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Etudes

Rituels et symboles politiques en Catalogne à la fin du xixe siècle

Manuel Marín

Full text

  • 1  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », Ayer, 51, 2003, p. 39-66. « Toute po (...)
  • 2  Carlos Serrano, El nacimiento de Carmen, Símbolos, mitos y nación, Madrid, Taurus, 1999 ; Pamela R (...)
  • 3  Yves Déloye et Olivier Ihl, « Deux figures singulières de l’universel : la république et le sacré  (...)
  • 4  Pascal Ory, « L’histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », art. cit., p.  (...)
  • 5  José Alvárez Junco, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza E (...)
  • 6  Lily Litvak, Musa libertaria, Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), (...)
  • 7  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », Ayer, 51, 2003, p. 39-66.
  • 8  Joan B. Culla i Clarà, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 1 (...)
  • 9  Mona Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, p. 317-340.

1Les premières années de la Restauration constituent une période privilégiée pour l’étude des pratiques symboliques républicaines 1. Ces pratiques se développèrent dans un contexte politique très particulier qu’il convient de rappeler tant elles sont liées au régime des libertés publiques et à la nature et au fonctionnement du système politique. Les libertés publiques étant restreintes (droits de réunion et d’association reconnus en 1885) et le suffrage censitaire les excluant du jeu politique dynastique, les républicains vont réinvestir tous les espaces de liberté possibles, aussi limités fussent-ils, pour tenter de remobiliser leurs partisans et de diffuser les valeurs que la République incarnait (démocratie, liberté, égalité, fraternité, justice…). Au sein des loges maçonniques, ils poursuivaient la formation du citoyen ; les banquets, dans des salles privées, leur permettaient d’entretenir la mémoire républicaine et les funérailles se transformaient en cortège politique. Le rétablissement du suffrage universel en 1890 suscita chez les républicains un immense espoir, rapidement frustré par le verrouillage du système dynastique, l’apathie du peuple ajoutant à leur désarroi. Confiants toujours dans l’avènement futur de la République, mais conscients de leur incapacité à accéder au pouvoir par la voie légale, les républicains catalans privilégièrent l’apprentissage du citoyen qui passait par l’inculcation des règles de la civilité électorale afin d’écarter les ouvriers de la violence insurrectionnelle. La citoyenneté comme principe de légitimité politique remettait en cause autant le caractère non représentatif du régime dynastique que la nature du lien social et la conception de la souveraineté (partagée entre le roi et les Cortès). Les républicains vont engager une lutte symbolique avec le pouvoir pour la représentation de la République et des compétences politiques du peuple. Il leur fallait combattre l’imaginaire national espagnol, d’inspiration monarchiste et catholique 2, qu’imposaient le régime dynastique et l’Eglise. Les républicains vont opposer aux signes et aux rituels religieux d’autres signes et des cérémonies politiques pour fonder une nouvelle religion laïque, « une théocratie civique 3» : « On arrive ainsi, dans les espaces et les temps de forte bipolarisation, à des constructions en miroirs de systèmes symboliques affrontés terme à terme 4». Alvarez Junco a montré la réutilisation par les républicains du répertoire religieux et l’inversion des images bibliques 5, avec ses apôtres, ses saints, ses martyrs, et ses mythes de substitution, une élaboration symbolique que l’on retrouve également chez les anarchistes 6. Pere Gabriel a relevé la mise en place d’un nouveau calendrier cérémoniel, éphéméride alternative, pour fêter la mémoire républicaine 7, le « santoral republicano », les funérailles et les baptêmes civiques 8, constituent d’autres rites d’inversion qui mériteraient une étude approfondie. Comme nous le verrons, le rituel électoral constitue un bon exemple de « transfert de sacralité », pour reprendre l’expression de Mona Ozouf 9, en s’affirmant pour les républicains comme la principale liturgie politique : la célébration de la civilité citoyenne.

  • 10  Stéphane Michonneau, Barcelona : memòria i identitat. Monuments, commemoracions i mites, Vic, Eumo (...)
  • 11  Claude Rivière, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988, p. 219-247.
  • 12  Marc Abélès, Anthropologie de l’État, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2005 pour l’édition de poc (...)

2La lutte que menèrent les républicains pour imposer leurs symboles s’avérait d’autant plus intense qu’on assistait en Catalogne à la fin de siècle à un véritable foisonnement symbolique avec l’émergence ou la consolidation de nouvelles symboliques concurrentes : Premier mai, socialistes, catalanistes 10, anarchistes. Les espaces sonore et visuel des manifestations mobilisaient une profusion de symboles, objets de ralliement et de production de mémoire et d’appartenance, mais aussi de réappropriation et de détournement, qui illustrent l’importance du symbole dans la lutte politique 11. Plus que d’invention, peut-être conviendrait-il de parler de ré-invention, puisque les symboles mobilisent des systèmes symboliques préexistants, les rituels, un savoir 12 et des structures plus anciennes. Ainsi, le geste électoral nous paraît déjà bien acquis pendant l’expérience démocratique du Sexenio par une partie de la population, et bien avant pour les électeurs censitaires et capacitaires. La diffusion de la figuration féminine française de la République était suffisamment forte pour que la Matrona représentât la République en 1873, il en est de même pour les banquets et les manifestations, bien que sous des formes différentes qui demanderaient une étude particulière.

  • 13  La Campana de Gracia, 4 mai 1901.
  • 14  Un tirage moyen de 22 000 exemplaires, d’après Joan Torrent et Rafael Tash, Historia de la premsa (...)
  • 15  Sylvain Maresca, La photographie. Un miroir des sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 14 (...)
  • 16  Idem.

3Nous avons privilégié dans notre étude les dessins publiés dans le journal républicain progressiste La Campana de Gracia à la fin du siècle. Lors du décès de Manuel Moliné, son principal illustrateur, Roca y Roca, le directeur du journal, lui rendait hommage en ces termes : « las caricaturas políticas de ‘n Moliné podian publicarse perfectament sense loma que aclaris el pensament del artista. Son una especie de llenguatje gráfich que poden llegir hasta ‘ls que no saben de lletra. Jutjis, donch, per aquesta sola condició, de la seva inmensa influencia política y social 13. » Un hommage révélateur de l’importance que le journal républicain le plus diffusé en Catalogne 14 accordait aux dessins, expression à la fois artistique et politique, considérés comme l’instrument le plus efficace de diffusion d’un message politique dans un pays qui comptait un si grand nombre d’analphabètes. Le dessin, à la ligne claire, devenait un extraordinaire complément pédagogique, une arme pour imposer un imaginaire politique. Il s’agit dès lors d’adopter une démarche particulière, car « le crayon, le pinceau, la caméra et l’appareil photographique tracent les contours d’un monde de productions symboliques et de représentations idéologiques différents de celui offert par les écrits militants. ‘Penser avec les yeux’, selon la belle et forte expression de Sylvain Maresca 15, permet d’interroger autrement les “cultures dominées” 16 ». Les dessins de La Campana de Gracia constituent un bel exemple de « bricolage » symbolique, mêlant récupération de la mémoire républicaine et ouvrière, imagerie républicaine française, symbolique franc-maçonne et anticléricalisme (question que nous n’aborderons pas ici), tout en intégrant une nouvelle symbologie liée à la ritualisation (sacralisation) du geste électoral. Nous aborderons ensuite le rituel de la manifestation et du banquet (une cérémonie politique également pratiquée par les monarchistes, mais dans un sens différent, comme nous le verrons).

La symbolique du vote

  • 17 La Campana de Gracia, 31 janvier 1891.

4Après le rétablissement du suffrage universel en 1890, les républicains catalans se voyaient confrontés à une difficile tâche : attirer les ouvriers aux urnes. Compte tenu de la fraude électorale et du caciquisme qui constituaient des obstacles insurmontables pour la conquête du pouvoir par la voie légale, « Ja ho sabém que ‘l triunfo numérich de moment no serà per nosaltres. ¡Quedan encare tants ressabis de les lluites passadas 17», le véritable enjeu des élections était l’apprentissage de la civilité citoyenne des ouvriers, leur électorat potentiel. Malgré la probabilité d’une défaite, seule la pratique électorale créerait les conditions favorables à l’avènement futur de la République, les élections faisant les électeurs :

  • 18  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891.

5La batalla de demà es la continuació de una serie de combats que en definitiva han de reportarnos la victoria […]. En la lluyta, sols en la lluyta hem d’enrobustirnos. Combatent nos farem forts. […] quan lo sufragi impera, produheixen un renaiximent de la opinió, un enrobustiment de la vida pública, una confiansa general en la forsa del poble 18

  • 19  Nous reprenons ici l’expression d’Yves Déloye : « La civilité électorale : vote et forclusion de l (...)
  • 20  « Té, vés á votar, y si t’estafan tindrás més raho per botarho tot ! », La Campana de Gracia, 26 m (...)

