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Quatrième partie : La montagne entre mythe et réalité

Montagnes mythiques des Indiens des États-Unis : le sacré et le juridique

Susanne Berthier-Foglar
p. 237-244

Abstract

In the United States the protection of sacred mountains is guaranteed by the First Amendment, at least since 1978, when the American Indian Religious Freedom Act was passed. Subsequent legislative texts have enhanced the right of Native Americans to access sites located on federal land. Moreover tribes argue that the presence of other activities on their sacred sites is often akin to prohibiting their religion. While federal authorities often take Native American requests into account, they also tend to blur the reasons for protecting their sacred sites, arguing that other—often cultural and mainstream—reasons exist warranting the protection. On the other hand, strong mainstream lobbies are also a factor hampering Native American demands. This article is based on three examples of sacred mountains: Devils Tower, Cave Rock, and the San Francisco Peaks

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Full text

  • 1 Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercis (...)

1La qualité mythique et sacrée des montagnes est une caractéristique universelle, un peu oubliée en Europe mais très présente aux États-Unis, colonie de peuplement qui protège aujourd’hui la culture et la religion de ses peuples autochtones, peuples dont les mythes de la création sont liés à une géographie du sacré bien visible dans le paysage physique. La raison de cette protection provient de l’interprétation du Premier Amendement de la Constitution1 qui devait, dans l’esprit de ses rédacteurs, protéger les minorités chrétiennes du pays, mais qui, dans la seconde moitié du XXe siècle a été étendu à toutes les religions, au sens large du terme, puisque les textes fondateurs n’en donnent aucune définition limitative. Ainsi, la loi sur la liberté de religion des Indiens (American Indian Religious Freedom Act, AIRFA), de 1978, précise que ce droit doit leur permettre l’accès à des sites spécifiques (Pevar 230-321). Pour les tribus de l’Ouest, ces sites sacrés sont souvent des montagnes. Or, si les Nations Indiennes possèdent la souveraineté sur leur territoire, il n’en va pas de même pour les montagnes situées en dehors de celui-ci. Tous les textes législatifs, depuis AIRFA, donnent aux Indiens des droits sur les lieux sacrés en terre fédérale, les terres privées ou appartenant aux États étant, en principe, hors du champ d’application de ces lois. Depuis le texte fondateur, AIRFA de 1978, aucune étude d’impact ne peut faire l’impasse sur le discours du sacré lorsqu’il s’agit d’implanter une infrastructure dans un territoire revendiqué par les Indiens. Les montagnes dont il est question ici sont plus ou moins majestueuses. Elles sont bien évidement des élévations les différenciant du paysage qui les entoure et leur caractéristique principale est d’être et mythiques et sacrées, deux qualités liées chez les Amérindiens.

2En ce qui concerne la liberté de religion, les juristes distinguent deux volets du Premier Amendement : tout d’abord la establishment clause ("Congress shall make no law respecting an establishment of religion"), destinée à éviter l’implantation d’une religion dominante, et d’autre part, la prohibition clause ("...or prohibiting the free exercise thereof") qui devait garantir qu’aucune religion ne soit interdite. Lors des métamorphoses subies par la société américaine dans les années 1960, les groupes minoritaires revendiquèrent la liberté de pratiquer une religion qui était parfois ni monothéiste, ni organisée de manière traditionnelle.

3En 1971, le pueblo de Taos obtint gain de cause dans l’affaire du lac Bleu et le président Nixon rendit aux Indiens un site cérémoniel important qu’ils revendiquaient depuis 1906. Pour la première fois des Indiens obtenaient qu’on leur restitue un site dont la valeur était, pour eux, cérémonielle et culturelle (Rostkowski 1986, 126-128). L’époque était propice à l’acceptation de normes différentes et les Indiens profitèrent de cette évolution. Ils arguaient que leur religion nécessitait de vastes espaces naturels dont la dénaturation interdisait la pratique de leur religion.

