ici à la vingtaine de groupes du Haut Rio Negro qui parlent une langue tukanoienne.

3Mon approche est volontairement ethnographique dans la mesure où ce phénomène n’a jamais été décrit auparavant, du moins dans un contexte amazonien. Cependant, j’ai en tête une série de problèmes plus généraux qui ont trait à l’anthropologie du rapport à l’écriture et son essor chez les peuples indigènes, aux droits de propriété intellectuelle et à la patrimonialisation de la culture, ainsi qu’aux conséquences qu’une anthropologie proprement indigène ne peut manquer d’avoir sur la disciple anthropologique elle-même.

4Les anthropologues ont parfois qualifié les peuples indigènes de « peuples sans écriture », une expression polie évitant les termes plus péjoratifs utilisés par les générations antérieures comme « primitifs », « sauvages » ou « non civilisés ». Aujourd’hui de nombreux peuples indigènes, d’Amazonie et d’ailleurs, sont plutôt des « peuples à écriture ». Si cette mutation radicale est avant tout liée à la croissance rapide du taux de scolarisation des enfants, des facteurs politiques et culturels sont également à l’œuvre. L’écriture peut être envisagée à la fois comme une cause et comme une conséquence de l’essor des organisations indigènes, qui sont généralement dirigées par la nouvelle élite issue de la scolarisation. De plus ces organisations, de même que les communautés qu’elles représentent et les territoires qu’elles administrent, obtiennent toutes des droits et une existence légale grâce aux papiers administratifs : les réunions, les accords et les conceptions de projets engendrent tous une importante documentation écrite. Le phénomène atteint de telles proportions que, à l’instar des universitaires européens, certaines communautés indigènes commencent à se plaindre des menaces que ces réunions, cette abondance de papiers nécessaires et cette bureaucratie font peser sur leur culture et leur mode de vie.

  • 2 Les enregistrements vidéo et audio sont eux aussi très importants, voir plus loin.

5Il existe par ailleurs un corpus de plus en plus important de législation internationale récente concernant la conservation de la culture traditionnelle et populaire, l’inventaire et la défense du patrimoine culturel et la protection du savoir indigène par des droits de propriété intellectuelle. Si une grande partie de cette législation concerne le savoir, la culture et le patrimoine immatériels, elle prend elle-même la forme matérielle de documents légaux, qui rejoignent le flux en expansion continue de livres et d’écrits qui émanent aujourd’hui des communautés indigènes d’Amazonie. Ces documents remplissent plusieurs fonctions enchevêtrées : archives ou matériel éducatif destinés à un lectorat local, programmes d’ethnoéducation élaborés en collaboration avec des ONG puis soumis pour approbation aux ministères ou encore témoignages sur la culture indigène destinés à un lectorat régional, national ou international. Ils ont en commun d’exprimer ce qui est, ou fut, une tradition orale sous une forme essentiellement écrite2.

  • 3 Le terme peut être traduit par littératie mais son usage reste peu courant. Il désigne les pratique (...)
  • 4 Voir en particulier Goody et Watt [1963], Goody et Watt (eds) [1968], Goody [1977, 1986, 1994, 2000 (...)

6Dans la plupart des cas, le problème de l’écriture n’a attiré l’attention des anthropologues que du point de vue du contenu des textes écrits ou des effets, cognitifs, organisationnels ou autres, de leur usage. Je pense aussi bien aux discussions théoriques sur la literacy3 qu’aux discussions plus pratiques et sociologiques sur son rôle dans les projets de développement4. L’ensemble de ces discussions tend à considérer la matérialité des documents écrits comme évidente et dénuée d’intérêt : le livre apparaît comme un simple médium, le support ou le contenant de quelque chose de plus important qui réside « en dedans ». Dans cet article, je souhaite rééquilibrer la balance en m’intéressant autant à la forme qu’au contenu, autant aux livres comme objets qu’aux mots et aux idées qu’ils contiennent.

7En envisageant les livres et les autres documents écrits comme des objets, je ne fais que développer une simple observation ethnographique : la forme, l’apparence et la matérialité de certains documents peuvent être aussi importantes, voire plus importantes, que leur contenu discursif. Cela concerne pêle-mêle les passeports, les cartes d’identité, les permis de conduire et les tickets de bus que nous conservons dans nos poches [Dardy, 2006 ; Gordillo, 2006], les documents légaux négociés et ratifiés au cours de réunions et de conférences internationales [Riles, 1998 ; Riles (ed.), 2006] ou encore les titres de propriété et les lettres de patente que les autorités coloniales délivrèrent aux communautés indigènes (Rappaport, 1990).

  • 5 On a souvent remarqué que la révocation par Gell de la sémiotique est problématique à la fois d’un (...)

8Mon intérêt pour les livres en tant qu’objets s’inspire aussi de la théorie de l’art de Gell [1998]. Pour Gell, une théorie vraiment anthropologique de l’art doit se détourner des significations et des valeurs, de la sémiotique et de l’esthétique, et se concentrer sur le rôle que jouent les œuvres d’art au sein des relations sociales. L’anthropologie doit étudier ce que ces objets font et non ce qu’ils signifient ou la manière dont ils sont jugés. Si la perspective de Gell sur ce qui peut être considéré comme un « objet d’art » est très inclusive, elle exclut tout de même les livres, probablement parce qu’ils sont des objets fondamentalement discursifs et que son argumentation est explicitement anti-linguistique. Toutefois ses idées peuvent être appliquées aux livres : le contraste qu’il établit entre d’un côté l’agentivité et de l’autre la sémiotique et l’esthétique se rapproche de celui opposant les deux aspects du document écrit, sa forme matérielle et son contenu immatériel5. Mais des dichotomies telles que traditionnel/moderne, avec ou sans écriture, oral/écrit, forme/contenu, matériel/immatériel, agentivité/signification,etc., peuvent parfois obscurcir les données ethnographiques autant qu’elles les clarifient. Je m’intéresse en réalité aux continuités. En particulier, je souhaite montrer comment des observations ethnographiques sur les relations entre les aspects discursifs et non discursifs, matériels et immatériels, de la culture indigène peuvent éclairer le singulier boom éditorial de l’Amazonie du Nord-Ouest.

  • 6 Voir l’appendice.

9Jusqu’à présent, huit volumes ont paru dans la série NIRN6 et deux autres sont attendus dans un futur proche. Ce boom éditorial pourrait n’apparaître que comme une manifestation de plus d’un phénomène mondial bien connu : la réification et l’institutionnalisation de la « culture » indigène au cours du processus de modernisation des sociétés traditionnelles [Babadzan, 2009]. Mais alors pourquoi des livres ? Et, puisqu’un tel phénomène ne se retrouve nulle part ailleurs en Amazonie, pourquoi seulement dans le Haut Rio Negro ? J’aimerais suggérer que ce singulier penchant ne peut être réduit à un simple effet de la modernisation. Il doit être abordé comme le produit d’une série de forces très générales agissant dans un contexte historique et culturel spécifique.

10En prenant appui sur mes travaux antérieurs [Hugh-Jones, 1997], je montrerai que la tendance des Tukanoiens à considérer leur culture comme une forme de propriété ou de patrimoine remonte bien avant la législation récente et même, à peu près certainement, avant leurs premiers contacts avec des étrangers, il y a environ 400 ans. Elle doit d’abord être reliée à un trait particulier de la structure sociale tukanoienne : l’existence de groupes patrilinéaires dont l’identité dépend du contrôle de propriétés matérielles et immatérielles. Elle doit également être mise en rapport avec le prestige accordé au kumu, le « prêtre-chamane » [Hugh-Jones, 1994], une figure dont la position sociale dépend de la maîtrise d’un savoir ésotérique dérivé d’un corpus mythologique inhabituellement élaboré et canonique. Cette importance culturelle du savoir et de l’apprentissage rendit les Tukanoiens particulièrement réceptifs à l’éducation délivrée par les missionnaires qui, en retour, affecta profondément la culture indigène. La série NIRN s’inscrit dans un projet éducatif plus large ainsi que dans d’autres « projetos de revitalização cultural » financés par la FOIRN avec le concours de l’ISA. Tous ces projets ont pour objectif explicite d’enrayer le déclin de la culture tukanoienne, résultat du contact avec les étrangers. L’ISA, une ONG séculière qui s’est donnée pour mission de promouvoir l’héritage culturel indigène, a ainsi supplanté la mission religieuse, une ONG avant la lettre qui cherchait à éradiquer cet héritage.

11En bref, l’attrait que la publication de livres exerce sur les Tukanoiens brésiliens ne doit rien au hasard. Les Tukanoiens tentent de résoudre leur problème de « culture » au moyen de livres comme les Kayapo affrontent leurs problèmes de territoire et de projets de développement à grande échelle au moyen de cérémoniels politiques filmés en vidéo. La solution adoptée par chacun de ces groupes est adaptée à la fois à la spécificité de leur problème et à un dispositif culturel bien établi qui en ressort transformé. Afin de faire avancer mon propos, je dois d’abord situer les Tukanoiens dans l’espace, esquisser une brève description de leurs traits culturels les plus saillants et présenter la série NIRN.