6L’acquisition des règles du savoir-voter devenait la condition nécessaire pour rendre possible l’avènement de la République par la voie légale, l’apprentissage de la civilité préparait également le citoyen à l’obéissance – soumission – à la loi, fondement de l’ordre républicain. Mais la forclusion de la violence par l’acceptation du jeu électoral 19 s’avérait d’autant plus difficile que le mythe de l’insurrection était fortement ancré dans les traditions ouvrière et républicaine. Il leur fallait tout d’abord convaincre les ouvriers que le bulletin de vote devenait le seul instrument de dévolution du pouvoir afin de les détourner de la violence qu’entretenait la propagande anarchiste : « le vote contre le fusil ». Dans l’illustration suivante : Marianne tendait un bulletin de vote à l’ouvrier, lui « confisquant » le fusil, notons dans ce dessin comme dans beaucoup d’autres à cette époque, que le fusil restait toujours à portée de main, constituant un dernier recours, ce que souligne la légende : « Tiens, va voter, et si tu te fais avoir, tu auras d’autant plus raison de tout casser20. »

7Les républicains progressistes de La Campana de Gracia n’hésitaient pas à utiliser un discours démagogique, promettant aux ouvriers cette révolution qu’ils attendaient, relevons « la sagrada papeleta » :

Ja ha passat aquell temps épich

En que las massas bullian

Y deyan lo que volian

Ab lo fusell a la mà

Avuy l’obrer ja no lluyta,

Ya no’s taca ab sanch humana :

Sa voluntat soberana

S’expressa anant a votá. […]

¡A votá !… Aquesta batalla

benéfica, salvadora,

pot ser tal volta l’aurora

de la nostra redenció

La sagrada papeleta

Que dins l’urna deposita,

Es l’arma que s necessita

  • 21 La Campana de Gracia, 4 mars 1893.

Per fer la revolució 21.

  • 22 La Campana de Gracia, 3 janvier 1891.
  • 23  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891

8Les républicains reprenaient le registre de l’honneur pour énoncer les « vertus » républicaines : « los que volém viure ab dignitat y ab honra erigint la lley en norma única de les relacions des ciutadáns sense mistificacións ni impuresas que la falsegin o la corrompin 22». Pour mobiliser les électeurs, les républicains utilisaient également un discours patriotique préfigurant le mouvement régénérationniste, et dressaient un tableau critique des mœurs politiques : « la política de corruptió, de abusos y de caudillatje, la política de negoci, lo caciquisme, la yernocratia », tous ces maux dont souffrait l’Espagne, « aquesta nació desventurada 23». À la veille du scrutin de 1891, les journaux républicains appelaient à la mobilisation des électeurs en ces termes :

  • 24  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891

9Ciutadáns : la patria exigeix que sortim a la seva defensa. ¡A votar tothom ! En la actualitat un vot val y pot mes que en altres temps un tiro […]. Nos obliga a obrar aixi un deber d’honra y un estímul de patriotisme 24.

  • 25  La Campana de Gracia, 15 mars 1890
  • 26  La Publicidad, 20 janvier 1891.
  • 27  La Campana de Gracia, 4 mars 1893.

10Sans jamais exprimer leurs doutes – secrets – sur la capacité d’une partie de l’électorat à exprimer une opinion dans les urnes, comme le faisaient les monarchistes, les républicains dénonçaient le manque de visibilité des modalités électorales qui pouvait entraver le vote et favorisait la permanence du caciquisme : « En la manera d’emetre ‘l vot se posan tals trabas, y s’adoptan precausions tan especials que ‘l caciquisme continuará sent com ha sigut fins ara, l’amo de l’olla 25». Ils s’engagèrent dans un difficile travail d’apprentissage pour former les électeurs et leur assurer l’acquisition de ce « savoir-voter », produit de compétences particulières, affichant les listes électorales dans leurs comités de quartier pour que les électeurs puissent vérifier s’ils étaient bien inscrits. Ils les informaient également de « cuantos datos estimen necesario oportunos para el ejercio del derecho del sufragio 26» et les aidaient (des électeurs le plus souvent analphabètes) dans leurs démarches pour s’inscrire sur les listes. Le jour des élections, à la porte des bureaux de vote, les républicains distribuaient des bulletins, facilement reconnaissables par les analphabètes, sur lesquels figuraient un bonnet phrygien et le niveau maçonnique : « aquest llenguatje gráfich l’entenia tothom 27».

  • 28  Yves Déloye, « Rituel et symbolisme électoraux », Raffaele Romanelli (dir.), How did they become v (...)
  • 29  Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimar (...)
  • 30  La Campana de Gracia, 13 septembre 1890.

11Le rituel électoral culmine avec le dépôt du bulletin dans l’urne, cet acte « magique » qui métamorphose l’individu en citoyen et l’intègre dans la communauté nationale 28. L’urne devient l’« autel sur lequel se célèbre le sacrement de la communion sociale 29». Les « ennemis du suffrage universel 30» étaient le militaire, le curé et les vieux politiciens monarchistes (Cánovas et un autre homme qui pourrait figurer le capitaliste) qui brandissent le poing contre une urne qui apparaît dans un halo de lumière. La présence du curé renforçait la sacralité de l’urne.

  • 31  El Diluvio, 2 février 1891.
  • 32  La Publicidad, 2 février 1891.
  • 33  La Dinastía, 2 février 1891.
  • 34  Alain Garrigou, Le vote et la vertu. Comment les français sont devenus électeurs, Paris, Presse de (...)
  • 35  La Campana de Gracia,16 mai 1891.
  • 36  Yves Déloye, « L’acte électoral », in Pascal Perrineau et Dominique Reynié (dir.), Dictionnaire du (...)

12Les conservateurs se moquaient de ce culte républicain de l’urne : « [la urna es] considerada [por los republicanos] como arca santa por contener la voluntad del pueblo 31». Une sacralisation inacceptable pour les monarchistes ; cette urne, symbole de la démocratie et du suffrage universel, devint la cible privilégiée de leurs attaques lors d’actions violentes qu’ils menaient dans les bureaux de vote. La presse républicaine relevait de nombreux cas de « profanation » de l’urne, volée, malmenée ou détruite : « Al terminar la elección y antes de comenzar el escrutinio, presentóse un grupo de hombres armados de revólver pretendiendo romper la urna 32». Les républicains se rendirent également responsables de destruction d’urnes, les conservateurs les accusant d’avoir instauré un climat de violence dans les bureaux de vote : « ciertos elementos mal llamados demócratas, ciegos de despecho por su impotencia, atentaron ayer a la libertad del voto, penetrando violentamente a mano armada en dos colegios y rompiendo la urna de cristal 33». Pour les républicains, il s’agissait d’une réaction « légitime » contre la fraude, « la violence électorale se situait dans le prolongement de la violence ordinaire 34». Le dessin suivant 35 illustre parfaitement ce type de scène et témoigne du climat de violence qui régnait dans les bureaux de vote, si éloigné de cette atmosphère de sérénité nécessaire au « recueillement », à la réflexion, et à la solennité du geste 36.

  • 37  La Publicidad, 1er février 1891.
  • 38  La Publicidad, 1er février 1891.
  • 39  Alain Garrigou, « Le secret de l'isoloir », Actes de la Recherche en science sociale, n° 71-72, ma (...)
  • 40  La Campana de Gracia, 23 avril 1892.

13Le contrôle de l’espace électoral devenait un enjeu essentiel dans cette lutte pour le respect de la régularité du vote. Il s’agissait de surveiller les opérations de vote pour éviter la fraude, la ronde de « faux électeurs » et la coercition exercée par les patrons : « Asegúrase que centenares de obreros han recibido amenazas de ser despedidos de su trabajo, amenazas de perder el pan de sus familias honradas y penosamente adquirido, si no votan la candidatura ministerial o conservadora 37». Les républicains, qui feignaient de croire que « el voto es secreto y […] el elector tiene el derecho de entregar en la Mesa electoral su papeleta o candidatura de votación doblada 38», étaient conscients que le secret du vote était une fiction compte tenu de l’absence d’enveloppe, d’isoloir et de normalisation des bulletins de vote 39. Dans les bureaux de vote, les agents électoraux des monarchistes pouvaient contrôler le geste électoral en distribuant avant le scrutin des bulletins reconnaissables – forme, texture et couleur du papier : « A honrats trabaladors […] se ‘ls feya votar ab candidaturas transparents perque ‘s pugues veure si cumplia 40 ».

  • 41  La Campana de Gracia, 8 novembre 1901.
  • 42  Joan B. Culla i Clarà, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 1 (...)
  • 43  La Campana de Gracia, 9 novembre 1901.

14Dans un autre dessin de La Campana de Gracia 41de 1901, le jeu électoral paraît maintenant accepté (plus de fusil), mais la nouvelle figuration de la République (Barcelone, ville qui incarnait la République) tend un bulletin de vote aux ouvriers, avec un bâton dans l’autre main : « Voici tout ce dont vous avez besoin : le bulletin …. et ce qu’il faut pour que l’on vous respecte ». Ce dessin illustre la modulation du comportement des républicains lors du scrutin que l’on constate au début du siècle, une conséquence directe de l’arrivée de Lerroux à Barcelone et de sa victoire aux élections législatives de mai 1901, la mobilisation « virile » – nous reviendrons que cette notion de virilité – des républicains avait alors permis de déjouer la fraude monarchiste 42. Les républicains devaient maintenant s’imposer « physiquement » dans les bureaux de vote : « Tot elector republicá ha de constituhirse en un vigilant gelós de la més escrupulosa legalitat electoral. […] També podrían determinarse certs atropellos en el terreno material de la forsa, y en aquest cas estém segurs que ‘ls republicans de Barcelona sabrán cumplir ab el seu deber 43».