4Après la loi AIRFA, la protection en matière de religion fut étendue aux objets de culte et aux sépultures (Native American Graves Protection and Repatriation Act, NAGPRA) en 1990. Puis en 1993, le Religious Freedom Restoration Act (RFRA) précisa que pour protéger les religions indiennes, il ne suffisait pas d’en garantir l’absence d’interdiction et qu’une apparente égalité entre les religions autochtones et celles de la société majoritaire pouvait être aussi nuisible à une religion minoritaire que son interdiction. La loi RFRA restait cependant une déclaration d’intention. Ces lois de protection des religions autochtones ont été renforcées en 1996 par le décret-loi 13007 du président Clinton sur les sites sacrés indiens. Ce texte, qui, lui aussi, ne concerne que les sites en terre fédérale, permet aux tribus d’engager la procédure de sauvegarde d’un site sans en divulguer la localisation ou le rite qui y est pratiqué. Ce détail est important, car la publicité faite autour d’un site sacré entraîne immédiatement une surfréquentation du lieu par des non-initiés, et en particulier par des Occidentaux friands de sites sacrés indiens, prêts à y organiser leurs propres cérémonies New Age. Confidentialité oblige, les autorisations ne sont pas rendues publiques.

5Il n’existe donc pas de carte des sites sacrés aux États-Unis. Selon le juge fédéral Paul Rosenblatt, il y en a probablement des dizaines de milliers rien que sur les terres fédérales du Sud-Ouest (Navajo Nation v. U.S. Forest Service "Décision Rosenblatt" 44). Outre des montagnes, on y trouve aussi des rivières, des lacs, des sources, ou autres éléments géomorphologiques, sans compter les lieux d’occupation anciens, potentiellement sacrés pour les tribus qui revendiquent ces sites archéologiques.

6Les gestionnaires des terres fédérales, le Département de l’Agriculture et celui de l’Intérieur, sont tenus d’examiner les demandes des tribus en matière d’accès ou de protection de sites sacrés. Dans ce domaine, les aspirations des divers segments de la population sont conflictuelles. Trois catégories d’intérêts s’affrontent et parfois trouvent des terrains d’entente : les Indiens qui souhaitent la restitution intégrale des sites, mais qui sont parfois ouverts à un compromis, pour autant que les sites ne soient pas dénaturés ; les développeurs, représentant les industries minières ou touristiques ainsi que les promoteurs immobiliers, qui cherchent à minimiser les droits des Indiens ; puis, groupe-clé dans cette configuration, les écologistes et utilisateurs récréatifs de ces sites. Les composantes de ce dernier groupe lui confèrent une dynamique mouvante. Les écologistes ne sont pas tous utilisateurs récréatifs et, parmi ces derniers, certains ne sont pas du tout écologistes. Toutefois, malgré la présence de ces deux extrêmes, la cohésion de ce groupe existe, du moins à certains moments.

7L’historique de ce groupe utilisateur/écologiste remonte à John Muir. Parti explorer le pays, il eut, en 1868, une révélation quasi divine dans la Sierra californienne, une "montagne de lumière" ("the Range of Light", Muir 2). Fondateur spirituel du mouvement écologiste aux Etats-Unis, il était l’un des premiers utilisateurs de la montagne, au sens où on l’entend aujourd’hui. John Muir est aussi le "père" des parcs nationaux américains et il réussit à faire accepter au Congrès la création du parc national du Yosemite, retirant ainsi cette région du cycle de l’économie traditionnelle. Ensuite, il s’attacha avec succès à étendre ce statut à d’autres lieux, contribuant à la création des parcs de Sequoia, Mount Rainier, Petrified Forest et Grand Canyon.