Le système régional tukanoien

12Les Tukanoiens et leurs voisins de langue arawak forment un système régional ouvert s’étendant sur des milliers de kilomètres carrés, dans la région du Haut Rio Negro, de part et d’autre de la frontière qui sépare la Colombie du Brésil. Si je me suis rendu dans le Uaupés brésilien, région dont sont issues les données de cet article, mon propre travail de terrain s’est limité au fleuve Pirá-Paraná, au sud du Département du Vaupés de Colombie, une région où l’influence missionnaire s’est fait sentir de manière tardive et modérée et où de nombreux aspects de la culture et de la société tukanoiennes persistent jusqu’à ce jour. Dans ce qui suit, j’utiliserai le présent ethnographique qui correspond toujours à la région colombienne du fleuve Pirá-Paraná afin de présenter les traits généraux de la société et de la culture tukanoiennes dont certains ont été radicalement altérés par l’influence missionnaire dans le Uaupés brésilien.

13Le fonctionnement du système régional du Haut Rio Negro s’explique par l’interaction de principes d’unité et de diversité, de similarité et de différence. D’une part, les Tukanoiens partagent un mode de vie commun, des conventions régissant la communication, le comportement, l’habillement, l’architecture et l’organisation de l’espace, et une série de valeurs mettant l’accent sur le respect mutuel et l’échange pacifique. Ils se voient eux-mêmes comme appartenant à un seul peuple, les « vrais gens ». La spécificité de leur civilisation suffit à les distinguer de leurs voisins étrangers non civilisés, nommés gawa, une catégorie qui comprend à la fois les Blancs et les groupes indigènes dont la culture et les valeurs sont différentes. Cette identité et cet ensemble de valeurs s’appuient sur un corpus partagé de récits concernant la création du monde et l’origine commune de tous les peuples tukanoiens. En termes cosmologiques, ces peuples sont différenciés en Peuple du Ciel, Peuple de la Terre et Peuple de l’Eau, chacun habitant un paysage créé par leurs ancêtres ; en termes profanes, ils habitent des territoires séparés mais contigus.

  • 7 Pour des raisons de commodité, tous les termes indigènes sont donnés en barasana. « Geral » se réfè (...)

14D’autre part, les Tukanoiens se répartissent en une vingtaine de groupes exogames et patrilinéaires (les Tukano, Desana, Barasana,etc.). Chaque groupe est doté de sa propre langue7, associé à un territoire particulier et défini par un patrimoine commun transmis en ligne masculine et offrant à chacun son identité spécifique. Ce patrimoine prend en partie la forme d’objets rituels sacrés (gaheuni « objet de valeur », « richesse » en barasana) tels que des flûtes et des trompes (Yurupary en lingua geral), des coffrets d’ornements de plume, des tabourets, des calebasses et des porte-calebasses, des porte-cigares,etc., dont certains se sont transmis de manière héréditaire au fil des générations. Ces objets jouent un rôle important dans les récits de création publiés dans la série NIRN : ils étaient les composants des corps des premiers ancêtres et ils servirent d’opérateurs dans la série de transformations qui conduisit à la création des êtres humains [Hugh-Jones, 2009].

  • 8 Le terme pedigree, qui désormais sera conservé dans la langue d’origine, se réfère aux récits qui r (...)

15Ces propriétés matérielles sont complétées par une série de propriétés immatérielles et discursives détenues par chacun des groupes : la langue parlée par le groupe et un ensemble de noms propres, de chants, de formules et de récits d’origine. Les récits contiennent à la fois la généalogie du groupe et les pedigrees8 de leurs biens matériels sacrés. Ces pedigrees engendrent des différences importantes entre des objets tels que des flûtes ou des ornements de plumes qui, en termes matériels, apparaîtraient autrement identiques. La langue, les noms, les chants, les récits d’origine et les autres propriétés discursives jouent le rôle d’emblèmes identitaires et permettent de revendiquer des droits territoriaux, des statuts et diverses prérogatives rituelles. C’est pourquoi les récits d’origine sont, de manière inhérente, des actes politiques.

16Trois autres points méritent d’être soulignés. D’abord, les éléments pertinents ici sont les objets et leur pedigree, les personnes et leurs noms, les groupes et leur langue. Les aspects discursifs et spirituels de la propriété sont à la fois moins aliénables et plus durables que ses aspects matériels. Ensuite, la langue et la musique sont considérées comme des manifestations d’un pouvoir ou d’un esprit ancestral. Enfin, l’interaction entre les registres visibles, matériels et discursifs, observés plus haut en relation avec les objets sacrés, opère aussi entre les dimensions chromatiques – visibles et musicales. Ainsi les ornements de plumes colorées sont les manifestations visibles des flûtes et des trompes sacrées qui ne doivent pas être vues par les femmes et les enfants.

17Dans le contexte contemporain lié aux interactions avec les étrangers, la notion de « culture » se limite aux rituels, aux objets sacrés, aux chants, aux danses, aux ornements de plumes et aux tabourets : un patrimoine qui permet à la fois de signifier une identité collective et de marquer des différences internes [Hugh-Jones, 1997]. Il existe donc une correspondance étroite entre la catégorie de gaheuni, que les Tukanoiens parlant espagnol ou portugais traduisent par « richesse », et le terme « culture » compris comme art, rituel, musique,etc. Suivant l’usage indigène, j’utiliserai dans ce contexte sémantique le terme « cultura ».

18Chaque groupe est composé d’une série de clans hiérarchisés selon l’ordre de naissance de leurs ancêtres fondateurs, les fils de l’ancêtre du groupe. À un autre niveau, les ancêtres des différents groupes sont les fils d’un unique ancêtre commun à tous les Tukanoiens. Les différences de rang sont également associées à des différences de richesse et de savoir : les membres des rangs les plus élevés tendent à détenir le contrôle de davantage de biens matériels et immatériels, d’objets rituels et de savoir généalogique, de pedigrees et de formules rituelles. Réciproquement, obtenir le contrôle de nouveaux biens permet à un clan ou à segment de clan de progresser dans la hiérarchie.

19Le système régional est également nourri par l’échange matrimonial des sœurs et des filles et par des échanges de nourriture et de biens lors de rassemblements cérémoniels nommés dabucuri (Geral). Les dabucuris fournissent une occasion politico-rituelle cruciale pour la négociation des identités et des statuts. Des dons de poissons et des contre-dons de viande d’un groupe à l’autre évoquent la relation entre l’identité des groupes et les divisions cosmiques qui séparent l’eau de la terre. Les tabourets, les paniers et les autres biens échangés sont, de manière similaire, chacun associés à un groupe défini par sa langue, selon une division « totémique » du travail qui spécifie que les Tukano fabriquent les tabourets, les Desana les paniers,etc. [Hugh-Jones, 2001]. Ces rituels permettent aussi l’exhibition d’objets de valeur et la récitation de généalogies, de discours concernant les interactions passées entre les groupes et de longs chants fondés sur les récits d’origine des ancêtres, ceux-là même que l’on retrouve dans les livres de la série NIRN. Les dons de nourriture et d’objets, les exhibitions de richesses et les dialogues cérémoniels servent tous à affirmer l’identité du groupe et à revendiquer des droits et des statuts spécifiques. Sans surprise, la forme des rituels dabucuri joue sur les oppositions réelles ou simulées entre les participants engagés et les dialogues cérémoniels à forte tonalité politique prennent souvent un tour agressif, authentique ou simulé [Chernela, 2001].

20Pour les missionnaires catholiques, les dabucuris ne pouvaient qu’être des orgies et des cultes diaboliques et ils firent l’objet d’une intense campagne de répression. Aujourd’hui, dans la région brésilienne du Uaupés, les dabucuris n’ont pas été totalement éradiqués mais ils se sont transformés en événements mineurs célébrant les remises de diplôme, la fête des pères, la fête des mères et d’autres occasions similaires au cours desquelles la circulation d’argent et de marchandises occidentales est une manière d’instaurer la communauté [Brandhuber, 1999 ; Andrello, 2006]. Je souhaite montrer que cette transformation de l’activité rituelle est l’un des facteurs qui permettent de mieux comprendre la collection NIRN : elle apparaîtrait comme une nouvelle forme de diffusion se substituant à l’ancienne, devenue obsolète.

La Coleção Narradores Indígenas do Rio Negro

  • 9 Ainsi que par l’Agence de Développement Autrichienne et l’Union Européenne.
  • 10 Berta Ribeiro, Dominique Buchillet, Robin Wright et Geraldo Andrello.

21La série Narradores Indígenas do Rio Negro est coéditée par la FOIRN et l’ISA9. Les livres sont écrits en portugais mais comportent de très nombreux termes et noms indigènes glosés dans les notes de bas de page. Chaque livre est publié sous le nom d’un groupe particulier (Desana, Tukano, Tariano), d’un clan particulier et de deux auteurs indigènes ; un père, savant kumu, « prêtre-chamane », tient le rôle de source principale, tandis que son fils alphabétisé, professeur ou membre d’une organisation indigène locale, fait office de traducteur et de secrétaire. Chaque ouvrage a par ailleurs bénéficié de la collaboration d’un ou de plusieurs anthropologues10 qui ont participé à la préparation et à l’édition du manuscrit et ont rédigé une introduction, des notes de bas de page explicatives ainsi que d’autres additions.

22Tous les livres se conforment à un ordre standard dans lequel une introduction est suivie de trois sections principales. L’introduction souligne la nécessité d’enrayer l’érosion progressive de la culture indigène en rassemblant sous la forme d’un livre des connaissances qui, autrement, seraient vouées à la disparition. La première section contient le récit d’origine partagé par tous les Tukanoiens, mais énoncé du point de vue du clan responsable du livre. Il raconte l’histoire d’une différenciation progressive à partir d’une source commune : l’ancêtre anaconda commun à tous les Tukanoiens, qui remonta le fleuve en partant de l’est sous la forme d’un anaconda-canoë transportant ses fils, les ancêtres de chaque groupe. Émergeant de l’eau, ces ancêtres nommés « Peuple de la Transformation » se dispersèrent dans leurs territoires respectifs et contractèrent des alliances matrimoniales avec leurs voisins. Le récit se concentre ensuite sur le groupe auquel appartiennent les auteurs et décrit l’acquisition de leurs propriétés spécifiques, leur division en clans hiérarchisés, les migrations historiques de ces clans et finalement l’histoire du clan de l’auteur.