15L’apprentissage de la citoyenneté induit également le respect du verdict des urnes (le principe majoritaire) et donc l’acceptation de la défaite, même difficilement acceptable compte tenu de l’ampleur de la fraude. On peut ainsi se demander si, paradoxalement, la contestation systématique par les républicains du résultat des élections ne contribua pas à discréditer le processus électoral, alors que les républicains dans la France de la IIIe République avaient plutôt tendance à minimiser la violence électorale afin de renforcer leur légitimité issue des urnes. Mais s’il est vrai que, dans une démocratie, les « bavures » électorales restent une exception, dans le régime politique dynastique l’exception, pour paraphraser Costa, devenait la règle. Au début du xxe, les républicains, de par leur vigilance, étaient parvenus à imposer la sincérité électorale dans les grandes villes catalanes. Les résultats, le plus souvent décevants, ne pouvaient plus s’expliquer par la corruption caciquile comme auparavant. La dénonciation de la fraude et des incidents était alors trop souvent utilisée pour masquer leur désarroi et « justifier » leurs défaites. Leur incapacité à accroître leur poids dans l’électorat ouvrier s’expliquait par l’absence d’un véritable programme social, les divisions et des stratégies électorales parfois erronées (retrait du jeu électoral entre 1894 et 1898), d’autant plus que la pratique des candidatures multiples et du « parachutage » (forme de encasillado républicain) imposait dans les fiefs républicains des candidats sans aucune implantation locale.

Marianne 44

  • 44  Cette partie est inspirée par les travaux de Maurice Agulhon sur Marianne, Marianne au combat. L'i (...)
  • 45  Danièle Bussy Genevois, « Les symboles de la République en 1931 et 1932 », in J. Maurice, B. Magni (...)
  • 46  Jean-René Aymes sur la diffusion en Espagne de la devise « Liberté, égalité, fraternité », in J. R (...)
  • 47  Marie-Angèle Orobon, op. cit.
  • 48  Archives Apeŀles Mestres, séries 5D.52.20-5D.52.26, Instituto Municipal de Historia de la Ciudad d (...)
  • 49  Lily Litvak, Musa libertaria, Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), (...)
  • 50 David A. Shafer, « Viragos, vierges et matrones : à la croisée des identités sexuelles et des const (...)

16Malgré les travaux sur les représentations en Espagne de Marianne 45, la Matrona, le symbole républicain le plus emblématique, n’a pas encore fait l’objet de l’étude qu’il mérite. La pénétration, la diffusion et l’utilisation en Espagne de cette allégorie « importée » de France, modèle républicain, pose, nous semble-t-il, problème 46. Orobon a apporté une contribution importante en rappelant le rôle de la littérature populaire, et plus particulièrement des romances de cordel, dans la diffusion des symboles républicains pendant la période libérale 47. Exil des républicains en France, diffusion de la presse républicaine française en Espagne, voyages et correspondance avec des amis français constituent d’autres véhicules de diffusion à étudier. Relevons de même l’importance à cette époque des cartes postales, ainsi cette magnifique collection de Apeŀles Mestres 48 qui réunit un très grand nombre de cartes postales françaises : images de Marianne, monuments, événements, statuaires, héros de la République, qu’il utilisait vraisemblablement comme source d’inspiration et pour des illustrations dans La Campana de Gracia : comme ces reproductions du monument à la mémoire de Rouget de Lisle (15 août 1883), de la statue de la République, place du Château d’Eau à Paris (20 juillet 1884), ou du monument La défense de Paris à Courbevoie (12 février 1887). Il conviendrait d’approfondir les processus d’appropriation de l’allégorie féminine chez les socialistes et les anarcho-syndicalistes 49. On constatera des variations significatives dans la figuration qui reflètent une vision particulière de la République ; pour les anarchistes, la matrona finit par dépasser sa représentation de la République pour incarner la Révolution. Des représentations différentes, et parfois antagonistes, qui illustrent le conflit entre les deux conceptions de la République, la sociale et la modérée, comme l’a étudié Agulhon pour le cas français. De même, il faudrait s’interroger sur le renversement de ses attributs traditionnels par ses ennemis et la représentation qu’en firent les monarchistes pour combattre la République : femme vulgaire, tyrannique, mégère ou pétroleuse, comme ce fut le cas en France 50.

  • 51  La Flaca, 6 mars 1873.
  • 52  La Campana de Gracia, 2 mai 1896.

17Nous nous limiterons ici à quelques observations sur les figurations de Marianne dans La Campana de Gracia de la fin du siècle. Tous ces dessins publiés en première page et toujours du même auteur – Moliné –, nous montrent une Marianne vêtue, alors que la Marianne de la République fédérale de 1873 51 était le plus souvent partiellement dénudée avec cette même féminité qu’avait la Marianne française de la république sociale. Récupérant le culte marial, les républicains espagnols désexualisèrent Marianne, au point de la représenter comme une vierge 52 comme dans ce dessin du 2 mai 1896, la légende, « Unicament encomantvos a aquesta Verge trobareu lo cami de la vostra redempció », renforçait le discours d’imitation de la tradition religieuse. La vierge confère également une notion de pureté des idéaux républicains, dans un contexte de corruption des mœurs politiques généré par le régime dynastique.

  • 53  Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, Pari (...)
  • 54  Robespierre tenta d’imposer Hercule pour que la figuration féminine ne favorisât pas l’entrée des (...)
  • 55  La Campana de Gracia, 27 septembre 1890. L’allégorie masculine de la République est cependant très (...)

18Une autre variation intéressante par rapport au modèle français est la représentation sexuée de la bipolarité de Marianne dont fait état Agulhon 53. Une allégorie féminine pour la Marianne sereine, conciliatrice et éducatrice de la République libérale et bourgeoise, et ce personnage masculin, Hercule 54, qui porte les attributs « virils » de la Marianne véhémente et combative du mouvement populaire. La Marianne des républicains modérés est ainsi statique et privée des représentations de l’action et de la force populaire qui étaient attribuées à ce guerrier drapé à l’antique, moustachu et viril 55.

  • 56  David A. Shafer, « Viragos, vierges et matrones : à la croisée des identités sexuelles et des cons (...)

19Les républicains progressistes de La Campana de Gracia dénaturaient l’allégorie féminine du symbole français pour réserver à Hercule les qualités les plus spécifiquement militantes et « viriles » : le combat, le courage et la force. Hercule, en action, avec son glaive et son bouclier où est inscrit « democracia », montrait la voie au peuple pour écraser les tyrans. Seul le suffrage universel pouvait conduire le peuple à la République : « ¡ Ab aquestas armas solas aixafarem los tirans ! ». Les rares figurations masculines que nous avons retrouvées étaient toujours en relation avec la pratique du vote dont étaient privées les femmes. L’utilisation des allégories féminines pour symboliser des vertus politiques ne constituait en rien une reconnaissance du rôle de la femme dans l’espace politique, le corps de la femme personnifiait des idéaux que seuls les hommes étaient capables de réaliser 56, mais pour les élections, les républicains utilisaient Hercule, comme s’ils craignaient que la figuration féminine ne favorisât l’entrée des femmes en politique.

  • 57  Luz Sanfeliu, Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), Valencia, Universi (...)
  • 58  Les francs-maçons espagnols furent parmi les rares à engager une réelle réflexion sur l’émancipati (...)
  • 59  Eric Hobsbawn, « Sexe, symbole, vêtements et socialisme », Actes de la Recherches en science socia (...)
  • 60  Sur le discours sexiste des républicains : José Alvárez Junco, El Emperador del Paralelo. Lerroux (...)
  • 61  La Campana de Gracia, 18 février 1893.
  • 62  Luz Sanfeliu, Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), op. cit., p. 78-90
  • 63  Voir l’intéressant travail de Sommer sur ce thème, Isabelle Sommier, « Virilité et culture ouvrièr (...)

20Nous expliquons cette variation de l’allégorie française par la force de la domination masculine en Espagne qui excluait les femmes de la vie politique et les reléguait à l’espace domestique. Le « machisme » – violence physique et symbolique – était une attitude incorporée dans la société espagnole que les républicains contribuèrent à reproduire, malgré le discours féministe de certains d’entre eux 57, et plus particulièrement des francs-maçons 58. La représentation physique d’Hercule, mis en valeur par une nudité partielle – comme le sein dénudé de la Marianne sociale – traduit l’influence dans l’imagerie républicaine de l’émergence du culte de la force brute dans le monde ouvrier espagnol qui est liée à la suprématie dans l’industrie naissante des tâches physiques, pénibles et répétitives 59. Le culte de la force physique forgea l’image des ouvriers, privés de toute forme de capital, et devint un signe d’identification de classe autant qu’il renforçait la domination masculine. La virilité s’opposait à la féminité et aux valeurs corrompues par les classes dominantes, « efféminées » donc, comme l’a montré Alvarez Junco dans son étude du discours politique de Lerroux 60. Mais nous assistons à une redéfinition de la « virilité », devenue vertu politique, cette « xispa de virilitat y energía salvadora 61 » nécessaire pour combattre les monarchistes. Les républicains condamnaient les comportements dits « virils » et les distractions « barbares » – corridas, jeux, alcool, rixes –, causes de l’abrutissement du peuple 62, mais la violence masculine devenait « légitime » lorsqu’elle était collective et encadrée, c’est-à-dire ritualisée, pour combattre les injustices sociales ou pour, comme nous l’avons vu précédemment, imposer le respect des urnes. La posture virile comme pratique militante des républicains et du mouvement ouvrier – fierté, combativité, camaraderie franche et virile 63 – exigeait un long et difficile travail de ritualisation, et donc de pacification.

  • 64  José Alvárez Junco, « Cultura popular y protesta política », in J. Maurice, B. Magnien et D. Bussy (...)
  • 65  Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, op. cit., p. 19 (...)