8Le statut de parc national est particulièrement protecteur pour un site, cependant, le label Wilderness Area impose un règlement encore plus restrictif pouvant s’appliquer à des terres hors parc. La propriété fédérale des terres est un statut évolutif en fonction des orientations de la politique. Ainsi, une forêt nationale peut devenir Wilderness ou parc national. À l’inverse, diront les détracteurs du système, une terre fédérale peut aussi partiellement échapper au contrôle public par le biais d’une location à long terme à un exploitant—comme il est possible de le faire pour les terres gérées par le Forest Service—ou par restitution à une Nation Indienne.

9La gestion des terres fédérales s’est complexifiée, dans la seconde moitié du XXe siècle, du fait de la pression exercée par les utilisateurs récréatifs de la nature. On se demande, depuis les années 1970, comment partager un sommet, comment en limiter l’accès pour qu’il conserve une isolation propice au rituel religieux, comment permettre à la société majoritaire de l’utiliser pour ses loisirs sans le dénaturer. En 2006, le juge Rosenblatt se demandait aussi comment appliquer les lois, qui semblent si favorables aux Indiens, sans imposer une "servitude religieuse" sur la majeure partie des terres fédérales, servitude qu’il compare à une religion officielle, en contradiction avec le Premier Amendement (Navajo Nation v. U.S. Forest Service "Décision Rosenblatt" 56).

10Cet article présente trois exemples de l’Ouest américain, trois montagnes très différentes que se disputent des Nations Indiennes et la population majoritaire, trois cas qui représentent trois types de situations et de compromis. Aucune d’entre elles ne se trouve dans une réserve indienne. Si elles l’étaient, le problème de leur accès ne se poserait pas puisque les Nations Indiennes, en principe souveraines, auraient l’entière juridiction :

  • Un piton rocheux au cœur d’un parc national : Devils Tower ;

  • Une (petite) montagne percée de tunnels d’autoroute : Cave Rock ;

  • Une montagne cardinale avec un télésiège : San Francisco Peak.

11Autour de chacune de ces montagnes, un discours du sacré s’est créé. Il est le fait des tribus qui les revendiquent, mais aussi des organismes officiels qui gèrent ces terres et qui parfois défendent les autochtones qui en sont originaires.

Un piton rocheux au cœur d’un parc national : Devils Tower

12Tout d’abord, un exemple connu et très visible, Devils Tower, dans le Wyoming, piton volcanique dont ne subsiste que la cheminée, une tour qui s’élève de 265 mètres à partir du plateau environnant, et rendu célèbre par le film Rencontre du Troisième Type (Stephen Spielberg 1977). Les parois quasiment verticales sont composées de piliers de basalte qui lui donnent un aspect rainuré. Cette montagne est sacrée pour de nombreuses tribus des Plaines, en particulier les Lakota et les Kiowa pour qui, avec quelques variantes, elle doit sa formation à sept sœurs jouant avec leur frère. Selon Scott Momaday, qui raconte ce mythe dans The Way to Rainy Mountain, lorsque le frère se transforma en ours, il poursuivit ses sœurs qui se réfugièrent sur la souche d’un arbre géant. Au moment où leur frère-ours allait les rattraper, la souche devint un tronc dont l’ours ne put que griffer l’écorce. Les sœurs furent transformées en étoiles de la Grande Ourse (Momaday 8). Pour les Sioux, la montagne est aussi le lieu d’émergence de la Femme Bison Blanc, un Être Surnaturel majeur.

13Il reste à Devils Tower un nom d’importation coloniale, attribué selon une habitude européenne qui voit le Malin dans les à-pics et les ouvrages d’art, comme en témoignent les nombreux "ponts du diable" que l’on trouve en Europe. Si le nom importé a été conservé, c’est faute d’un nom autochtone unique. À l’inverse du mont McKinley en Alaska, devenu Denali, Devils Tower ne profita pas d’un retour à l’appellation autochtone, d’autant plus qu’une association locale, qui se donne le nom de Sagebrush Rebellion, s’y oppose avec vigueur (Brown 155). La majorité des tribus locales, de culture lakota, appellent cette montagne Mato Tipila (le tipi de l’ours), nom qui n’est pas reconnu par d’autres tribus-les Arapahoe, les Crow et les Kiowa-qui, elles aussi, la considèrent sacrée.