23La deuxième section contient un corpus de récits mythiques assez similaires à ceux que Lévi-Strauss examine dans ses Mythologiques. La dernière section effectue la transition entre un registre mythique et un registre historique : elle traite de l’arrivée des chasseurs d’esclaves, des extracteurs et des commerçants de caoutchouc et de la destruction de la culture indigène par les missionnaires. Le récit se concentre alors plus particulièrement sur l’interdiction du chamanisme par les missionnaires, sur la suppression des paraphernalia rituels et des ornements de plumes qu’ils rassemblèrent dans de grands bûchers et sur la destruction des malocas (Geral, « maisons communes »). Les conséquences de cette extirpation sont développées dans l’introduction : déclin moral résultant de l’activité missionnaire, sentiment de perte lié à un corpus de savoir ancestral déclinant entre les mains de quelques rares experts âgés et d’une jeune génération peu encline à écouter ses aînés et pressée d’adopter les manières des Blancs, enfin rôle potentiel du livre comme moyen de juguler ce déclin et de préserver le savoir pour les futures générations.

24Antes o mundo não existia, le premier volume de la série NIRN, est illustré de 32 dessins de Luis Lana, l’un de ses auteurs. Ils formèrent un précédent iconographique : deux autres volumes contiennent des illustrations (le cinquième et le huitième) et, d’une manière générale, même si les livres diffèrent tous les uns des autres, la série se signale par son propre logo et par une maquette similaire. Pour les étrangers, les images d’objets rituels, de paniers ou de malocas ornant les couvertures évoqueront instantanément les « Indiens d’Amazonie ». Pour les connaisseurs, les images de tabourets, de calebasses, de porte-cigares et de hochets-lances seront d’emblée comprises comme des allusions aux récits sacrés de création. Je montrerai que, dans le contexte tukanoien, cette dimension visuelle est d’une grande importance.

  • 11 Gentil [2000, 2005], Pedrosa Moreira [2001], Guzmán (Miru Púu) et James [2003], Århem et al. [2004] (...)

25Pour plusieurs raisons, la série NIRN, en plus d’être sans précédent, s’inscrit dans un phénomène plus large qui est spécifique à la région du Haut Rio Negro. D’abord, le simple volume éditorial est considérable : huit ouvrages ont été publiés dans la collection, deux autres sont à paraître et six autres, rédigés par des auteurs indigènes de la région, ont paru chez d’autres éditeurs11. Ensuite, il est très rare que la littérature amazonienne soit publiée sous le nom des auteurs indigènes : elle l’est généralement soit sous le nom d’une organisation indigène ou d’un groupe ethnique, soit, plus souvent, sous le nom d’un auteur non indigène. Jusqu’à récemment, la région du Haut Rio Negro n’avait pas échappé à ce phénomène.

26La collection NIRN prend en effet place au sein d’une longue lignée littéraire qui remonte à la fin du xixe siècle et qui, jusqu’à récemment, est restée occultée par les ouvrages d’anthropologues. Cette lignée a pour origine les travaux de Maximiano Roberto, le fils d’une femme tariano de haut rang et d’un homme de descendance partiellement baré. Un manuscrit de Maximiano, la Légende du Yurupary, fut publié sous le nom de Stradelli [1890] et ses compilations de mythes et de légendes du Haut Rio Negro nourrirent abondamment les œuvres de Brandão de Amorim [1928] et de Barbosa Rodriguez [1890].

27Lévi-Strauss écrivit à propos de ces livres :

« Il semble que quelques enquêteurs déjà anciens, au premier rang desquels figurent Barbosa Rodrigues, Amorim, Stradelli, aient pu encore recueillir, dans le bassin amazonien, des textes ésotériques relevant d’une tradition savante… Malheureusement, nous ne savons rien ou presque des anciennes sociétés indigènes qui furent jadis établies sur le moyen et le bas Amazone… L’existence de traditions orales que leur extrême complexité, l’artifice qui préside à leur composition, leur ton mystique permettent d’attribuer à des écoles de sages et d’érudits, plaide en faveur d’un niveau d’organisation politique, sociale et religieuse bien plus haut que tout ce qu’on a pu observer depuis… vestiges d’une véritable civilisation commune à l’ensemble du bassin amazonien… » [1966, p.232].

  • 12 Avec l’assistance de l’anthropologue Berta Ribeiro.

28Cette lignée souterraine d’auteurs indigènes se poursuivit avec la publication par Fulop [1954, 1956] des longs récits du chamane tukano Manuel Sierra et de son fils Marcos puis avec le Desana de Reichel-Dolmatoff [1968], basé sur des entretiens avec l’informateur desana Antonio Guzman. Marcos Sierra réapparaît comme l’une des sources du travail de Reichel [1966] sur le mythe du Yurupary ; beaucoup plus tard, Guzman publia sous son propre nom [2003] une version du mythe du Yurupary ainsi que d’autres récits de création desana. Plus généralement, il faut remarquer qu’une grande partie de la littérature ethnographique de la région du Uaupés doit beaucoup à cette lignée, dans la mesure même où elle se caractérise par une surabondance de mythologie et de cosmologie à la fois ésotérique et complexe. Si les anthropologues ont trouvé dans les cultures tukanoiennes une riche source de matériaux pour leurs réflexions académiques, il semble que leurs divers « informateurs » indigènes aient perçu la recherche anthropologique comme une occasion de faire circuler leur savoir et leur prestige sous une nouvelle forme, à destination d’un nouvel auditoire, et de les faire passer à la postérité, quoique sous un nom différent. Il fallut attendre 1980 pour que deux auteurs desana, Firmiano Lana/Umúsin Panlõn Kumu et Luis Lana/Tolamãn Kenhíri, composent Antes o mundo não existia, le premier ouvrage publié par des auteurs indigènes sous leurs propres noms12. Réédité plus tard en tant que premier volume de la collection NIRN, le livre fut au moins en partie conçu comme une réponse aux extrapolations que contenait l’ouvrage de Reichel-Dolmatoff sur la cosmologie desana.

29L’existence d’une tradition littéraire souterraine aux lointains antécédents, la collaboration active d’auteurs indigènes en devenir aux projets des anthropologues et la publication de ces livres en réponse à d’autres livres suggèrent que le sentiment de perte de culture et le peu d’intérêt des jeunes générations ne sont en aucun cas les seuls motifs de ce phénomène éditorial. Je pense plutôt que cette volonté de publication doit être liée au processus historique qui a conduit à l’affaiblissement puis à l’abandon des dabucuris et des autres rituels. Autrefois ces derniers fournissaient un contexte aux danses, à l’exhibition d’objets sacrés, à la récitation de chants et à la tenue de dialogues cérémoniels qui tous permettaient la réaffirmation des différences de rangs et de prestige sur lesquelles repose le système politique indigène. Comme l’a montré Andrello [2006, 2006b, 2008] à propos de la ville indigène Iauaretê, les différences « traditionnelles » relatives à la hiérarchie des clans et aux droits territoriaux des divers groupes restent très pertinentes dans un contexte moderne urbain. La hiérarchie et l’ethnicité jouent également un rôle important dans la politique interne de la FOIRN et des organisations indigènes plus locales qui la composent.

30Avant de revenir sur ces problèmes de politique éditoriale, je voudrais examiner quelques facteurs historiques et culturels qui ont contribué à donner une telle prééminence aux livres dans le contexte du Haut Rio Negro. Je suis évidemment bien conscient des rôles cruciaux que jouèrent le soutien institutionnel de l’ISA et les apports organisationnels ou éditoriaux des anthropologues qui travaillèrent avec les auteurs indigènes sous les auspices de l’ISA. Mais j’aimerais montrer qu’il existe d’autres facteurs à l’œuvre. L’Amazonie est pleine d’anthropologues et d’ONG mais seule la région du Haut Rio Negro a vu naître une telle collection de livres.

Les relations avec les étrangers dans le Haut Rio Negro

31À la différence de nombreuses autres régions du Brésil, les relations avec les étrangers dans le Haut Rio Negro se sont déroulées sur une longue durée mais elles furent aussi relativement sporadiques, discrètes et pacifiques. Après les expéditions esclavagistes du xviiie siècle qui décimèrent les populations du Bas Rio Negro et qui se poursuivirent jusqu’au xixe siècle, le Uaupés brésilien fut dominé, pendant la majeure partie du xxe siècle, par les missionnaires salésiens qui procurèrent aux indigènes une certaine protection vis-à-vis des abus des extracteurs de caoutchouc et des commerçants. Cette protection avait toutefois son prix : en retour les Indiens devaient vivre dans des villages placés sous la coupe des missions, envoyer leurs enfants dans des internats et endurer en silence non seulement la confiscation de leurs ornements de plumes et de leurs paraphernalia cérémoniels, à la base de leur statut et de leur identité indigènes, mais aussi la destruction de leurs malocas, le fondement de leur cosmos et de l’espace des rituels collectifs et des danses.