21Ce même dessin nous offre une intéressante représentation graphique du peuple et de l’ « interclassisme » des républicains. Dans cette masse compacte incarnant l’union et la force, nous distinguons – de façon imprécise, mais suffisante – les groupes sociaux qui la composent par des attributs vestimentaires, symboles de catégorisation : casquette, chapeau, blouse, veste, etc... Ouvriers, employés, commerçants et autres membres de la bourgeoisie urbaine allaient tous voter contre les ennemis du peuple, représentés par Cánovas, le clergé et les capitalistes. Relevons la difficulté de définir cette notion de peuple de cette fin de siècle tant ses contours sociologiques apparaissent flous. Alvárez Junco a ajouté à la dimension sociale le sentiment d’exclusion des droits politiques : « Con el término “pueblo” se hace referencia a un grupo social diferenciado por la conciencia de estar injustamente discriminado en el reparto de la riqueza social y de ser sujeto de derechos políticos no reconocidos 64». Mais réduire la définition du peuple à une pure catégorisation sociale ou politique serait faire abstraction du principe « d’action » qui contribue à donner corps au peuple 65. Ainsi, toutes ces individualités se fondent dans une masse compacte en action qui est porteuse de toutes les vertus et incarne la Nation en devenir.

La symbolique maçonnique

  • 66  Manuel Suárez Cortina, « Anticlericalismo, religión y política durante la Restauración », in Emili (...)
  • 67  Malgré ses divisions, la maçonnerie espagnole avait atteint une grande vigueur dans les années 90, (...)

22La démocratie, la laïcité, la libre-pensée, l’anticléricalisme et l’éducation du peuple constituaient autant de combats menés par les républicains qui correspondaient à l’idéal maçonnique 66. Pendant la première période de la Restauration, la plus répressive, la maçonnerie bénéficia d’une grande tolérance, de nombreuses personnalités dynastiques étant elles-mêmes francs-maçons (Sagasta était grand maître), qui permit aux républicains de profiter de cet espace de sociabilité démocratique et de liberté que constituaient les loges pour poursuivre leurs réflexions philosophiques et compléter leur formation citoyenne 67.

  • 68  Pour une approche de la symbolique maçonnique : Eric Saunier (dir.), Encyclopédie de la Franc-maço (...)
  • 69  La Campana de Gracia, 27 septembre 1890, p. 8.

23Un rapide coup d’œil à La Campana de Gracia dont le directeur Josep Roca était un maçon déclaré et ses illustrateurs Moliné et Mestre indiscutablement initiés, suffit pour saisir l’importance de l’influence de la symbolique maçonne : le niveau, le triangle, l’étoile flamboyante (à 5 branches) et le sceau de Salomon (étoile à 6 branches) 68. Dans ce dessin du 27 septembre 1890, l’utilisation du niveau sert à illustrer l’égalité politique que représentait le suffrage universel et dont le principe, « un homme : une voix », était clairement énoncé dans la légende supérieure : « La verdadera igualtat. Tants caps, tants vots 69».

  • 70  Eric Hobsbawn, « Sexe, symboles, vêtements et socialisme », in Actes de la Recherche en science so (...)
  • 71  Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie,  op. cit., p. 280-281.
  • 72  Manuel Suárez Cortina, « El republicanismo institucionista en la Restauración », Ayer, 39, 2000, p (...)

24Le nivellement des classes, que souligne la légende du bas, « ¡Aixi se nivellan las classes ! », constituait le fondement du projet républicain « interclassiste » dont les classes moyennes urbaines constitueraient le pivot : cet homme au centre avec un chapeau melon, une cravate, une veste et un gilet. À ses côtés, un ouvrier – casquette et blouse – et un grand bourgeois avec tous ces attributs de la distinction sociale et de la richesse qui caractérisent le « capitaliste » et dont la diffusion est devenue quasi universelle : embonpoint, chapeau haut-de-forme, frac, cigare et canne 70. Cependant, et malgré cette représentation négative du grand bourgeois, ces trois personnages forment les trois colonnes, les trois piliers supportant l’édifice républicain, semblable au Temple maçonnique. Encadrant les personnages, deux colonnes (les deux colonnes B et J du temple 71 ?) portent des oriflammes dont les devises en catalan et en latin : « Igualtat », « Pax » et « Labor » illustrent cet idéal d’égalité et de paix entre les classes. Pour les républicains qui ne niaient pas les divisions sociales, le suffrage universel était la promesse d’une égalité politique parfaite entre tous les citoyens. Dans la République, la « question sociale » serait réglée par la concertation et le dialogue 72, et la condition des ouvriers améliorée par une redistribution des ressources plus juste et une législation sociale avancée, soit un programme social assez vague pour ne pas remettre en cause les fondements de l’ordre social.

25Le coq est un autre des symboles fréquemment utilisés par les deux illustrateurs de La Campana de Gracia. Lorsqu’il accompagne Marianne, il est fait référence au coq gaulois, symbole patriotique français; sans Marianne, le coq revêt une double signification : il annonce l’aurore et le retour de la lumière, comme dans la symbolique religieuse, mais il s’agit ici de l’avenir radieux de la République. Dans un sens maçonnique, il symbolise le coq du cabinet de réflexion où, avant l’initiation, l’apprenti écrit son testament terrestre pour préparer sa renaissance. Le coq est associé au mercure, principe alchimique nécessaire à la renaissance de l’homme qui, par transposition du rituel initiatique maçonnique au politique, devient le citoyen « idéal » libéré des pressions et des contraintes sociales qui allait s’exprimer librement dans l’urne.

  • 73  Luis P. Martín, « La modernidad política de la masonería española contemporánea », Bulletin d’Hist (...)
  • 74  Yves Déloye, « L’acte électoral », in Pascal Perrineau et Dominique Reynié, Dictionnaire du vote, (...)

26Dotés d’une expérience électorale et d’une culture démocratique acquises au sein des loges, les francs-maçons républicains poursuivaient maintenant dans l’espace public la mission qui les avait toujours animés : la formation du citoyen 73. Les francs-maçons concevaient l’apprentissage de la civilité citoyenne comme un parcours initiatique dans lequel la fonction symbolique devenait un instrument d’apprentissage, comme dans le rituel maçonnique. Tel le maçon, avant de « renaître » après avoir subi le rite de passage que constitue l’acte du vote 74, l’apprenti-citoyen devait parcourir un long chemin parsemé d’embûches, afin de dominer ses passions et d’enterrer son passé politique marqué par la violence.

La manifestation

  • 75  Roger Adam, Andrés Antebi, Pablo González, Cops de gent. Crónica gràfica de les mobilitzacions ciu (...)
  • 76  Pour la France, Danielle Tartakowsky, Le pouvoir est dans la rue, Paris, Aubier, 1998, et Pierre F(...)
  • 77  Vincent Robert, Les chemins de la manifestation 1848-1914, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1 (...)
  • 78  Louis Marin, « Une mise en signification de l’espace social : manifestation, cortège, défilé, proc (...)
  • 79  Marc Abelès, « La mise en représentation du politique », in Marc Abelès et Henry-Pierre Jeudy (dir (...)
  • 80  Alain Corbin et Jean Marie Mayeur (dir.), La barricade, Paris, Publication de la Sorbonne, 1997.
  • 81  Carlos Serrano, El nacimiento de Carmen, Símbolos, mitos y nación, Madrid, Taurus, 1999 ; Michel R (...)

27Un beau livre publié récemment sur les manifestations à Barcelone 75 nous montre l’importance de la tradition manifestante dans cette ville et met en lumière un vaste champ d’investigation qui n’a pas encore reçu en Espagne l’attention qu’il mérite 76 : manifestation du Premier Mai, contre la torture à Montjuich en 1898, hommage à Solidaritat Catalana le 20 mai 1906, manifestation féministe anticléricale du 10 juillet 1910, manifestation-funérailles de Durruti en 1936, Diada du 11 septembre, protestation contre la guerre en Irak, hommage aux victimes du terrorisme de l’ETA, et tant d’autres manifestations qui réunirent parfois jusqu’à un million de personnes. La manifestation est une action collective qui vise à exprimer une opinion dans l’espace public, « mise en scène pacifiée du nombre 77», elle mobilise un espace et une temporalité spécifiques. Son tracé dessine la topographie symbolique de la ville, « le parcours du défilé est la mise en scène d’un récit par l’inscription d’un texte dont il traverse, “suit”, quitte, atteint les noms 78» : opposition entre l’Eixample et le Centre historique, occupation du Paseo de Gracia, des Ramblas, de la Place de Catalogne, centre à la fois géographique et symbolique de la ville, Place San Jaume, Palais du Gobernador, Université, Arc de Triomphe... Rite d’affrontement qui « brandit tous les symboles de l’antagonisme79», elle impose une démonstration pacifique de la protestation, bien qu’elle puisse basculer à tout moment dans la violence, et se distingue de l’insurrection, de l’émeute et des barricades qui transforment la rue en champ de bataille 80. La manifestation est une action politique fortement ritualisée, produit d’un difficile travail d’encadrement des foules et d’acquisition d’un savoir-faire manifestant : rassemblement, ordonnancement, occupation de l’espace, progression, dislocation du cortège, service d’ordre. Elle mobilise des espaces sonore (hymnes, slogans, cris, silences, applaudissements) et visuel (banderoles, drapeaux 81...) spécifiques.