  • 2 Un National Monument est plus petit qu’un National Park et protège une seule attraction majeure, da (...)

14Protégée depuis 1906 en tant que Monument National2 par le président Roosevelt, ami de John Muir, Devils Tower était principalement une curiosité naturelle et un objet d’étude scientifique. Des grimpeurs en firent probablement la première ascension en 1893, à grand renfort d’échelles et de matériel lourd, comme il était d’usage à l’époque. La première escalade classique, c’est-à-dire avec un matériel alpin, remonte à 1937. Puis le sport devint à la mode dans les années 1970. Selon les statistiques de l’administration du site, 312 grimpeurs gravirent le sommet en 1973, et 6000 en 1998. Aujourd’hui, ce site d’escalade est mondialement connu.

15Un grand nombre de tribus des Plaines organisent des danses du soleil sur un pré d’où l’on voit la montagne, ainsi que des quêtes de vision, activités qui ne tolèrent pas de spectateurs externes. L’administration du parc a séparé les pratiquants des religions autochtones des autres visiteurs, dans le but de protéger l’intimité des Indiens et non de les exclure, en leur affectant des sites spécifiques. Dans la pratique, les touristes suivent les signes qui les mènent au Visitor Center, alors que les Indiens atteignent les prairies cérémonielles par une piste en terre moins visible, sans panneaux de signalisation.

16La plupart des rituels ont lieu aux alentours du solstice d’été, en juin, saison la plus propice à l’escalade. De prime abord, les deux populations ne se rencontrent pas. Les touristes et les grimpeurs étant concentrés sur une zone restreinte au bas de la falaise. Les Indiens ne semblent pas gênés par les touristes, qui restent au ras de la végétation, mais ils s’offusquent de la présence des grimpeurs, plus visibles sur les parois, souvent bruyants de par le bruit métallique du matériel qui s’entrechoque et leur langage peu châtié. Par ailleurs, les Indiens reprochent aux protections fixes, nécessaires à la progression et laissées sur le rocher ("spits", pitons), d’être visibles, de briller au soleil et de dénaturer la montagne.

17L’industrie locale du tourisme empêche de déclarer Devils Tower zone de Wilderness, ce qui aurait interdit les protections fixes, assimilées à une infrastructure, et donné satisfaction aux Indiens. En 1995, un compromis a été trouvé. Le gestionnaire du site a obtenu des grimpeurs qu’ils s’abstiennent volontairement d’escalader la montagne en juin. Parallèlement, le placement de nouveaux "spits" et pitons a été interdit. Une association de grimpeurs a fait appel de cette décision, en 1999, arguant que le parc n’a pas autorité pour établir des règles en matière de religion, d’autant plus que ces règles donnent aux religions autochtones valeur de religion officielle. Dans une réponse qui ne satisfait aucune des deux parties, le juge Porfilio indique que les grimpeurs n’ont pas à invoquer la establishment clause du Premier Amendement car ils ne peuvent pas prouver que la décision du parc, qui demande l’abstention volontaire d’escalade en juin, leur impose une religion (Bear Lodge ν. Bruce Babbitt). Quand aux Indiens, ils doivent se satisfaire du compromis et ne peuvent pas invoquer la prohibition clause pour interdire la pratique de l’escalade.

Une (petite) montagne percée de tunnels d’autoroute : Cave Rock

18Le deuxième exemple, la montagne de Cave Rock, est plus petite. Elle partage avec Devils Tower son origine volcanique et sa sacralité. Sur les bords du lac Tahoe, dans l’État du Nevada, Cave Rock est une éminence rocheuse, caractérisée par une grotte très visible mais peu profonde, apparaissant comme une sorte de conque ouverte sur le lac. Par ailleurs, la base de ce rocher, sous la grotte, est traversée par deux tunnels, un pour chaque voie de l’autoroute, Γ Interstate 50, qui relie Carson City (Nevada) à Sacramento (Californie). La région est touristique par son lac, ses montagnes et ses casinos. Les premiers grimpeurs découvrirent le rocher dans les années 1980, durant la grande mode de l’escalade de falaises. Dans les années 1990, une jetée fut construite pour que les bateaux de plaisance puissent accoster à Cave Rock. Par ailleurs, les rives du lac sont fréquentées par des pécheurs et des pique-niqueurs.