32Les pressions exercées sur les jeunes générations furent particulièrement intenses : pour eux, l’hostilité explicite des missionnaires vis-à-vis de la culture indigène fut progressivement renforcée par l’attirance exercée par la modernité des villages et des villes du Rio Negro. Lorsque cette situation commença à changer, au cours des années 1970, la connaissance des traditions, de la mythologie et du chamanisme était limitée pour l’essentiel à quelques hommes d’âge avancé ; les malocas et les rituels traditionnels comportant la totalité des regalia cérémoniels étaient confinés à un seul groupe, les Tuyuka, qui vivait dans la région éloignée des sources, à proximité de la frontière colombienne.

33Dans les années 1990, l’essor de la FOIRN et l’arrivée de l’ISA et des anthropologues mirent les Indiens du Haut Rio Negro dans l’embarras. Sous le vieux régime missionnaire, le choix stratégique consistait à nier toute connaissance de la langue et de la culture indigènes et à cacher ou à minimiser les derniers signes visibles d’indigénéité. La « culture » indigène n’avait de pertinence que dans la mesure où elle était présentée comme une antithèse négative de la « civilisation » – ce qui était censé faire défaut aux peuples indigènes et ce que les missionnaires étaient venus le leur apporter.

34Ces termes s’inversèrent soudainement. Lorsque les missionnaires optèrent pour la théologie de la libération, que des réformes constitutionnelles garantirent aux peuples indigènes de nouveaux droits politiques et culturels, et que des ONG associèrent conservation de l’environnement et défense des savoirs locaux, le statut de la culture indigène connut un changement rapide. La « cultura », sous la forme d’ornements de plumes et de peintures corporelles devenus les emblèmes identitaires des cultures des basses terres d’Amérique du Sud, devait maintenant être chérie, renforcée et récupérée ; elle pouvait être utilisée à bon escient lors de réunions et de manifestations politiques qui, filmées sur un support vidéo, devenaient susceptibles d’atteindre une audience de masse [Conklin, 1997 ; Turner, 1992].

35Dans cette situation inédite, les Tukanoiens du Uaupés brésilien se retrouvèrent face à un nouveau problème. Beaucoup des signes visibles de leur culture, leur architecture traditionnelle, leurs ornements de plumes ou leurs parures traditionnelles, les garanties de leur statut « d’Indiens authentiques », avaient depuis longtemps été détruits par les missionnaires salésiens. Selon les paroles d’un ancien : « Nous n’avons pas perdu toute notre culture, seulement 50 % » [Andrello, 2006, p.281]. Mais l’autre 50 %, le composant oral de la « cultura » tukanoienne, se trouvait alors également menacé. Chaque fois que l’un des rares anciens détenteurs du savoir de l’époque pré-missionnaire mourait, la connaissance des traditions de son groupe disparaissait avec lui.

  • 13 Emprunté au portugais et à l’espagnol, le terme papera est utilisé dans un sens qui dépasse largeme (...)

36Les livres, à la fois objets matériels visibles et réceptacles de savoirs immatériels et de discours traditionnels, constituaient la solution idéale de ce problème. D’un côté, ils permettaient de préserver les traditions culturelles et de les transmettre à une jeune génération alphabétisée, éduquée dans les idées et les valeurs des étrangers et relativement ignorante des coutumes de leur propre peuple. D’un autre côté, les livres ne se contentaient pas de préserver la culture orale : ils la rendaient visible et tangible sous la forme puissante du papera – on appelle un livre un papera tuti, un « tas de papier13 ».

37Entourés de livres et de papiers, évoluant dans un monde saturé d’écriture, les anthropologues étudiant la maîtrise de l’écriture ont eu tendance à négliger la forme matérielle des documents écrits. Il existe toutefois de bonnes raisons de penser que, pour de nombreux peuples indigènes, le papier en tant que médium peut souvent être aussi important que le message qu’il véhicule. L’une de ces raisons est que, dans les communautés indigènes, les rares documents écrits sont toujours associés à de puissantes institutions, ce qui en fait des instruments de pouvoir aux effets performatifs. On peut résumer ce phénomène ainsi :

38Une telle expérience du papier ne pouvait que conduire ces peuples à associer livres et autres documents écrits à des affaires de pouvoir, d’identité et de droits. Cette association ne pouvait à son tour que suggérer une série d’analogies entre l’écriture et le savoir chamanique, ou, plus concrètement, entre les livres des Blancs et les ornements de plumes et autres artefacts rituels sacrés, objets dépositaires de récits et de pedigrees qui sont la matière même du pouvoir, de l’identité et des prérogatives.

39Chacun des livres de la collection NIRN contient une version de la célèbre histoire amérindienne racontant le choix décisif à l’origine des pouvoirs et des valeurs respectifs des Blancs et des Indiens. En plus de l’alternative classique entre le fusil et l’arc [Hugh-Jones, 1988], plusieurs de ces versions [Umúsin Panlõn Kumu et Tolamãn Kenhíri, 1980, p.73-74 ; Diakuru et Kisibi, 1996, p.175-176 ; Ñahuri et Kümarõ, 2003, p.205-207 ; Tõramü Bayar et Guahari Ye Ñi, 2004, p.230-232] présentent ce choix comme s’effectuant entre, d’un côté, les ornements et de l’autre les fusils et le papier, c’est-à-dire entre le savoir et le pouvoir chamaniques et les différentes formes de techniques et de pouvoirs associés aux Blancs. On en trouve un écho dans une autre version de la même histoire [Fulop, 1954, p.114] où, après avoir offert les flûtes sacrées et les ornements de plumes aux Indiens, la divinité dit :

« Vous [les Blancs] aurez toutes les richesses du monde et ces richesses seront : les armes, les fusils, les couteaux, les haches, les papiers (les cahiers). Et vous, vous ne pourrez jamais connaître ou vous souvenir des choses à l’aide de votre seule mémoire, vous devrez les écrire sur le papier (les cahiers) pour vous en souvenir. [Les Indiens] n’auront jamais de papier (de cahiers) et n’auront jamais besoin d’écrire, ils se souviendront de tout ce qui se passe dans le monde grâce à leur seule mémoire. Vous, les Blancs, ne serez jamais capables de leur voler leur mémoire ».

40On retrouve l’association entre fusil, papier et mémoire dans une autre version qui poursuit :

« Le livre est le fusil du missionnaire. Notre savoir n’est pas dans les livres : nous conservons nos chants, nos danses, nos cérémonies, nos prières curatives dans notre mémoire ». Pour finir, on citera les paroles d’un chamane baniwa selon lequel « les Blancs ont aussi des âmes-rêves collectives mais sous la forme de livres et de papier. L’âme du missionnaire est la Bible, l’âme du marchand est son livre de compte et l’âme de l’anthropologue est son carnet de terrain » [Hill, 1993, p.6].

Culture des Blancs et culture des Indiens (Collection NIRN, Ñahuri et Kümarõ, 2003).

41Ces références aux papiers et à l’écriture comme aide-mémoire montrent bien que l’une des raisons d’inscrire le savoir traditionnel dans des livres est d’en endiguer la disparition. Les effets de la scolarisation et les séductions de la vie urbaine font qu’une transmission culturelle fondée uniquement sur la mémoire ne peut plus suffire. Le papier est devenu une nécessité. Mais ces citations permettent également de comprendre que le papier n’est pas seulement une affaire de mémoire. Livres et papiers jouent sur plusieurs registres à la fois.

  • 14 Sur l’intégration des noms étrangers voir Hugh-Jones [2006] ; sur l’exhibition spontanée des papier (...)

42Comme les objets rituels sacrés, les livres, publiés sous le nom d’un groupe et contenant ses généalogies et ses récits distinctifs, sont un signe de son pouvoir et de son identité. Ils sont, à l’échelle du groupe, ce que les cedulas et autres papiers d’identité sont à l’échelle de l’individu. Ces documents sont spontanément montrés aux étrangers : ils valident les noms issus du monde des Blancs14. Comme les objets rituels sacrés, les livres sont aussi de la « cultura » figée et des artefacts sacralisés et tenus à l’écart par l’écriture, en tant que puissante technique, par le papier, en tant que puissant médium, et par les bureaux ou les bibliothèques, en tant que sanctuaires où livres et papiers importants sont conservés. Les Tukanoiens de la région colombienne du Pirá-Paraná établissent un lien explicite entre les bibliothèques et les lieux sacrés, sources de pouvoir et d’identité. Ainsi, le lieu sacré d’origine des Karijona de langue caribe (Hode gawa, « les étrangers des sources ») est décrit comme un bureau administratif ou une bibliothèque remplie de livres. Les Karijona, dans la mesure où ils sont des gawa, des étrangers, partagent ainsi les attributs des Blancs, eux aussi des gawa.

43Les livres représentent également un système d’éducation de plus en plus contrôlé par les communautés elles-mêmes. Ils sont une forme de « cultura » indigène qui s’oppose à la culture non indigène, à la « civilisation » que les écoles des missionnaires salésiens ont voulu imposer aux Tukanoiens. Adressé à un lectorat extérieur, non indigène, le message implicite de ces livres pourrait être : « Nous aussi sommes éduqués et civilisés. Nous restons Indiens malgré les pressions de votre civilisation, mais nous sommes également capables de sélectionner certains aspects de votre civilisation afin d’atteindre nos propres buts et de maintenir notre propre projet de vie ».

44En bref, livres et objets sacrés sont deux variantes d’un même phénomène. Ils sont des manifestations palpables et visibles de la « cultura », des objets-mots ou des mots-objets, des choses tangibles qui condensent des savoirs et des discours intangibles.