  • 82 Manuel Marín, « La manifestation et l’apprentissage de la citoyenneté en Catalogne à la fin du xixe(...)
  • 83  La Dinastía, 2 juin 1889.
  • 84  La Dinastía, 15 novembre 1889.
  • 85  La Dinastía, 2 juin 1889.
  • 86  La Campana de Gracia, 7 février 1891.
  • 87  Idem.
  • 88  Manuel Ballbé, Orden público y militarismo en la España constitucional (1812-1983), Madrid, Alianz (...)
  • 89  Roger Adam, Andrés Antebi, Pablo González, Cops de gent…, op. cit., , p. 61

28La manifestation que nous avons observée est une protestation contre la fraude électorale qui confisqua à Salmerón sa victoire à Gracia aux législatives du 1er février 1891, premières élections organisées après le rétablissement du suffrage universel 82. Cette manifestation devenait le prolongement de la lutte électorale, il est fait usage de la rue comme instrument de légitimation. Elle mobilisait des ressources particulières liées à sa signification —la protestation contre la fraude électorale — et à ses enjeux : l’apprentissage citoyen et la lutte symbolique pour la représentation du peuple qui opposait les républicains aux monarchistes qui tentaient de légitimer leur confiscation du pouvoir « por considerar poco educado al pueblo español para disfrutarlo 83», le suffrage universel allant livrer « los destinos del país a las imposiciones de la fuerza bruta 84», « los destinos del país radicarán en la voluntad inconsciente y tornadiza de las muchedumbres 85». Les républicains devaient imposer l’évitement des forces de l’ordre et canaliser les manifestants les plus exaltés qui pouvaient corrompre l’ordre apparent, mais toujours fragile, de la manifestation ; la violence aurait dénaturé la démonstration des compétences civiques des manifestants. La presse républicaine insistait donc sur cette impression de sérénité, « cordura y sensatez », qui se dégageait de la manifestation : « ¡Y quina correció ! Aplausos, molts aplausos […] Pochs crits, molt respecte 86». Ainsi quand « sonarons algunos [vivas] a la República, varios de los que estaban inmediatos a los voceadores les hicieron callar 87». Les cris séditieux furent rapidement étouffés, car ils menaçaient autant le sens de la manifestation que son existence, la circulaire du 10 août 1885 stipulant que toute expression hostile à la monarchie, de quelque forme qu’elle fût, suffisait à considérer la manifestation comme séditieuse, d’où la menace de la dispersion violente par la Garde civile, la suspension des libertés fondamentales et la déclaration de l’état de guerre 88. Les applaudissements deviendront l’unique forme d’expression possible et tolérée  dans une manifestation – et les funérailles –, comme l’attestent ces placards publiés par la presse catalaniste lors de la manifestation pour la Mancomunidad en 1913 : « Manifestants. Per al bon ordre de la manifestació i éxit de l’expressió de la voluntat de Catalunya, no crideu, no canteu himnes, no dongueu visques, l’única veu d’entusiasme siguin els vostres aplaudiments 89

29».

  • 90  La Vanguardia, 5 février 1891.

30Salmerón revint à Barcelone pour assister à la Junta de escrutinio. Quand son train entra à la Estación del Norte de Barcelone, « la recepción resultó una verdadera entrada triunfal […] un silencio sepulcral sucedió al murmullo y una completa quietud de aquella masa humana siguió al movimiento 90». A sa sortie de la gare, Salmerón fut mis en « représentation » : « El coche del señor Salmerón era cubierto ; pero a instancia del pueblo que deseaba ver al ilustre republicano, fue quitado la parte superior de la cubierta, estallando entonces nuevos y prolongados aplausos […]. ». Un long cortège se forma. Au fur et à mesure que progressait le défilé, le nombre de manifestants augmentait. Ils étaient 10 000, selon le journal républicain El Diluvio, et 6000 pour La Vanguardia, ces différences exprimant l’enjeu politique du chiffre.

  • 91  El Diluvio, 4 février 1891.
  • 92  El Diluvio, 4 février 1891.
  • 93 El Imparcial, 5 février 1891
  • 94 La Vanguardia, 5 février 1891.
  • 95 El Imparcial, 5 février 1891.
  • 96 La Vanguardia, 5 février 1891. Rappelons le tableau de Ramón Casas, « La Càrrega » (1903), Museo de (...)
  • 97  Manuel BallbéOrden público y militarismo en la España constitucional (1812-1983), op. cit., p. 2 (...)
  • 98  La Vanguardia, 5 février 1891.

31Le cortège qui accompagnait Salmerón de la gare (Estación del Norte) à son hôtel (Hotel Falcón dans les Ramblas) passait par l’Arc de Triomphe, le Ronda San Pedro, le Place de Catalogne et les Ramblas. Les Ramblas s’avèrent être un espace de théâtralisation idéal pour une manifestation, avec ses immeubles dont « los balcones estaban poblados de espectadores que con el agitar de los pañuelos y sus ademanes de simpatía se adherían a la ruidosa manifestación 91». Lors du passage devant le cercle républicain, « algunos socios agitaban las banderas nacionales saludando con ellas al ilustre viajero 92». Puis une « música de ciegos » entonna La Marseillaise qui fut reprise par les manifestants ; devant le Cercle conservateur, les manifestants se mirent à siffler, provoquant un mouvement de panique parmi les organisateurs qui craignaient des débordements, mais « apercebido el señor Salmerón de lo que sucedía, obrando con certeza, apeóse del carruaje y dirigióse a pie a su alojamiento ». Puis le récit étonnant de l’« apparition » de Salmerón au balcon de son hôtel : « en medio de un grupo oscuro que había en el primer balcón del piso segundo del Hotel Falcón, apareció el Sr. Salmerón, cuya pálida faz de asceta destacaban en la penumbra de aquella altura 93». « El murmullo enorme de la multitud se apagó después de un siseo, y habló el Sr. Salmerón con voz clarísima, vibrante en la serenidad de la noche 94». Salmerón commença son discours, en rendant hommage aux manifestants : « acreditáis con vuestro entusiasmo, al par que por vuestra discreción y vuestra cordura, que sabéis depositar vuestros votos en las urnas y manifestar vuestra adhesión a la representación que habéis elegido (Aplausos), […] En este punto del discurso saludado con salvas prolongadas de aplausos, sin que se hubiese oído ningún grito subversivo, sin la menor incitación a alterar el orden público, se oyó […] el galopar precipitado de caballos, y un piquete de guardias civiles [.. .] cargaron sobre la multitud indefensa […] Aquella multitud […] que viéndose imponente en el número no había querido salir de la ley, que no había dado pretexto ninguno a la intervención de la fuerza […] presentándose por un momento el centro de la ciudad el aspecto terrible de las revoluciones justas 95». La garde civile chargea à cheval, dispersant à « sablazo limpio » les manifestants 96. Les policiers tirèrent sur la foule pour répliquer à des coups de feu provenant des manifestants, version officielle contestée par un journaliste libéral qui était présent au cœur de la manifestation. Il n’y eut pas de morts et nous ignorons le nombre de blessés que nous supposons nombreux, compte tenu de la violence avec laquelle étaient habituellement réprimées les manifestations à cette époque 97. Même La Vanguardia libérale exprima sa désapprobation causée par la violence policière disproportionnée contre des manifestants « ejercitando solamente los medios que la ley les da para sus reivindicaciones 98».

  • 99  Diario de sesiones del congreso, 11 mars 1892.
  • 100  Salmerón recueillit 7423 voix, soit près de 82 % des suffrages exprimés, et son adversaire conserv (...)
  • 101 Patrick Champagne, « La manifestation comme action symbolique », in Pierre Favre (dir.), La manifes (...)

32Cette manifestation atteignit ses objectifs. Tout en forgeant une « bonne image » de la citoyenneté républicaine, elle influença la décision de la Comisión de actas qui se prononça pour l’invalidation de l’élection du candidat monarchiste 99. Pour la première fois, une mobilisation citoyenne, certainement servie par la sauvagerie de la répression, avait fait reculer les monarchistes si préoccupés par les apparences et le maintien de l’ordre public. Salmerón gagna facilement l’élection partielle qui se déroula l’année suivante 100. La manifestation est une forme politique qui acquiert un sens différent selon la réglementation de l’usage de la rue et le fonctionnement du système politique. Compte tenu du discrédit du processus électoral, et malgré la répression, la manifestation allait rapidement s’imposer dans les années 90 et au début du xxe parmi les exclus du système dynastique comme une forme d’action pacifique en marge du jeu politique officiel qu’elle contribuait à « délégitimer », de par sa ritualisation, elle marquait une rupture avec l’émeute, sans constituer une réelle menace pour l’ordre établi 101.

  • 102  La Campana de Gracia, 19 novembre 1882.
  • 103  Emmanuel Fureix, « Un rituel d’opposition sous la Restauration. Les funérailles libérales à Paris (...)

33Les funérailles sont une autre forme de politisation qui mériterait une attention particulière. Pendant la phase de restriction des libertés publiques, les funérailles constituaient une nouvelle forme de pratique politique qui permettait aux Républicains de réinvestir l’espace public en rendant hommage aux vertus du défunt, comme lors de l’enterrement de Figueras, ancien président de la 1ère République, en 1882 qui réunit plusieurs milliers de personnes venues rendre hommage à ce « cor noble y leal, conciencia honrada, amich franch i obert ; […] Figueras deixa un nom ilustre en los anals del partit republicà 102 ». Le cortège funèbre débordait du cadre privé et imposait des normes déterminées en premier lieu par le respect dû aux morts qui gênaient les autorités et pouvaient être exploitées par les assistants pour transformer la procession funèbre en cortège et l’éloge en manifeste politique 103. Comme les manifestations, les funérailles sont chargées de symboles, avec un parcours qui trace une géographie symbolique de la ville, un ordonnancement et des espaces visuel et sonore particuliers.