19Selon la tribu des Washoe, le lac Tahoe est leur lieu d’émergence mythologique et, plus prosaïquement, il est source de vie de par ses eaux poissonneuses et ses abords giboyeux. Jusqu’à l’arrivée des Blancs, vers 1850, il était le centre de leur territoire où, comme le dit Brian Wallace, gouverneur tribal, ses ancêtres "ont nommé toutes les montagnes, les éminences rocheuses, les ruisseaux et les criques du lac" (LSA 73). Après le passage de la loi de parcellisation (General Alottment Act) en 1887, les Washoe perdirent leurs terres et aucune des parcelles qui leur furent allouées ne se trouvait à proximité du lac Tahoe. En 1917, le gouvernement leur donna quelques hectares disséminés dans la vallée entre Reno et Carson City, lieux qu’ils habitent encore. Malgré cette relocalisation, les Washoe gardèrent en mémoire De’ek wadapush—c’est ainsi qu’ils appellent Cave Rock—un lieu cérémoniel fréquenté par leurs hommes-médecine, un lieu auquel sont attachés de nombreux tabous, un lieu qu’ils n’ont cessé d’utiliser.

20Les Washoe protestèrent sans succès contre les tunnels percés, l’un en 1931, l’autre en 1957. Ils protestèrent aussi, en 1951-52, contre le projet d’une gigantesque croix catholique à éclairage nocturne qui devait être construite au sommet du rocher, déposant alors une plainte en revendication territoriale ("land claim case"). Ils n’obtinrent pas gain de cause mais le projet fut abandonné par manque de fonds. La situation de Cave Rock est compliquée d’une part à cause de la multiplicité des organismes qui ont juridiction sur les lieux, les principaux étant le Forest Sevice et le Nevada Department of Transportation, ainsi qu’une entité ad-hoc, la Tahoe Regional Planning Agency. D’autre part, ce sont une foule d’activités qui dénaturent le rocher, certaines agissent de loin (la pression immobilière, la présence des casinos), d’autres se pratiquent à proximité du rocher (nautisme, pêche, randonnée, VTT), d’autre encore le touchent directement (le passage routier, la jetée, l’escalade). Les Washoe prirent pour cible les grimpeurs qui semblent être la goutte d’eau qui a fait déborder le vase (LSA 103). De toute façon, il aurait été illusoire d’exiger le déplacement de l’Interstate 50 ou l’arrêt du développement immobilier des rives du lac Tahoe.

21La polémique qui oppose les Washoe aux grimpeurs fait ressortir l’incompréhension entre les cultures. Aux dires des premiers grimpeurs, le rocher qu’ils venaient de découvrir était un magnifique site d’escalade dont les abords étaient malheureusement jonchés d’ordures. Comme ils y passaient pas mal de temps, et mus par un esprit civique typiquement américain, ils se mirent à l’œuvre pour le nettoyer et évacuer les détritus, arrangeant même l’intérieur de la grotte avec un dallage et des bancs en rochers. Le modèle culturel de ces grimpeurs californiens était le jardin japonais. Quant aux Washoe, ils étaient horrifiés. Les offrandes de leurs hommes-médecine avaient disparu dans les sacs poubelles ; il faut dire que reconnaître une offrande, composée de plumes, d’éclats de roches ou de végétaux, n’est pas facile pour le non-initié (LSA 84, 160).