45Il nous est maintenant possible de réunir plusieurs fils de notre argumentation et d’identifier certains des facteurs permettant d’expliquer pourquoi les peuples du Haut Rio Negro étaient particulièrement susceptibles de publier leur savoir traditionnel sous forme de livres. L’un de ces facteurs découle de la valorisation singulièrement élevée de l’apprentissage et des savoirs ésotériques chez les Tukanoiens.

46Dans la religion des Tukanoiens, la transmission d’une tradition fondée sur une organisation en prêtrise a pris le devant de la scène, occultant un chamanisme individualiste et performatif, typique des autres peuples d’Amazonie [Hugh-Jones, 1994]. C’est cette tradition de prêtres, aux racines anciennes, qui est liée à la longue histoire de collaboration entre prêtres-chamanes (kumu) et anthropologues qui donna naissance à la littérature indigène souterraine dont nous avons parlé. Cette même tradition rendit les peuples du Haut Rio Negro particulièrement réceptifs aux missionnaires qui apportaient éducation et alphabétisation. Les missionnaires et l’éducation fournirent un certain degré de protection contre les abus des extracteurs de caoutchouc et des commerçants, mais aux dépens de la culture indigène, en particulier de ses aspects visibles et tangibles. Même si l’alliance entre la FOIRN et l’ISA a permis aux Tukanoiens du Brésil de régler leurs problèmes territoriaux, ils font toujours face à deux problèmes concernant leur culture : seuls quelques hommes âgés restent dépositaires de leur tradition orale et tous ont perdu les signes visibles d’indigénéité qui ont pu être mis à profit dans d’autres régions du Brésil. La solution du problème réside dans les livres, répertoires visibles de savoir. Les anthropologues et les ONG qui ont maintenant supplanté les missionnaires collaborent activement à la publication de ces livres.

47Un second fil argumentatif s’appuie sur l’analogie entre livres des Blancs et objets rituels, établie par les peuples du Haut Rio Negro. Dans les deux cas, ces artefacts sont les indices de systèmes beaucoup plus vastes d’objets, de compétences et de valeurs morales [Hugh-Jones, 2009]. L’histoire du choix entre le papera et les biens cérémoniels, relatée dans les livres de la série NIRN, peut alors être lue comme une réflexion sur les différences entre les Blancs et les Indiens. Mais elle peut également être interprétée comme une assimilation des livres aux objets rituels, dans un nouveau contexte et sous une nouvelle forme ; les livres prennent alors place à côté des ornements de plume, des tabourets, des calebasses, des porte-calebasses et des porte-cigares. Puisque de nombreux groupes ont perdu la quasi-intégralité de leur paraphernalia et, en particulier, les trompes et les flûtes Yurupary qui constituaient l’essence de leur identité et de leur vitalité ancestrale, les livres se substituent maintenant à tout ce qui a été perdu.

48Les récits d’origine racontés dans les livres établissent une relation circulaire entre les peuples, les objets et les narrations. Ils expliquent d’abord comment les objets sacrés primordiaux donnèrent naissance aux êtres humains puis comment les différents groupes entrèrent en possession de ces puissants objets rituels dotés de pouvoirs de transformation. En même temps, ces récits jouent le rôle de pedigrees en attribuant à différents groupes des variantes spécifiques d’un même genre d’objet : cette flûte est l’os de notre ancêtre tandis que celle-là est celui de leur ancêtre. Le cercle se clôt lorsqu’au cours du rituel les hommes récitent les récits d’origine associés à leurs objets sacrés, réaffirmant ainsi leur statut et leur identité tout en rétablissant leur relation aux temps ancestraux.

49On retrouve cette même relation, circulaire et récursive, au niveau de la nature auto-référentielle des livres eux-mêmes. Les récits commencent par la description des divinités créatrices dont les corps sont composés d’objets sacrés, objets qui sont représentés sur la couverture de certains des livres. Les divinités utilisent ensuite ces objets pour créer les êtres humains. Puis les récits établissent l’analogie entre objets sacrés et livres au cours de l’épisode du choix décisif présenté plus haut. Ils se concluent par la description des activités des missionnaires qui conduisirent au déclin culturel contemporain. Finalement, la préface précise que ces livres font partie d’un programme de revitalisation ethnique destiné à enrayer ce déclin.

50Si le message que ces livres adressent aux non indigènes concerne la cultura, l’éducation et la civilisation, celui qui est destiné aux indigènes a trait à leur propre statut d’objets sacrés. Cette idée apparaît très clairement lorsque l’on observe l’une des photographies de la cérémonie qui accompagna le lancement de l’un des livres de la collection (photo). Le récit d’origine que contient le livre explique que le tabouret, les porte-calebasses, les calebasses, le porte-cigares et les cigares, dont les images sont réunies dans l’illustration composite de la couverture, sont les parties corporelles des divinités qui créèrent le premier être humain, l’assemblage formant un corps entier [Hugh-Jones, 2009]. Le fait que le livre lui-même soit posé dans la calebasse, à la place du cigare et du porte-cigare, signifie qu’il représente maintenant dans sa matérialité même ce qu’il raconte aussi sous forme de récit. Apparence, forme, fonction et contenu : tout est synthétisé dans cette image unique.

51Les objets sacrés des Tukanoiens, leur gaheuni ou « objets de valeur », peuvent être considérés comme des héritages à la fois parce qu’ils ont été légués par les générations du passé et parce qu’ils sont imprégnés des paroles des ancêtres, transmises par la tradition orale. Les livres apparaissent donc comme des hybrides : ils prennent à la fois la forme d’un héritage car ils véhiculent les paroles des ancêtres et celle d’une nouvelle appropriation de pouvoirs étrangers. En ce sens, ils ressemblent par certains aspects aux haches et aux fusils, ces objets puissants que les générations antérieures s’approprièrent en les classant parmi les gaheuni, ce qui est également suggéré par les histoires de choix décisifs dont nous avons parlé. En tant qu’objet étranger doté de pouvoirs, le médium, papera, est le message.

Politiques de publication

52Les livres de la série NIRN adressent un double message à deux types de publics et à deux niveaux différents. Pour un public non indigène, compte tenu du contexte généralisé d’incitations à l’autonomie culturelle et à l’auto-détermination des mouvements indigènes au Brésil et ailleurs, ces livres au contenu mythique et historique apparaissent comme une preuve de la continuité culturelle des peuples du Haut Rio Negro, en dépit de leur manque relatif de signes visibles d’indigénéité. Le nombre important de volumes, le format standardisé et le logo commun de la Colleção Narradores Indígenas do Alto Rio Negro sont autant d’aspects qui renforcent ce message.

53Pour un public indigène, dans le contexte d’un système politique multi-ethnique, les livres condensent les paroles des ancêtres. À un premier niveau, ces paroles affirment l’unité et l’égalité des peuples tukanoiens : ils partagent un même territoire, une même culture et un même récit d’origine. À un deuxième niveau, elles soutiennent et légitiment un système de différences : chaque groupe possède sa propre version du récit d’origine lui conférant son identité spécifique et légitimant ses revendications territoriales. À un dernier niveau, différentes versions de la tradition d’un même groupe permettent de légitimer les distinctions de rang et de statut établies entre ses clans.

54La publication des récits sacrés est donc un acte politique ; un acte se rapportant à la fois au contexte des politiques culturelles et ethniques concernant les indigènes du Brésil et d’ailleurs et à celui des politiques intra et interethniques du Haut Rio Negro. Parce que le savoir cosmologique est distribué entre des groupes différents, chacun associé à un domaine cosmologique particulier (ce qui est souligné par les récits eux-mêmes), et parce que les variantes des récits sont la propriété et la marque de ces groupes, chaque publication devrait respecter les droits des autres. Les groupes associés à un domaine cosmologique particulier sont donc prudents lorsqu’ils abordent les sections de leurs récits d’origine communs qui concernent un autre domaine. Ainsi, dans un livre publié par les Tukano, les auteurs précisent que leur statut de Peuple de la Terre (Yeba-masa) leur interdit de traiter en détail des incidents ayant trait au Soleil. Ce sujet est du ressort des Desana qui, en tant que Peuple du Ciel (Ümüari Masa), contrôlent les connaissances attachées aux êtres célestes [Maia et Maia, 2004, p.22-24]. Dans la conception tukanoienne du savoir, exercer son droit de propriété sur une histoire signifie revendiquer la prérogative de savoir la raconter de la manière la plus appropriée ; cette conception repose sur la reconnaissance mutuelle d’histoires qui sont partagées sous forme de savoir commun par tous les Tukanoiens mais racontées de manière subtilement différente au sein de versions spécifiques propres aux divers groupes.

55Depuis l’avènement des organisations indigènes qui promeuvent la coopération et la coexistence pacifique, chaque groupe évite soigneusement d’attiser de vieilles querelles en publiant des histoires de vendetta passées et de conflits opposant des groupes ennemis, histoires qui étaient autrefois racontées en détail lors des dabucuris et qui constituent toujours une fraction importante de la mémoire collective des groupes concernés. Une certaine circonspection vis-à-vis des droits respectifs de chaque groupe et des querelles du passé transparaît dans l’introduction d’un livre publié par les Makuna colombiens : « Les noms des personnes ont été changés dans certaines histoires pour ne pas mettre en avant les conflits ou les mauvais moments du passé, par respect pour les descendants. De même les références aux connaissances et propriétés spéciales des autres groupes sont réduites, puisque, dit-on dans la région avec véhémence, pour éviter les problèmes, mieux vaut ne parler que des siens. » [Århem et al., 2004, p. 16].