Les banquets

  • 104  Olivier Ihl, « De bouche à oreille, sur les pratiques de commensalité dans la tradition républicai (...)
  • 105 Olga Macías Muñoz, « Los banquetes en Bilbao, festejos y homenajes culinarios (1883-1921) », http:/ (...)

34Le banquet, acte de représentation et de pouvoir 104, constituait une des principales liturgies politiques de la Restauration. Olga Macías souligne l’importance que prit à Bilbao la « culture du banquet » au début du xxe : républicains, libéraux, socialistes, bizkaitarras, étudiants, militaires, industriels, sportifs, végétariens… se réunissaient régulièrement pour fêter des banquets fraternels qui pouvaient réunir plusieurs centaines de personnes 105.

  • 106  Manuel Marín, Clientélisme et domination politique en Espagne. Catalogne fin du xixe, Paris, Editi (...)
  • 107  Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Editions de Minuit, t.1 (...)
  • 108  Facture de la Gran Fonda Peninsular José Pompidor, Terrassa, 06.01.01, Gastos generales, 1884. Arc (...)

35Pour les caciques, il s’agissait de « récompenser » les notables pour leurs services lors des élections, une invitation qui leur permettait d’engranger des bénéfices symboliques 106. Le banquet s’apparentait ici à un potlacht 107, le cacique prouvait sa reconnaissance envers ses amis en partageant (dilapidant) une partie de ses richesses avec eux, sa « générosité » renforçait sa légitimité. Relevons le prix du menu (4 ou 5 pesetas, soit un bon salaire journalier d’un ouvrier qualifié du textile), la quantité et la qualité des vins (Château-Laffite à 9 ptas la bouteille, champagne Veuve Clicquot à 17,5 ptas). La scénographie du banquet mettait en représentation le pouvoir caciquil : dans le meilleur restaurant de la ville étaient réunis les notables de la circonscription – les « gens importants » –, leur disposition autour de la table reflétait leur position dans le jeu caciquil. Après le repas, les portes s’ouvraient à un public plus large, mais choisi, « 163 cafés, 184 cigares, 157 verres de Chartreuse, Bénédictine, cognac, genièvre et marasquin 108 », qui était convié à la célébration des toasts en l’honneur du cacique.

  • 109  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », in Ayer, 51, 2003, p. 39-66
  • 110  Emmanuel Fureix, « Banquets et enterrements », in J. J. Becker et G. Candar (dir.), Histoire des g (...)
  • 111  La Vanguardia, 23 octobre 1888.

36Comme l’a montré Pere Gabriel, les banquets avaient une signification bien différente pour les républicains espagnols des années 80 109. Dans un contexte de restriction des libertés, ils devaient rassembler dans un lieu semi-privé, une salle de restaurant, moins de 20 convives pour respecter la réglementation fixée par le pouvoir canoviste, Romero Robledo avait cependant coutume d’interdire les banquets pour la commémoration du 11 février. Les banquets permettaient ainsi aux républicains de réinvestir l’espace public, de mobiliser leurs partisans et d’afficher leur force dans un contexte de division et de démobilisation, tout en définissant de nouvelles formes de prise de parole et d’action politique. De plus, rituel de fraternisation, le banquet contribuait à l’apprentissage des valeurs civiques et au processus de construction de la symbolique républicaine : décoration, musique, commémoration des fêtes républicaines, célébration des « martyrs », et des leaders – Pi y Margall, Salmerón, Castelar –. L’absence d’improvisation et le respect des préséances éliminaient tout risque de contestation et de débordement, et renforçaient les hiérarchies et la domination des notables du parti : élection et mise en scène du président, présence et disposition des participants à la table présidentielle, ordre des toasts, prise de parole contrôlée. Ce rituel imposait des séquences immuables avec ses trois moments forts : cérémoniaux d’ouverture et de séparation qui permettaient à la foule de déborder sur l’espace public, et le moment des toasts qui se transformait en tribune politique 110 et où les personnalités faisaient exhibition de leurs dons oratoires avec une gestuelle qui renforçait la théâtralisation de l’acte : « Habló [Castelar] el gran mágico de la frase, de la palabra y de la imaginación […]. Habló, y callaron todos los ruidos, cesaron todos los rumores, fueron más ténues las respiraciones ; nadie quería perder une palabra, un gesto, un detalle ; habló 111». Dans les centres ouvriers catalans (Sabadell, Terrassa) l’accueil des personnalités à la gare donnait lieu à une marche avec un cortège, précédé par une fanfare, qui empruntait les principales artères de la ville.

  • 112  La Campana de Gracia, 21 février 1903.

37Au début du siècle, apparaissent les « aplechs », pique-nique ou « meriendas fraternales ». La Campana de Gracia estimait que le temps des banquets était révolu, car ils étaient devenus une « routine » dépassée et mal adaptée à la modernisation de la vie politique, et plus particulièrement à l’intégration des « masses », d’où la nécessité d’organiser des grands rassemblements, de rechercher de nouveaux espaces et de nouvelles pratiques pour accueillir le maximum de personnes. Comme l’Aplech del Coll du 15 février 1903, organisé par les lerrouxistes pour commémorer l’anniversaire de la proclamation de la Première République, et qui réunit entre 50 à 60 000 personnes selon les républicains, 8000 personnes pour les monarchistes. Dans son récit, La Campana de Gracia relevait son caractère festif, fête de la fraternité républicaine, la nourriture étant partagée entre tous, et insistait une fois de plus sur la représentation du peuple qui avait fait la démonstration de sa civilité : « la seva forsa no depen sols del número, sino de la seva educació, del seu comediment, de la seva serenitat, que no están renyidas de cap manera ab la resolució y ab l’energía 112».

  • 113  Danièle Bussy Genevois, « Les symboles de la République en 1931 et 1932 », in J. Maurice, B. Magni (...)
  • 114  Pamela Radcliff, « La representación de la Nación. El conflicto en torno a la identidad nacional y (...)
  • 115  Carolyn P. Boyd, « El rey-soldado, Alfonso XIII y el ejército », p. 213-238, in Javier Moreno Luzó (...)
  • 116  Morgan C. Hall, Alfonso XIII y el ocaso de la monarquía liberal 1902-1923, Madrid, Alianza Editori (...)
  • 117  Anne Marie Lecoq, « La Symbolique de l’État », in Nora, Pierre (dir.) : Les lieux de mémoire, tome (...)
  • 118  J. Montero Díaz, M. A. Paz, J. J. Sánchez Aranda, La imagen pública de la monarquía. Alfonso XIII (...)

38Nous venons de voir, mais insistons sur les limites de nos observations et les immenses lacunes que présente encore ce vaste champ de recherches, comment les républicains élaborèrent des pratiques symboliques en occupant tous les espaces politiques possibles. Les républicains, confinés dans l’opposition, se trouvèrent cependant dans l’impossibilité de promouvoir une symbolique de l’État et un imaginaire national. La privation des instruments institutionnels d‘éducation des masses, et plus particulièrement de ce formidable instrument d’éducation civique qu’est l’école, peut contribuer à expliquer la faiblesse de l’adhésion aux valeurs de la République dans de larges secteurs de la population. Quoi qu’il en soit, la profusion des symboles républicains lors de la proclamation de la IIe République, comme le relève Danièle Bussy Genevois 113, atteste de la force de cette symbolique. Pamela Radcliff souligne avec raison l’échec des pratiques symboliques de la IIe République et son incapacité à « articular una identidad nacional poderosa y coherente, apta para suprimir formulaciones alternativas y reunir a la mayoría de la población alrededor de una visión hegemónica de la nación ». Mais rappelons que les élaborations symboliques s’inscrivent dans la longue durée. De plus, cet échec ne nous paraît pas lié à l’incapacité de la République d’« inventer » des symboles « nationaux » différents de la symbolique française (Marianne, bonnet phrygien, La Marseillaise) pour s’imposer à la tradition catholique et dans la « cacophonie symbolique » qui régnait à cette époque 114. La réappropriation d’un univers de formes, devenu universel, rendait inutile « l’invention » d’une nouvelle symbolique, comme pour la symbolique révolutionnaire. Ajoutons la force du conflit des légitimités et des systèmes de représentation que provoquait l’avènement de la République. D’autant plus qu’au début du règne d’Alphonse XIII, le régime monarchiste, principalement sous l’impulsion de Maura, avait promu l’image du roi avec une réelle efficacité. La construction symbolique de la représentation du jeune roi (roi-soldat 115, roi-voyageur, roi-ouvrier, roi-agriculteur..) visait à créer un sentiment populaire d’adhésion à la monarchie, comme en Grande Bretagne, afin de renforcer sa légitimité 116. Les voyages en province mettaient en scène la représentation de son « corps mystique 117» devant la Nation qu’il incarnait, avec une modernisation du rituel monarchique et une scénographie particulièrement bien adaptées aux nouveaux moyens de communications, comme la presse et le cinématographe 118. Même si le sentiment monarchique ne fut pas assez puissant pour empêcher l’érosion ultérieure de l’image du roi, le pouvoir monarchique façonna durablement un système de représentations auquel se heurta la jeune République qui ne pouvait s’incarner dans un corps, l’abstraction de l’unité du peuple souverain ne pouvant mobiliser que des allégories. Le président, même s’il tire sa légitimité de l’élection, ne peut incarner la Nation (où très difficilement, avec des ressources particulières), comme pouvait le faire le roi. Il serait ainsi intéressant d’étudier la mise en représentation du pouvoir républicain et la nouvelle symbolique de l’État, notamment les voyages en province des Présidents Alcala Zamora et Azaña.