22Les Indiens, qui admettaient que ce site en bordure d’autoroute avait besoin d’un nettoyage, voulaient le faire selon leur propre procédure. Par ailleurs, les grimpeurs avaient truffé le rocher de "spits", placés à la foreuse électrique puis scellés. La difficulté des voies est telle que l’utilisation de pitons classiques, simplement enfoncés dans les fissures, ou de coinceurs, des pièces mécaniques retirées par le second de cordée, était impossible. Pour les Washoe, les spits représentaient un viol de leur site sacré, d’autant plus que les grimpeurs entretenaient avec la roche un contact intime prolongé.

23En 1997, le Forest Service promulgua une interdiction totale de l’escalade à Cave Rock alors que les grimpeurs tentèrent de proposer un compromis basé sur le partage du site, comme à Devils Tower. Les Washoe refusèrent tout compromis, demandant la restauration de l’intégrité de la montagne, c’est-à-dire, avant tout, l’extraction de tous les "spits" sans lesquels l’escalade devenait impossible. Lors de l’étude d’impact qui fit suite, les Washoe ont pu être entendus, et il semblerait que ce soit pour la première fois. L’enquête a tenté de déterminer le degré de blasphème que représente chaque activité et le degré de sacralité de chaque élément naturel. Alors que les Washo affirment, comme tous les Indiens, que la terre est sacrée, ils admettent que le rocher lui-même est plus sacré encore, et que cette sacralité se prolonge dans la partie sous-marine du rocher (LSA 172). En outre, lors de rencontres avec les hommes-médecine washoe, les chercheurs ont découvert qu’il existait des sites sacrés annexes et que, dans cette ancienne région volcanique, un grand nombre de cheminées volcaniques secondaires possèdent toutes un certain degré de sacralité (LSA 161). Il se pourrait—mais c’est bien sûr invérifiable—que l’on soit en présence d’un phénomène de sacralisation, ou de re-sacralisation, due à la couverture médiatique (Brown 201-204).

24En outre, le Forest Service affirme que sa volonté d’interdire l’escalade n’est pas dictée par une politique de défense des religions autochtones mais par la nécessité de préserver le site historique de Cave Rock, lieu qui est aussi inscrit dans la mémoire des colons blancs (Slattery). Quoi qu’il en soit, en août 2007, la Cour d’Appel Fédérale réitéra l’interdiction totale de l’escalade promulguée par le Forest Service, en invoquant aussi bien la protection de la religion washoe que celle du site historique (Access Fund v. U.S. Department of Agriculture). Il semble toutefois que les grimpeurs soient une cible pratique que les Washoe ont eu raison de viser. S’attaquer à toutes les catégories d’utilisateurs à la fois (pêcheurs, touristes) aurait été plus difficile et aurait créé dans la région un sentiment anti-indien difficile à maîtriser, alors que les grimpeurs n’ont pas de poids économique et sont plus marginaux. On remarquera que les Washoe, prudemment, n’ont pas demandé le déplacement de l’autoroute.

Une montagne cardinale avec un télésiège : San Francisco Peak

25Le troisième exemple est une montagne du nord de l’Arizona, un ensemble de quatre sommets compris entre 3500 et 4000 m d’altitude, désignés collectivement sous le nom de San Francisco Peaks, Dook’o’sliid pour les Navajos dont c’est la montagne sacrée de l’Ouest. Elle est à la fois l’entité géomorphologique visible, mais aussi une présence dans le mythe de la création, qui la représente comme une montagne fixée à la terre par un rayon de soleil, le domicile de Femme Changeante qui symbolise le passage des saisons (Matthews 79). Comme toute montagne cardinale, elle a aussi une représentation anthropomorphique (Wyman 1983, 536 ; 1975, 10). Pour les Hopis, c’est le lieu où l’esprit des défunts se transforme en Kachina, Êtres Surnaturels porteurs de pluie, donc de vie. Treize tribus locales mentionnent cette montagne dans leur histoire de la création ou leur cosmogonie ; des végétaux et des minéraux y sont collectés, des rituels organisés.