56Une autre des conséquences de cette politique est que la sortie du livre d’un clan ou d’un groupe ethnique est très susceptible de précipiter la publication du livre d’un autre clan ou d’un autre groupe. Antes o mundo não existia [Umúsin Panlõn Kumu et Tolamãn Kenhíri, 1980], le premier volume de la collection NIRN, fut publié par deux membres du clan Desana-Këhíripõra en réponse au livre de Reichel-Dolmatoff, Desana [1968], dont les interprétations des mythes et de la cosmologie attribués à tous les Desana étaient fondées sur les seules informations d’Antonio Guzman du clan Desana – Sïme Peyaru Põrã [Becerra Cano, 2007, p.40]. S’ensuivit la publication d’un autre livre rassemblant les récits sacrés du clan Desana – Wari Dihputiro Põrã [Diakuru et Kisibi, 1996, NIRN 2] puis d’un autre encore publié par le clan Desana – Guahari Dihputiro Põrã [Tõramü Bayar et Guahari Ye Ñi, 2004, NIRN 7].

57Dans cette série desana, on observe que la négociation des statuts et des prérogatives claniques s’effectue par le biais d’une démonstration de savoir chamanique ésotérique. Le lectorat local considère le septième ouvrage de la collection, un épais volume divulguant ouvertement de nombreux sortilèges chamaniques qui restent latents dans les récits d’origine et les autres mythes, comme le livre le plus « complet » publié à ce jour [Andrello, communication personnelle]. Les sortilèges qu’il révèle sont ceux qui furent utilisés par les divinités créatrices lorsqu’elles engendrèrent l’humanité, au cours d’un long processus de transformation qui est raconté dans l’ensemble des livres. De tels sortilèges ne sont jamais révélés dans des contextes ordinaires mais ils constituent une bonne part du contenu des chants récités lors des dabucuris et d’autres rassemblements rituels.

58À un niveau différent, le premier volume publié par les Tukano [Ňahuri et Kümarõ, 2003, NIRN 5] peut être considéré comme un acte de revendication de la part d’un groupe qui, après une kyrielle de livres desana et baniwa, souhaitait obtenir une reconnaissance équivalente. De nouveau, à cette initiative conduite par un clan tukano, les Tukano-Hausirõ Porã, en succéda une autre sous la forme d’une réponse du clan Tukano-Oyé [Maia et Maia, 2004, NIRN 6]. Cette succession de publications dans le cadre d’une même collection, où chacune apparaît comme une réponse à celle qui la précédait, reproduit ainsi sous une forme nouvelle la manière dont une récitation cérémonielle déclenchait une série continue de réponses à la fois à l’occasion de chaque rassemblement rituel et entre chacune de ces occasions.

59D’autres développements mettant en jeu égalité interne et hiérarchie externe peuvent être observés dans le sixième volume de la collection. Cet ouvrage peut être en partie considéré comme une initiative entreprise par les Tukano-Oyé, un clan tukano de haut rang vivant dans la ville Iauaretê, afin de réaffirmer la supériorité de leur statut. En raison de plusieurs facteurs, parmi lesquels on doit compter l’influence missionnaire et la vie urbaine, les membres de clans tukano de rang inférieur avaient tendance à oublier de se référer aux Oyé en les qualifiant de « frères aînés ». Mettant les choses au point, le livre était destiné à les rappeler à leurs devoirs.

60Le livre était aussi une manière de rappeler aux Tariano, qui dominent maintenant la ville, les droits légitimes que les Tukano étaient susceptibles de revendiquer sur Iauaretê dans un contexte de potentielles querelles territoriales. C’est pourquoi il poursuit une orientation politique et généalogique qui contraste nettement avec l’orientation chamanique et ésotérique du septième volume. La querelle en question fut déclenchée par les Tariano qui tentèrent de faire reconnaître les rapides d’Iauaretê et les mythes qui leur sont associés en tant que « Patrimônio Cultural Brasileiro » par l’Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan). En 2004, l’Iphan avait entamé une négociation avec les seuls Tariano en dépit de l’intérêt manifesté par plusieurs autres groupes vivant à Iauaretê : tous connaissaient une variante particulière de l’histoire attachée aux pierres de ces rapides.

61Les Tariano-Koivathe, le clan tariano de haut rang qui domine Iauaretê, est maintenant sur le point d’achever la mise en forme de sa propre version de ces récits. Le manuscrit contient la généalogie détaillée légitimant leur occupation actuelle d’Iauaretê, un lieu traditionnellement associé au territoire des Tukano. Il explique qu’un ancêtre des Koivathe épousa la fille d’un clan tukano de haut rang qui vivait à Iauaretê. Puis que, lorsque les soldats portugais bâtirent un fort à São Gabriel da Cachoeira, au milieu du xviiie siècle, les Tukano migrèrent en amont de la rivière Papuri afin d’échapper au travail forcé. Ce faisant, ils laissèrent leurs affins tariano sur place. Ce n’est que plus tard, lorsque les Salésiens installèrent leur mission à Iauaretê, que les Tukano et quelques autres groupes les y rejoignirent à nouveau.

62La querelle entre les Tariano, les Tukano et d’autres groupes se concentrait en partie sur le statut d’un mythe précis qui raconte comment les frères Diroá combattirent et tuèrent le Peuple du Jaguar qui vivait à Iauaretê, les « rapides du jaguar ». Les Tariano présentaient leur version du récit, celle qui sera publiée dans leur futur livre, comme une preuve de leur lien particulier à Iauaretê. Les autres groupes faisaient valoir leurs propres versions de la même histoire, versions déjà publiées dans les livres de la collection NIRN (1, 2, 5 et 7). Ils firent également remarquer que tandis que tous les Tukanoiens partageaient un même récit d’origine décrivant le voyage de l’anaconda-canoë vers l’amont du fleuve Uaupés où se situent les rapides, les Tariano, en tant que locuteurs d’une langue arawak, provenaient d’un lieu nommé Uapui, sur le fleuve Aiari, tout au nord de la région.

63Finalement, en 2006, les rapides devinrent la première ressource culturelle à être inscrite au Livro de Registro dos Lugares de l’Iphan et ce, au nom de tous les peuples indigènes du fleuve Uaupés. De manière significative, l’initiative fut accompagnée par la reconstruction de deux nouvelles malocas à Iauaretê, l’une par les Tariano-Koivathe et l’autre par les Tukano-Oyé. De plus, les Indiens purent récupérer les ornements de plumes qui leur avaient été confisqués par les Salésiens et qui étaient depuis conservés au Museu do Índio de Manaus, une institution contrôlée par la mission. Aujourd’hui les ornements ont trouvé place dans une maloca spéciale qui tient lieu de centre culturel à Iauaretê [de Oliveira et Andrello, 2007].

64D’un certain point de vue, la publication de ces récits sacrés peut être considérée comme la transformation d’une ancienne forme de diffusion : la récitation rituelle des mythes d’origine, des histoires de clans et des chroniques guerrières au cours des dabucuris. Ces récitations étayaient les revendications de territoire, de statut, de prérogatives d’un groupe ou d’un clan et permettaient de contester celles des autres. L’apprentissage du langage ésotérique de ces chants rituels nécessitait de nombreuses années ; ils étaient donc l’apanage des plus âgés. Aujourd’hui, la publication sous forme de livre de ce savoir sacré joue un rôle politique comparable : elle permet une même revendication d’identité, de droits et de statuts dans un nouveau contexte, non rituel cette fois. Le système hiérarchique traditionnel fondé sur le contrôle d’objets sacrés et de savoir ésotérique est de plus en plus éclipsé par les nouveaux indices de statut accaparés par les jeunes générations : la scolarisation, le travail salarié (professeur ou personnel de santé), les fonctions politiques dans les organisations indigènes ou le commerce dans un contexte de circulation accélérée des biens de consommation occidentaux.

65La publication de ces livres de récits traditionnels doit aussi être comprise en fonction de la nationalisation, voire de l’internationalisation, progressives de la politique tukanoienne. Cette expansion a accompagné l’essor de la FOIRN, devenue une organisation indigène prospère à la suite de ses négociations aux niveaux régional et national et de l’obtention de l’appui de l’ISA, la plus grande ONG environnementale et culturelle du Brésil, basée à São Paulo. Les livres, mis en vente sur le site web de l’ISA, touchent un lectorat lointain et nombreux, propagent la renommée des différents groupes tukanoiens et rassemblent des alliés dans le cadre de projets de revitalisation culturelle. À ce niveau, il importe peu qu’ils soient effectivement lus ou compris : il leur suffit d’atteindre les publics ciblés. Leur tonalité universitaire et anthropologique et le choix du portugais indiquent clairement que ce public-là n’est ni indigène, ni local. La volonté des Tukanoiens d’accroître leur visibilité sur la scène indigène du Brésil se traduit par plusieurs caractéristiques de la collection NIRN : leur apparence uniforme complétée par un logo reconnaissable, l’usage fréquent d’illustrations sur les couvertures et parfois à l’intérieur des livres (NIRN 1 et 5) ou encore leur statut d’objets susceptibles d’être achetés, une alternative à l’habituel artisanat indien.

Publication et patrimonialisation

66J’ai, jusqu’à présent, montré que la collection NIRN prenait place dans une longue lignée d’ouvrages associés aux peuples du Haut Rio Negro, que certains anciens livres ethnographiques sur les Tukanoiens appartenaient à cette lignée et que les récentes publications pouvaient être pensées comme la transposition d’une politique traditionnellement tukanoienne à un nouveau contexte à travers un nouveau medium. La collection est la réification non traditionnelle d’une culture traditionnelle.