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Notes

1  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », Ayer, 51, 2003, p. 39-66. « Toute politique symbolique a à sa disposition deux grands modes de fonctionnement, qui génèrent chacun deux familles d’outils ad hoc, le signalétique, qui symbolise par l’objectivation, et le rituel, qui symbolise par la subjectivation », in Pascal Ory, « L’histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », Revue d’Histoire moderne et contemporaine, n°47-3, juillet-septembre 2000, p. 526.

2  Carlos Serrano, El nacimiento de Carmen, Símbolos, mitos y nación, Madrid, Taurus, 1999 ; Pamela Radcliff, « La representación de la Nación. El conflicto en torno a la identidad nacional y las prácticas simbólicas en la Segunda República », in Rafael Cruz y Manuel Pérez Ledesma (eds.), Cultura y movilización e la España contemporánea, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 305-325.

3  Yves Déloye et Olivier Ihl, « Deux figures singulières de l’universel : la république et le sacré », in Marc Sadoun (dir.), La démocratie en France. Idéologies, Paris, Gallimard, 2000, p. 142-143.

4  Pascal Ory, « L’histoire des politiques symboliques modernes : un questionnement », art. cit., p. 531.

5  José Alvárez Junco, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 193-202.

6  Lily Litvak, Musa libertaria, Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2001, p. 167. Manuel Morales Muñoz, Cultura e ideología en el anarquismo español (1870-1910), Centro de ediciones de la Diputación de Málaga, 2002.

7  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », Ayer, 51, 2003, p. 39-66.

8  Joan B. Culla i Clarà, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 1986, p. 95.

9  Mona Ozouf, La fête révolutionnaire 1789-1799, Paris, Gallimard, 1976, p. 317-340.

10  Stéphane Michonneau, Barcelona : memòria i identitat. Monuments, commemoracions i mites, Vic, Eumo Editorial, 2002.

11  Claude Rivière, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988, p. 219-247.

12  Marc Abélès, Anthropologie de l’État, Paris, Petite bibliothèque Payot, 2005 pour l’édition de poche, p. 164.

13  La Campana de Gracia, 4 mai 1901.

14  Un tirage moyen de 22 000 exemplaires, d’après Joan Torrent et Rafael Tash, Historia de la premsa catalana, vol. 1, Barcelona, Bruguera, 1966, p. 236. La diffusion devait être certainement bien plus importante, compte tenu de la pratique de la lecture publique dans les cercles ou les cafés républicains et ouvriers.

15  Sylvain Maresca, La photographie. Un miroir des sciences sociales, Paris, L’Harmattan, 1996, p. 14. Cité par Christian Beuvain, « La culture visuelle du mouvement ouvrier dans son rapport à la République », article disponible sur le net à l’adresse suivante : http://webpublic.ac-dijon.fr/pedago/histgeo/Former/Stages/ModRep/cultvis.doc

16  Idem.

17 La Campana de Gracia, 31 janvier 1891.

18  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891.

19  Nous reprenons ici l’expression d’Yves Déloye : « La civilité électorale : vote et forclusion de la violence en France », Philippe Braud (dir) : La violence politique dans les démocraties européennes occidentales, Paris, L'Harmattan, 1993, p. 75-96.

20  « Té, vés á votar, y si t’estafan tindrás més raho per botarho tot ! », La Campana de Gracia, 26 mars 1898.

21 La Campana de Gracia, 4 mars 1893.

22 La Campana de Gracia, 3 janvier 1891.

23  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891

24  La Campana de Gracia, 31 janvier 1891

25  La Campana de Gracia, 15 mars 1890

26  La Publicidad, 20 janvier 1891.

27  La Campana de Gracia, 4 mars 1893.

28  Yves Déloye, « Rituel et symbolisme électoraux », Raffaele Romanelli (dir.), How did they become voters ? The Hague, Kluwer law international, 1998, p. 53-76.

29  Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, Paris, Gallimard, 1992, p. 343.

30  La Campana de Gracia, 13 septembre 1890.

31  El Diluvio, 2 février 1891.

32  La Publicidad, 2 février 1891.

33  La Dinastía, 2 février 1891.

34  Alain Garrigou, Le vote et la vertu. Comment les français sont devenus électeurs, Paris, Presse de la Fondation nationale des Sciences Politiques, 1992, p. 110.

35  La Campana de Gracia,16 mai 1891.

36  Yves Déloye, « L’acte électoral », in Pascal Perrineau et Dominique Reynié (dir.), Dictionnaire du vote, Paris, PUF, 2001, p. 9.

37  La Publicidad, 1er février 1891.

38  La Publicidad, 1er février 1891.

39  Alain Garrigou, « Le secret de l'isoloir », Actes de la Recherche en science sociale, n° 71-72, mars 1988, p. 22-45.

40  La Campana de Gracia, 23 avril 1892.

41  La Campana de Gracia, 8 novembre 1901.

42  Joan B. Culla i Clarà, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 1986, p. 42-43.

43  La Campana de Gracia, 9 novembre 1901.

44  Cette partie est inspirée par les travaux de Maurice Agulhon sur Marianne, Marianne au combat. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1789-1880, Paris, Flammarion, 1979 ; Marianne au pouvoir. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1880 à 1914, Paris, Flammarion, 1989 ; Les métamorphoses de Marianne. L'imagerie et la symbolique républicaines de 1914 à nos jours, Paris, Flammarion, 2001.

45  Danièle Bussy Genevois, « Les symboles de la République en 1931 et 1932 », in J. Maurice, B. Magnien et D. Bussy Genevois (dir.), Peuple, mouvement ouvrier, cultures dans l’Espagne contemporaine, Saint-Denis, Presse universitaire de Vincennes, 1990, p. 245-255 ; Francisco de Luis, Cincuenta años de cultura obrera en España (1890-1940), Madrid, Editorial Pablo Iglesias, 1994. Plus particulièrement le chapitre 10 ; Marie-Angèle Orobon, « La religión de la liberté : allégories, symboles et emblèmes dans l’imagerie libérale en Espagne au xixe siècle », Communication présentée le 23 mars 2004 au Séminaire d’Histoire de l’Espagne contemporaine (EHESS), dirigé par J. Canal, S. Michonneau, M. Yusta et M. Ostolaza.

46  Jean-René Aymes sur la diffusion en Espagne de la devise « Liberté, égalité, fraternité », in J. R. Aymes, Ilustración y Revolución, Lleida, Editorial Milenio, 2005. p. 312-323.

47  Marie-Angèle Orobon, op. cit.

48  Archives Apeŀles Mestres, séries 5D.52.20-5D.52.26, Instituto Municipal de Historia de la Ciudad de Barcelona.

49  Lily Litvak, Musa libertaria, Arte, literatura y vida cultural del anarquismo español (1880-1913), Madrid, Fundación Anselmo Lorenzo, 2001.

50 David A. Shafer, « Viragos, vierges et matrones : à la croisée des identités sexuelles et des constructions politiques dans l’imagerie républicaine française », Article disponible sur le net : http://www.stm.unipi.it/programmasocrates/cliohnet/clioh/doc/croisee.doc

51  La Flaca, 6 mars 1873.

52  La Campana de Gracia, 2 mai 1896.

53  Maurice Agulhon, Marianne au combat. L’imagerie et la symbolique républicaine de 1789 à 1880, Paris, Flammarion, 1979, p. 110.

54  Robespierre tenta d’imposer Hercule pour que la figuration féminine ne favorisât pas l’entrée des femmes en politique, in David A. Shafer, « Viragos, vierges et matrones : à la croisée des identités sexuelles et des constructions politiques dans l’imagerie républicaine française », art. cit. La figuration masculine fut cependant très rare en France, comme en Espagne.

55  La Campana de Gracia, 27 septembre 1890. L’allégorie masculine de la République est cependant très rare, nous n’avons retrouvé que trois représentations dans ce journal entre juin 1890 et janvier 1891, après le rétablissement du suffrage universel.

56  David A. Shafer, « Viragos, vierges et matrones : à la croisée des identités sexuelles et des constructions politiques dans l’imagerie républicaine française », art. cit.*

57  Luz Sanfeliu, Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), Valencia, Universidad de Valencia, 2005.

58  Les francs-maçons espagnols furent parmi les rares à engager une réelle réflexion sur l’émancipation des femmes, selon Pedro Alvárez Lázaro, La masonería, escuela de formación del ciudadano, Madrid, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, 1998, p. 301-325.

59  Eric Hobsbawn, « Sexe, symbole, vêtements et socialisme », Actes de la Recherches en science sociale, 23, septembre 1978, p. 14.

60  Sur le discours sexiste des républicains : José Alvárez Junco, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 250-264. Également Pamela Radcliff, « Política y cultura republicana en el Gijón de fin de siglo », in Nigel Townson (ed.), El republicanismo en España (1830-1977), Madrid, Alianza Editorial, 1994, p. 386.

61  La Campana de Gracia, 18 février 1893.

62  Luz Sanfeliu, Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), op. cit., p. 78-90.

63  Voir l’intéressant travail de Sommer sur ce thème, Isabelle Sommier, « Virilité et culture ouvrière : pour une lecture des actions spectaculaires de la CGT », Cultures & Conflits n°9-10 (1993) p.341-366, http://www.conflits.org/document302.html

64  José Alvárez Junco, « Cultura popular y protesta política », in J. Maurice, B. Magnien et D. Bussy Genevois (dir.), Peuple, mouvement ouvrier, cultures dans l'Espagne contemporaine, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 1990, p. 159.