26Située à 15 km au nord de Flagstaff, cette montagne attira les éleveurs et les forestiers blancs assez tardivement, dans les dernières décennies du XIXe siècle, lors de la construction du chemin de fer. Dès 1938, quelques locaux avaient installé, sur une clairière d’altitude, un téléski de fortune fabriqué avec un moteur d’automobile. Dans les années 1950, la clairière se transforma en station de ski et le Forest Service établit un plan de gestion des ressources locales en 1979. Un pour cent de la surface du massif fut octroyé à la station de ski, appelée dès lors Arizona Snowbowl, qui avait ainsi autorisation pour s’agrandir. Toutefois, invoquant la loi AIRFA de 1978, les tribus firent appel de la décision mais n’eurent pas gain de cause (Wilson v. Block). La station de ski fut développée mais seulement sur les deux tiers du domaine imparti. Arizona Snowbowl restait une station sans logements, avec peu de surface bâtie et aucune remontée n’atteignait les sommets.

27Avec la mode du ski, et l’absence de concurrence en matière de domaines skiables, la station demanda, en 2002, le droit de développer la totalité du domaine concédé en 1979. Une nouvelle étude d’impact fut lancée et rendue publique en 2005 (FEIS). En 900 pages environ, le Forest Service y analyse en détail la volonté des Indiens de ne pas autoriser le développement touristique et celle de la station de ski qui demandait en particulier l’éclairage nocturne et l’utilisation d’eaux usées pour l’enneigement artificiel. Les écologistes prirent alors le parti des tribus. En ce qui concerne le ski de nuit, les Navajos affirmaient que l’éclairage nocturne nuit au "repos de la montagne", alors que, pour les écologistes, il représente un gaspillage des ressources et, pour les astronomes, il perturbe la visibilité du ciel nocturne. Le Forest Service décida en faveur des Indiens et refusa le ski de nuit, mais on peut imaginer que l’argument des astronomes n’est pas étranger à leur décision (FEIS I/2, 32-38). L’utilisation des eaux usées fut critiquée par des opposants de tous bords. Pour les Navajos, ces eaux, même filtrées et traitées, portent en elles l’esprit des morts puisqu’elles proviendraient en partie des hôpitaux. Or cet esprit néfaste, le chindii, doit être évité à tout prix. Même les plantes sauvages, en contact avec l’eau usée, perdraient une partie de leur pouvoir thérapeutique. Certains scientifiques firent valoir que ces eaux contenaient des produits hormonaux provenant des médicaments et des produits d’hygiène corporelle, citant à l’appui des analyses sur les malformations chez les animaux aquatiques. Le Forest Service se retrancha derrière la réglementation de l’État qui permettait l’utilisation de ce type d’eau sur les pelouses des terrains de jeux (FEIS 1/2, 50).

28Le Forest Service autorisa donc l’extension de la station de ski ainsi que l’enneigement artificiel avec des eaux usées. Les tribus entamèrent une action en justice mais, dans un premier temps, n’obtinrent pas gain de cause, la Cour Fédérale du circuit de l’Arizona se montrant en faveur de l’extension de la station de ski, arguant du fait que 99 % du massif montagneux étaient des terres fédérales protégées, en parties par le statut de Wilderness et que cela devait suffire à la pratique des religions autochtones. Par ailleurs, la Cour usa d’un procédé classique de dénigrement des Nations Indiennes, en mettant en évidence les développements touristiques controversés qu’elles géraient, ou laissaient faire, sur leur propre territoire (Navajo Nation v. U.S. Forest Service "Décision Rosenblatt" 30-42). Toutefois, les Indiens obtinrent gain de cause en appel. Reste à savoir si la Cour d’Appel n’a pas implicitement basé sa décision sur le réchauffement climatique qui plombe fortement tout développement de station de ski en Arizona, fût-ce à 2800 mètres.