67D’une certaine manière, cette politisation de la « culture » ne forme guère qu’un nouvel exemple d’un phénomène généralisé, observable chez tous les peuples indigènes d’Amazonie. En même temps, la politisation de la culture par la publication de livres est loin d’être habituelle dans le contexte amazonien.

68Mais l’attrait que la publication de livres de récits sacrés a exercé sur les peuples tukanoiens ne résulte pas seulement de l’analogie qu’ils ont pu établir entre les livres et les objets rituels sacrés. En effet, quelques caractéristiques générales de leur organisation sociale les ont également rendus particulièrement réceptifs à l’idée que la « culture » pouvait être conçue comme une forme de propriété. Cette conception indigène de la culture comme réalité aisément réifiable a rencontré avec bonheur la récente mise en avant des droits de propriété intellectuelle par la législation nationale et internationale et à travers les processus d’inventaire et de protection du patrimoine culturel.

69En anthropologie, l’idée de culture comme propriété remonte à une conception dépassée dans laquelle la culture est considérée comme une tradition immuable et dont les exemples typiques sont les mythes et les rituels. On sait aujourd’hui que la culture est enracinée dans les pratiques routinières et inconscientes de la vie quotidienne. Les origines durkheimiennes de cette conception surannée transparaissent clairement dans ces propos de Victor Turner [cités par Sheckner et Appel, 1990, p. 1] : « C’est dans les rituels et les performances théâtrales que les cultures s’expriment le plus complètement et qu’elles prennent conscience d’elles-mêmes. Toute performance manifeste notre humanité commune tout en affirmant le caractère unique de chaque culture particulière ». Cette version « Jeux Olympiques » de la culture conçue comme une réalité consciente d’elle-même, visible, ostentatoire, ritualisée et productrice d’identité a été parfaitement assimilée par les mouvements indigènes des basses terres d’Amérique du Sud. Elle sous-tend aussi une bonne partie de la législation qui considère la culture comme le patrimoine d’un État-nation ou d’un groupe ethnique.

70Cette conception de la culture correspond idéalement aux notions des Tukanoiens. Ceux-ci voient la « culture » comme un ordre intemporel, un héritage ancestral issu d’un passé mythique, exhibé au cours de cérémonies sacrées sous la forme matérielle d’objets rituels et sous la forme immatérielle de droits de propriété exclusifs sur des discours. Cette propriété culturelle peut être échangée entre des individus ou des groupes ; elle peut dépérir ou être oubliée ; elle peut être interdite par la force ou même être détruite par les étrangers. En bref, percevoir la culture comme une réalité susceptible d’être conservée ou perdue, entretenue ou négligée, a certes acquis une importance et un sens nouveaux dans le cadre des relations interethniques et de la récente législation concernant le patrimoine culturel ; toutefois il est clair qu’elle était préfigurée par leurs propres conceptions traditionnelles et qu’elle put ainsi prendre appui sur un ensemble d’idées préexistantes. C’est pourquoi je pense que les Tukanoiens étaient prédisposés à accueillir l’idée de « culture » en tant que forme de propriété. Quand ils parlent de « cultura », ils ont à l’esprit leurs objets rituels, leurs chants, leurs danses, leurs noms et leurs propres versions de récits d’origine communs.

71En général, les conceptions occidentales de la culture apparaissent difficilement transposables aux catégories indigènes des peuples d’Amazonie [de Vienne et Allard, 2006]. Toutefois la catégorie tukanoienne de gaheuni (« richesses ») semble parfaitement adaptée. Dans son sens le plus large, le terme gaheuni se réfère à toutes les possessions personnelles et à tous les objets manufacturés. Mais en tant que catégorie marquée, il se restreint à des objets rituels tels que les instruments du Yurupary ou les ornements de plumes ; l’idée sous-jacente étant que ces objets impliquent aussi des savoirs et des récits, masise ou keti oka. Le terme gaheuni recoupe donc assez nettement la conception patrimoniale de la « culture » : la culture peut être réifiée, elle peut prendre une forme matérielle. En ce sens, les livres condensent en une forme unique les notions de gaheuni, de cultura et de patrimoine.

Une conclusion comparatiste

72Trois facteurs indissociables expliquent la taille extraordinaire du corpus de livres publiés par des auteurs indigènes de la région du Haut Rio Negro. Le premier réside dans les circonstances historiques particulières qui donnèrent forme à leurs relations avec les étrangers. Cette relation, longue et continue, a connu deux époques : d’abord celle de la domination des extracteurs de caoutchouc et des commerçants, particulièrement intéressés par le travail et les productions indigènes, et ensuite celle de l’influence protectrice des missionnaires salésiens, qui souhaitaient « civiliser » leurs ouailles et sauver leur âme.

73Le deuxième facteur, inhabituel dans un contexte amazonien, vient de l’existence de groupes patrilinéaires dont l’identité repose sur le contrôle de propriétés ancestrales, matérielles et immatérielles. De ces traits découlent aussi bien l’analogie entre livres et objets rituels que l’adéquation entre les notions indigènes et occidentales de la culture conçue comme un patrimoine.

74Le troisième facteur a trait à la présence d’anthropologues qui collaborèrent avec une ONG promouvant des projets associant protection de l’environnement et défense de l’héritage culturel des peuples indigènes. Les livres peuvent de ce point de vue être considérés comme une transformation des monographies et des compilations de mythes produites par les générations antérieures d’anthropologues. Cette transformation accompagne celle du rôle de l’anthropologue qui passe de l’observation participante à la collaboration participante.

75Les Tukanoiens possèdent la plus grande réserve indigène du Brésil, ils bénéficient de l’assistance préférentielle de l’ISA, la plus grande ONG pro-environnementale et pro-indigène du pays, et la FOIRN est la plus grande et la plus prospère organisation indigène brésilienne. Ils n’ont donc pas un problème de territoire, mais de culture.

  • 15 Cette discussion des données kayapo s’appuie pour l’essentiel sur les travaux de Turner [1992, 2006 (...)

76L’histoire des relations entre les Tukanoiens et les étrangers contraste nettement avec celle d’autres régions du Brésil où l’influence des missionnaires fut faible, voire inexistante, et où la rencontre avec les étrangers, relativement récente et très souvent violente, s’est déroulée dans le cadre de l’expansion des frontières économiques de l’agriculture et de l’élevage et, plus récemment, de la construction de barrages et de la mise en place de projets de développement à grande échelle. Dans cet autre contexte, la position exemplaire des Kayapo offre un contraste instructif avec celle des Tukanoiens. Le problème des Kayapo a trait au territoire et aux projets de développement ; leur solution a consisté à tirer parti du caractère flamboyant de leur culture visuelle telle qu’elle se manifeste au cours de leurs cérémoniels politiques. Ils ont fait un usage exceptionnel des caméras vidéo et en ont tiré un maximum de profit : ils ont réalisé des témoignages durables de leurs éphémères cérémonies, accentuant leur impact visuel et atteignant l’audience la plus large possible15. Comme dans le cas des livres tukanoiens, l’usage que les Kayapo font des caméras découle en partie d’une collaboration avec les anthropologues et les ONG.

77La comparaison avec les Kayapo est particulièrement appropriée dans la mesure où, comme je l’ai suggéré ailleurs [Hugh-Jones, 1993, 2006], les Tukanoiens et les Kayapo partagent d’importants traits culturels et sociaux. En particulier, il existe une indéniable ressemblance entre, d’un côté, la hiérarchie tukanoienne de clans et de lignages patrilinéaires fondée sur la rétention et la transmission d’objets rituels, de noms, de titres, de prérogatives et de réputations et, de l’autre, la « maison » des Kayapo telle qu’elle est définie par Lévi-Strauss [Lea, 1995 ; Gordon, 2006]. Plus encore, la catégorie tukanoienne de gaheuni, qui désigne l’ensemble de ces biens cérémoniels, ressemble à s’y méprendre à la catégorie kayapo de nekrêtch.

  • 16 Masise signifie « savoir » en Barasana. La racine masi- (verbe « savoir ») est commune à toutes les (...)

78Dans un cas comme dans l’autre, la catégorie indigène se réfère à la fois à des réalités matérielles et immatérielles (objets de valeur, propriétés, ornements, privilèges, prérogatives, noms) et elle s’étend aux marchandises occidentales. La notion de « richesse » définie par les deux catégories se réfère à des propriétés collectives associées à des segments sociaux discontinus qui les utilisent afin de se différencier les uns des autres à partir d’une toile de fond culturelle commune ; mais elle doit aussi être comprise comme une manifestation ou une matérialisation concrète et visible de pouvoirs, de compétences, d’attributs et de savoirs transmis d’une génération à l’autre et définissant des groupes spécifiques. Comme les termes tukanoiens gaheuni et masise16, le terme kayapo kukràdja se réfère à ce savoir traditionnel tout en traduisant l’idée étrangère de « culture ».

79À partir de ce fond commun, on pourrait croire que les Kayapo furent tout autant attirés que les Tukanoiens par l’idée de patrimonialisation. À vrai dire, ils firent l’inverse. Le gaheuni tukanoien est par essence un héritage : un objet et un savoir immuables, imprégnés de la vitalité et des pouvoirs ancestraux transmis à l’intérieur du groupe et associés à une tradition intellectuelle et rituelle extrêmement conservatrice. Cette tradition reconnaît une origine et un ensemble de valeurs communes à partir desquels la différence et l’échange, complémentaire ou réciproque, sont mis en avant. Les Autres non indigènes et les qualités étrangères, extérieures et affinales des gaheuni conçues comme des marchandises occidentales jouent un rôle important dans leurs récits de création [Hugh-Jones, 2009] et dans leurs livres pensés comme des entités hybrides qui retiennent intérieurement les pouvoirs ancestraux tout en exhibant extérieurement les signes visibles de la culture indigène. Toutefois, les étrangers et leurs qualités doivent être soigneusement contenus : ils constituent une menace permanente pour les valeurs et la culture des Tukanoiens, en particulier en ce qui concerne les plus jeunes.