65  Pierre Rosanvallon, Le sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, op. cit., p. 192.

66  Manuel Suárez Cortina, « Anticlericalismo, religión y política durante la Restauración », in Emilio La Parra López et Manuel Suárez Cortina (ed.), El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, p. 185. Pour la Catalogne, Angel Duarte, El republicanisme català del segle xix, Vic, Eumo Editorial, 1987, p. 52-53.

67  Malgré ses divisions, la maçonnerie espagnole avait atteint une grande vigueur dans les années 90, elle comptait alors une trentaine d’obédiences, près de 20 000 membres, 1200 ateliers dont 77 dans la province de Barcelone (40 à Barcelone), cf. Pedro Alvarez, « Espagne », in Eric Saunier (dir.), Encyclopédie de la Franc-maçonnerie, Paris, Le livre de poche, 2000, p. 273. Pere Sánchez Ferre, La logia Lealtad. Un exemple de maçonería catalana (1869-1939), Barcelona, Alta Fulla, 1985, p. 19.

68  Pour une approche de la symbolique maçonnique : Eric Saunier (dir.), Encyclopédie de la Franc-maçonnerie, Paris, Le livre de poche, 2000, et Daniel Ligou (dir.) Dictionnaire de la Franc-maçonnerie, Paris, PUF, 1987.

69  La Campana de Gracia, 27 septembre 1890, p. 8.

70  Eric Hobsbawn, « Sexe, symboles, vêtements et socialisme », in Actes de la Recherche en science sociale, n° 23, Septembre 1978, p. 3.

71  Daniel Ligou, Dictionnaire de la Franc-maçonnerie,  op. cit., p. 280-281.

72  Manuel Suárez Cortina, « El republicanismo institucionista en la Restauración », Ayer, 39, 2000, p. 74.

73  Luis P. Martín, « La modernidad política de la masonería española contemporánea », Bulletin d’Histoire Contemporaine de l’Espagne, CNRS-Université de Provence, n°32-36, décembre 2000-décembre 2003, p. 19-42.

74  Yves Déloye, « L’acte électoral », in Pascal Perrineau et Dominique Reynié, Dictionnaire du vote, Paris, PUF, 2001, p. 8.

75  Roger Adam, Andrés Antebi, Pablo González, Cops de gent. Crónica gràfica de les mobilitzacions ciudadanes a Barcelona. 1890-2003, Barcelonea, Viena edicions, 2005.

76  Pour la France, Danielle Tartakowsky, Le pouvoir est dans la rue, Paris, Aubier, 1998, et Pierre Favre (dir.), La manifestation, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1990.

77  Vincent Robert, Les chemins de la manifestation 1848-1914, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1996, p. 14.

78  Louis Marin, « Une mise en signification de l’espace social : manifestation, cortège, défilé, procession », 46-61, in Louis Marin, De la représentation, Paris, Gallimard/Seuil, 1994, p. 55.

79  Marc Abelès, « La mise en représentation du politique », in Marc Abelès et Henry-Pierre Jeudy (dir.), Anthropologie du politique, Paris, Armand Colin, 1997, p. 254.

80  Alain Corbin et Jean Marie Mayeur (dir.), La barricade, Paris, Publication de la Sorbonne, 1997.

81  Carlos Serrano, El nacimiento de Carmen, Símbolos, mitos y nación, Madrid, Taurus, 1999 ; Michel Ralle, « Le drapeau rouge à l’épreuve. Quelle ‘bandera’ pour l’identité ouvrière », Hommage à Carlos Serrano, Paris, Editions Hispaniques, 2005, tome 1, p. 283-300.

82 Manuel Marín, « La manifestation et l’apprentissage de la citoyenneté en Catalogne à la fin du xixe siècle », Hommage à Alain Milhou, Les Cahiers du CRIAR, Université de Rouen, n° 21, tome 1, p. 349-366.

83  La Dinastía, 2 juin 1889.

84  La Dinastía, 15 novembre 1889.

85  La Dinastía, 2 juin 1889.

86  La Campana de Gracia, 7 février 1891.

87  Idem.

88  Manuel Ballbé, Orden público y militarismo en la España constitucional (1812-1983), Madrid, Alianza Universidad, 1983, p. 248. Le droit de manifester était fixé par la loi sur la liberté de réunion du 15 juin 1880 qui exigeait pour toute manifestation sur la voie publique « el permiso previo y por escrito de las autoridades » (art.3), réservant un grand pouvoir discrétionnaire à l’administration. En 1904, au Congrès des députés, le ministre de l’Intérieur affirma que chanter « La Marseillaise » était un délit car cela portait atteinte à la Monarchie et encourageait la subversion, in Juan María Bilbao, « Cien años de lucha por las libertades. La accidentada historia de los derechos fundamentales en la España del siglo xx », J. M. Pérez, S. M. Coronas, F. J. Ansuategui, J. M. Bilbao, Derechos y libertades en la historia, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2003, p. 200.

89  Roger Adam, Andrés Antebi, Pablo González, Cops de gent…, op. cit., , p. 61

90  La Vanguardia, 5 février 1891.

91  El Diluvio, 4 février 1891.

92  El Diluvio, 4 février 1891.

93 El Imparcial, 5 février 1891

94 La Vanguardia, 5 février 1891.

95 El Imparcial, 5 février 1891.

96 La Vanguardia, 5 février 1891. Rappelons le tableau de Ramón Casas, « La Càrrega » (1903), Museo de Olot. On note une étonnante similitude dans la composition de ce tableau avec la toile de Devambez (« La Charge », 1902), Musée d’Orsay. Un commentaire suggestif de ce tableau dans l’article de Pierre Favre, « Fixer l’événement : la représentation des manifestations dans la peinture au début du xxe siècle », in Yves Meny (dir.) Idéologies, partis politiques et groupes sociaux, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences politiques, 1991, p. 245-266.

97  Manuel BallbéOrden público y militarismo en la España constitucional (1812-1983), op. cit., p. 252-255.

98  La Vanguardia, 5 février 1891.

99  Diario de sesiones del congreso, 11 mars 1892.

100  Salmerón recueillit 7423 voix, soit près de 82 % des suffrages exprimés, et son adversaire conservateur 1337 voix. La Campana de Gracia, 23 avril 1892.

101 Patrick Champagne, « La manifestation comme action symbolique », in Pierre Favre (dir.), La manifestation, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 1990, p. 329-357.

102  La Campana de Gracia, 19 novembre 1882.

103  Emmanuel Fureix, « Un rituel d’opposition sous la Restauration. Les funérailles libérales à Paris (1820-1830) », Genèse, n° 46, mars 2002, p. 77-100.

104  Olivier Ihl, « De bouche à oreille, sur les pratiques de commensalité dans la tradition républicaine du cérémonial de table », Revue française de science politique, vol. 48, n°3-4, juin-août 1998, p. 387-408. Rappelons que l’on peut consulter les articles de cette revue sur ce site http://www.persee.fr/listIssues.do;jsessionid=7A9EE412113E4FF8B758A108411B130A.vesta

105 Olga Macías Muñoz, « Los banquetes en Bilbao, festejos y homenajes culinarios (1883-1921) », http://www.euskonews.com/0314zbk/gaia31404es.html

106  Manuel Marín, Clientélisme et domination politique en Espagne. Catalogne fin du xixe, Paris, Editions L’Harmattan, 2006, p. 181-185.

107  Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Editions de Minuit, t.1, p. 76.

108  Facture de la Gran Fonda Peninsular José Pompidor, Terrassa, 06.01.01, Gastos generales, 1884. Archivo Turull, Archivo Histórico de Sabadell.

109  Pere Gabriel, « Los días de la República. El 11 de febrero », in Ayer, 51, 2003, p. 39-66

110  Emmanuel Fureix, « Banquets et enterrements », in J. J. Becker et G. Candar (dir.), Histoire des gauches en France, vol. 1, Paris, La Découverte, 2004, p. 198.

111  La Vanguardia, 23 octobre 1888.

112  La Campana de Gracia, 21 février 1903.

113  Danièle Bussy Genevois, « Les symboles de la République en 1931 et 1932 », in J. Maurice, B. Magnien et D. Bussy Genevois (dir.), Peuple, mouvement ouvrier, cultures dans l’Espagne contemporaine, Saint-Denis, Presse universitaire de Vincennes, 1990, p. 245-255.

114  Pamela Radcliff, « La representación de la Nación. El conflicto en torno a la identidad nacional y las prácticas simbólicas en la Segunda República », in Rafael Cruz y Manuel Pérez Ledesma (eds.), Cultura y movilización en la España contemporánea, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 312.

115  Carolyn P. Boyd, « El rey-soldado, Alfonso XIII y el ejército », p. 213-238, in Javier Moreno Luzón (ed.), Alfonso XIII. Un político en el trono, Madrid, Marcial Pons, 2003

116  Morgan C. Hall, Alfonso XIII y el ocaso de la monarquía liberal 1902-1923, Madrid, Alianza Editorial, 2005.

117  Anne Marie Lecoq, « La Symbolique de l’État », in Nora, Pierre (dir.) : Les lieux de mémoire, tome 1, Gallimard (Collection Quarto), Paris, 1997, p. 1217 et 1236.

118  J. Montero Díaz, M. A. Paz, J. J. Sánchez Aranda, La imagen pública de la monarquía. Alfonso XIII en la prensa escrita y cinematográfica, Barcelona, Ariel, 2001.

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References

Electronic reference

Manuel Marín, « Rituels et symboles politiques en Catalogne à la fin du xixe siècle », Cahiers de civilisation espagnole contemporaine [Online], 1 | 2007, Online since 26 October 2012, connection on 15 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/ccec/167 ; DOI : 10.4000/ccec.167

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Manuel Marín

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