29Les trois situations présentées se retrouvent ailleurs dans le pays. Si on observe, depuis les années 1990, une tendance par les autorités fédérales à interpréter les lois en faveur des tribus, rien n’est définitivement acquis pour les Nations Indiennes qui restent à la merci d’un revirement de l’opinion publique ou d’un accroissement de la pression démographique (et économique) de la société majoritaire. Par ailleurs, les autorités prennent soin de préciser que les décisions en faveur des Indiens ont parfois une autre logique, visant à protéger un élément non pas religieux mais historique ou culturel, concernant parfois la société majoritaire. Ce discours reflète les problèmes que pose le Premier Amendement, en particulier la "establishment clause", mais il pourrait aussi être le signe d’une montée en puissance d’arguments culturels plus diffus par lesquels la société majoritaire se réserve le droit de protéger tel ou tel site.

30La situation est rendue plus complexe du fait d’une attitude ambiguë des autorités tribales qui sont des promoteurs de projets touristiques ou industriels. Ainsi les Apaches de White Mountain ont une station de ski, Sunrise Ski Resort, sur une montagne sacrée de leur réserve dont l’enneigement artificiel utilise en partie de l’eau recyclée et les Hualapais ont construit un ponton aérien, le "Skywalk" qui s’avance sur le grand canyon. Les polémiques que ces développements entraînent au sein des tribus reflètent le malaise des Indiens devant leur insertion économique dans la société majoritaire. Les tribus aimeraient se développer mais ne savent pas toujours comment le faire, et surtout comment obtenir un consensus interne autour du développement projeté. Elles n’obtiennent un consensus que sur le refus d’un développement dont elles ne profitent pas. Or le consensus est crucial dans les sociétés indiennes et plus particulièrement dans le Sud-Ouest, où il est encore coutumier de prendre des décisions de cette manière. En fait, plus une tribu est traditionnelle, plus cette façon de prendre des décisions est encore en vigueur. Dans les cas extrêmes, par exemple le pueblo de Santo Domingo au Nouveau-Mexique, aucune décision majeure en matière d’économie n’est prise et le pueblo est d’une pauvreté extrême.

31Dans le passé, l’absence de consensus entraînait souvent une scission de la tribu, ce qui ne serait pas gérable aujourd’hui. Dans toutes les tribus et dans toutes les situations, le consensus le plus facile à obtenir est celui qui consiste à s’opposer à un "ennemi" externe ; ce type de consensus rassemble tous les membres de la tribu et créé une cohésion tribale bénéfique pour la Nation Indienne concernée. Même si le gouvernement de cette nation n’obtient pas totale satisfaction, c’est-à-dire la souveraineté intégrale sur le territoire revendiqué, les arguments indiens traditionnels ont été transcrits et discutés dans les études d’impact ou les rapports. La déférence avec laquelle cette analyse se fait a, en elle-même, une valeur thérapeutique, puisqu’elle illustre—quoique imparfaitement—le principe de la négociation de gouvernement à gouvernement entre les Nations Indiennes et des entités plus puissantes, États ou gouvernement fédéral.

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WYMAN, Leland C. Blessingway. Tucson: University of Arizona Press, 1970. Réédition 1975.

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Notes

1 Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.

2 Un National Monument est plus petit qu’un National Park et protège une seule attraction majeure, dans le cas de Devils Tower, il s’agit de la montagne elle-même. Les deux types de réserves sont gérés par le National Park Service qui dépend du Département de l’Intérieur.

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References

Bibliographical reference

Susanne Berthier-Foglar, « Montagnes mythiques des Indiens des États-Unis : le sacré et le juridique », Caliban, 23 | 2008, 237-244.

Electronic reference

Susanne Berthier-Foglar, « Montagnes mythiques des Indiens des États-Unis : le sacré et le juridique », Caliban [Online], 23 | 2008, Online since 13 December 2016, connection on 13 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/caliban/1303 ; DOI : 10.4000/caliban.1303

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Susanne Berthier-Foglar

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