80Le nekrêtch kayapo est par essence un trophée : un objet, un ornement, un vêtement, un chant, un nom acquis au cours d’un combat, volé au cours d’un raid ou extorqué à un étranger au cours d’une négociation volontairement belliqueuse [Gordon, 2006, p.208-209]. Les nekrêtch appartiennent à ce que Turner [1992] nomme « l’adultère interculturel » des Kayapo : leur penchant pour l’emprunt et l’hybridité. En tant que réifications de propriétés exotiques, des qualités et des pouvoirs des Autres, ces trophées sont domestiqués, réinterprétés et réutilisés, selon un processus typiquement kayapo, comme des emblèmes de distinctions hiérarchiques fondées sur des critères de beauté et de bravoure. Mais les nekrêtch, en tant que marchandises occidentales, ont également pour effet d’estomper les distinctions hiérarchiques entre les individus et de les faire ressembler de plus en plus aux Blancs. Comme Gordon [2006] l’a montré pour les Xikrin-Kayapo, l’assimilation des biens occidentaux à la catégorie nekrêtch a déclenché une surenchère continue de consommation et a transformé un système relativement clos de différenciations rituelles fondées sur un ensemble restreint de beaux noms contrôlés par des familles puissantes mais peu nombreuses en un système plus ouvert au sein duquel les distinctions de statut sont exhibées par différents types de consommation de marchandises qui sont, en principe, accessibles à tous.

81En bref, si les Tukanoiens sont attirés par la clôture et le conservatisme et s’ils mettent l’accent sur l’héritage lignager de traditions discursives ancestrales associées à des objets sacrés, les Kayapo sont ouverts, dynamiques, novateurs et toujours prêts à agir à l’unisson. On peut l’observer dans la transformation accélérée de leur système rituel où les richesses et le prestige permettent d’afficher les différences, dans la nature performative et chamanique de leurs rituels et dans leur habileté à créer de nouveaux cérémoniels politiques qui se jouent des divisions en factions, en villages ou en territoires et composent une communauté politique unie dans son opposition aux barrages hydroélectriques [Turner, 2006]. Cette capacité à transcender les factions internes lors des confrontations avec les étrangers contraste avec la tendance tukanoienne à toujours mettre en avant les différences entre composants sociaux. Comme les performances belliqueuses et chorégraphiées qui accompagnent les négociations des Xikrin avec les directeurs des mines d’or de leur territoire, les cérémoniels politiques des Kayapo tirent parti de leur système de classes d’âge et exploitent au maximum un conglomérat d’ornements, de chants et de danses traditionnels afin de confectionner l’identité physique et émotionnelle d’un corps unique, d’un bloc homogène qui pense et agit à l’unisson. Ce sens de l’unité et son accomplissement correspondent à l’esthétique kayapo de la « beauté », une beauté certes visuelle mais aussi conditionnée par l’uniformité, l’harmonie et la coordination des gestes.

82C’est dans ce contexte-là que s’insèrent les caméras vidéo. La possession et l’utilisation de cette technologie moderne, complexe, prestigieuse et onéreuse ainsi que le savoir-faire requis par le montage des images obtenues indiquent clairement le degré de maîtrise des kukràdja des Blancs auquel sont parvenus les Kayapo. Les caméras ne sont pas seulement utilisées pour filmer les manifestations et les confrontations politiques et les léguer à la postérité ; elles font elles-mêmes partie de ces cérémoniels flamboyants et minutieusement chorégraphiés. En s’assurant que leur usage des caméras est filmé et diffusé par les médias brésiliens et étrangers, les Kayapo font des caméras un composant volontairement visible des cérémoniels que leurs caméras enregistrent : le dispositif confère à ces événements une visibilité encore plus grande.

83Ainsi, les caméras apparaissent comme de nouveaux objets rituels, à la manière des livres tukanoiens : tous deux sont aussi ce qu’ils archivent, le médium devenant lui-même une partie du message. La caméra enregistre avant tout une réalité visuelle, le contenu discursif ne jouant qu’un rôle secondaire, accessoire. Le livre archive avant tout une réalité discursive mais il fonctionne également comme un substitut à d’anciens dispositifs visuels.

  • 17 Carelli [2006]  ; Programa de Formação de Professores Mêbêngôkre, Panará e Tapajúna, [2007].

84En esquissant cette comparaison, qui nécessiterait de plus amples développements, je ne prétends pas que les Tukanoiens devaient inévitablement finir par publier des livres ni que les Kayapo ne pouvaient pas ne pas avoir recours aux caméras vidéo – en fait, livres et caméras sont utilisés par les deux groupes17. Je ne me suis intéressé qu’à l’insertion des livres et des caméras dans les pratiques et les idées des peuples qui les utilisèrent et à leur relation à un processus de transformation culturelle en cours. Cet article n’était donc qu’un développement de la maxime de Salhins : « la continuité des cultures indigènes réside dans leur manière spécifique de se transformer elles-mêmes » [1997, p.126].

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Annexe

Appendice. Coleção Narradores Indígenas do Alto Rio Negro (NIRN)

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Notes

1 Les cultures tukanoienne et baniwa, comme leurs livres respectifs, se recoupent largement ; toutefois les différences sont suffisamment importantes pour rendre impossible un traitement adéquat des deux livres d’auteurs baniwa dans le cadre de cet article.

2 Les enregistrements vidéo et audio sont eux aussi très importants, voir plus loin.

3 Le terme peut être traduit par littératie mais son usage reste peu courant. Il désigne les pratiques et usages de l’écriture.

4 Voir en particulier Goody et Watt [1963], Goody et Watt (eds) [1968], Goody [1977, 1986, 1994, 2000] et l’abondante littérature que ces travaux ont inspirée dont, en France, Privat et Kara (éds) [2006].

5 On a souvent remarqué que la révocation par Gell de la sémiotique est problématique à la fois d’un point de vue théorique (son modèle de l’index provient de Peirce) et empirique (les notions d’agentivité varient en fonction de la culture et de la langue). Voir par exemple Layton [2003]. Mon propre intérêt pour les livres dérive aussi de mon expérience de recherche au Tibet, une région où les livres sont pensés comme des parties, des aspects et des prolongements des personnes ; de tels livres sont des « œuvres d’art » si l’on s’en tient à la définition de Gell.

6 Voir l’appendice.

7 Pour des raisons de commodité, tous les termes indigènes sont donnés en barasana. « Geral » se réfère à la língua geral da Amazônia/Nheengatu, la lingua franca qui fut largement parlée dans le Haut Rio Negro. Les titres des livres de la série NIRN sont cités sous leur forme publiée.

8 Le terme pedigree, qui désormais sera conservé dans la langue d’origine, se réfère aux récits qui rapportent et authentifient l’histoire généalogique d’un objet cérémoniel (ndt).

9 Ainsi que par l’Agence de Développement Autrichienne et l’Union Européenne.

10 Berta Ribeiro, Dominique Buchillet, Robin Wright et Geraldo Andrello.

11 Gentil [2000, 2005], Pedrosa Moreira [2001], Guzmán (Miru Púu) et James [2003], Århem et al. [2004], Asociación de Capitanes y Autoridades Tradicionales Indígenas del Pirá Paraná (ACAIPI), sous presse.

12 Avec l’assistance de l’anthropologue Berta Ribeiro.

13 Emprunté au portugais et à l’espagnol, le terme papera est utilisé dans un sens qui dépasse largement l’idée du papier en tant que matériau ; il s’étend au papier conçu comme un système, un mode de pensée et une manière d’être.

14 Sur l’intégration des noms étrangers voir Hugh-Jones [2006] ; sur l’exhibition spontanée des papiers d’identité lire Gordillo [2006].

15 Cette discussion des données kayapo s’appuie pour l’essentiel sur les travaux de Turner [1992, 2006] et de Gordon [2006].

16 Masise signifie « savoir » en Barasana. La racine masi- (verbe « savoir ») est commune à toutes les langues tukanoiennes. Elle pourrait être apparentée à masa, « people », qui se réfère avant tout aux Tukanoiens.

17 Carelli [2006]  ; Programa de Formação de Professores Mêbêngôkre, Panará e Tapajúna, [2007].

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Table des illustrations

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Légende Culture des Blancs et culture des Indiens (Collection NIRN, Ñahuri et Kümarõ, 2003).
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Pour citer cet article

Référence papier

Stephen Hugh-Jones, « Entre l’image et l’écrit. La politique tukano de patrimonialisation en Amazonie », Cahiers des Amériques latines, 63-64 | 2010, 195-227.

Référence électronique

Stephen Hugh-Jones, « Entre l’image et l’écrit. La politique tukano de patrimonialisation en Amazonie », Cahiers des Amériques latines [En ligne], 63-64 | 2010, mis en ligne le 31 janvier 2013, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/cal/895 ; DOI : 10.4000/cal.895

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Auteur

Stephen Hugh-Jones

Professeur et chercheur émérite au King’s College et au département d’anthropologie sociale de Cambridge.

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Droits d’auteur

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